論早期馬克思哲學(xué)的價(jià)值關(guān)懷

郭春明

歷史唯物主義彰顯著人通過(guò)自己的歷史性活動(dòng)所創(chuàng)造的人的自由和解放的客觀條件，因而其邏輯的重心在于深入人的生產(chǎn)生活的歷史之中以“描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過(guò)程”。這一歷史邏輯為實(shí)現(xiàn)人的自由和解放的價(jià)值關(guān)懷創(chuàng)造了感性實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)條件與客觀基礎(chǔ)。而以此視角透視與這一科學(xué)的歷史邏輯不同的另一個(gè)事實(shí)是，馬克思哲學(xué)一直存在著指向人的自由和解放的價(jià)值關(guān)懷，這是其從一而終的價(jià)值維度。但就早期馬克思哲學(xué)而言，其價(jià)值維度，卻具有明顯的立足于“人的本質(zhì)”的以政治實(shí)踐或人本—異化邏輯為邏輯起點(diǎn)的人本學(xué)傾向。我們將以《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》(以下簡(jiǎn)稱《導(dǎo)言》)和《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡(jiǎn)稱《手稿》)等文本為依據(jù)，展現(xiàn)早期馬克思哲學(xué)的這一價(jià)值訴求及其限度。

“人的高度的革命”：宗教批判與法哲學(xué)批判的落腳點(diǎn)

馬克思早在博士論文中就提出了通過(guò)批判神而指向人的“現(xiàn)實(shí)自由”思想。在序言中馬克思指出，寧可被縛在崖石上也要為人的幸福、利益而與神相抗?fàn)幍钠樟_米修斯，是哲學(xué)歷書(shū)上最高尚的圣者和殉道者。以人的利益“痛恨所有的神”，構(gòu)成在絕對(duì)自由的心臟里跳動(dòng)著的哲學(xué)的自白和格言，它以此“反對(duì)不承認(rèn)人的自我意識(shí)是最高神性的一切天上的和地上的神”。(1)《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第12頁(yè)。因而，作為“偏斜”運(yùn)動(dòng)軌跡的伊壁鳩魯原子論雖然在哲學(xué)史上因破壞了必然性而備受詬病，但它卻被馬克思賦予了個(gè)人抗?fàn)幦缑\(yùn)般的外部強(qiáng)制性(“直線下落”運(yùn)動(dòng)軌跡)以達(dá)到“自我規(guī)定”之自由意識(shí)的象征意義。然而當(dāng)馬克思將偏斜運(yùn)動(dòng)稱為“抽象的自由”時(shí)，其沖破純理論以在現(xiàn)實(shí)世界中實(shí)現(xiàn)自身的現(xiàn)實(shí)性傾向，已經(jīng)內(nèi)在地要求著超越包括青年黑格爾派自我意識(shí)立場(chǎng)在內(nèi)的全部舊哲學(xué)之抽象自由，以實(shí)現(xiàn)人的現(xiàn)實(shí)自由的最初動(dòng)因。

在隨后的《導(dǎo)言》中，馬克思力求通過(guò)觀念批判去揭露宗教和法哲學(xué)得以產(chǎn)生的世俗基礎(chǔ)本身，由此引出實(shí)現(xiàn)人自身的幸福和現(xiàn)實(shí)性的“人的解放”的重大議題。宗教批判不僅如青年黑格爾派一樣指出人創(chuàng)造了宗教和神，而且進(jìn)一步沿著現(xiàn)實(shí)化路徑追問(wèn)人為什么要在塵世之上創(chuàng)造神。顯然，追求彼岸世界(天國(guó))的現(xiàn)實(shí)性，是因?yàn)榇税妒澜鐩](méi)有真正的現(xiàn)實(shí)性；構(gòu)造彼岸世界的幸福，是因?yàn)榇税妒澜缡强嚯y和不幸的。因而作為“被壓迫生靈的嘆息”“無(wú)情世界的情感”和“無(wú)精神活力的制度的精神”，宗教是人們對(duì)現(xiàn)實(shí)苦難與不幸的抗議，而施特勞斯與鮑威爾之間關(guān)于意識(shí)與自我意識(shí)“到底誰(shuí)是世界歷史的真實(shí)創(chuàng)造力量”的爭(zhēng)論還僅僅是尚未開(kāi)啟“現(xiàn)實(shí)批判”的神學(xué)范圍內(nèi)的事件。因而“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)”。(2)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第4頁(yè)。

觀念批判繼續(xù)指向黑格爾思辨的法哲學(xué)以透視其現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。宗教批判之所以沒(méi)有直接引出現(xiàn)實(shí)批判而是導(dǎo)向哲學(xué)批判，是因?yàn)榈聡?guó)現(xiàn)狀尚未達(dá)到同時(shí)代英法等國(guó)家的政治解放水平。近代歐洲在某種程度上是從“人的發(fā)現(xiàn)”的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)持續(xù)到個(gè)人權(quán)利最終在包括英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)及法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)大革命等資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)政治革命中得到確證的“啟蒙的時(shí)代”，前啟蒙社會(huì)是機(jī)械團(tuán)結(jié)的社會(huì)，它并沒(méi)有釋放出私人空間及個(gè)人權(quán)利，“并沒(méi)有給個(gè)人的人格留下任何余地，當(dāng)然也談不上人為地限制和壓制它們，原因很簡(jiǎn)單，那時(shí)候根本不存在這些人格”。(3)[法]涂爾干：《社會(huì)分工論》，渠敬東譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2000年版，第154頁(yè)。而在德國(guó)，個(gè)人張揚(yáng)自身理性精神和自由精神的啟蒙運(yùn)動(dòng)的精髓，早在康德思想中就已經(jīng)被把捉到了，“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)”。(4)[德]康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書(shū)館1990年版，第22頁(yè)。因而對(duì)于觀念與現(xiàn)實(shí)相倒錯(cuò)的德國(guó)而言，“即使我否定了1843年的德國(guó)制度，但是按照法國(guó)的紀(jì)年，我也不會(huì)處在1789年，更不會(huì)是處在當(dāng)代的焦點(diǎn)”，所以“當(dāng)我們不去批判我們現(xiàn)實(shí)歷史的未完成的著作，而來(lái)批判我們觀念歷史的遺著——哲學(xué)的時(shí)候，我們的批判恰恰接觸到了當(dāng)代所謂的問(wèn)題之所在的那些問(wèn)題的中心”。(5)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第5、9頁(yè)。進(jìn)言之，以黑格爾法哲學(xué)和國(guó)家哲學(xué)為代表的德國(guó)哲學(xué)則構(gòu)成“與正式的當(dāng)代現(xiàn)實(shí)保持在同等水平上的德國(guó)歷史”，“對(duì)這種哲學(xué)的批判既是對(duì)現(xiàn)代國(guó)家以及同它相聯(lián)系的現(xiàn)實(shí)所作的批判性分析，又是對(duì)迄今為止的德國(guó)政治意識(shí)和法意識(shí)的整個(gè)形式的堅(jiān)決否定，而這種意識(shí)的最主要、最普遍、上升為科學(xué)的表現(xiàn)正是思辨的法哲學(xué)本身”。(6)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第10頁(yè)。

然而，黑格爾思辨的法哲學(xué)所提供的法和國(guó)家的觀念終究“是彼岸世界的抽象而不切實(shí)際的思維”，因而其對(duì)現(xiàn)實(shí)層面國(guó)家與法的抗議，不過(guò)是一種存在于思想世界中的虛假反抗，說(shuō)到底，法哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)在于，“德國(guó)人那種置現(xiàn)實(shí)的人于不顧的關(guān)于現(xiàn)代國(guó)家的思想形象之所以可能產(chǎn)生，也只是因?yàn)楝F(xiàn)代國(guó)家本身置現(xiàn)實(shí)的人于不顧，或者只憑虛構(gòu)的方式滿足整個(gè)的人”。(7)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第11頁(yè)。

對(duì)宗教與法哲學(xué)的批判最終要指向“人的解放”這一根本議題，它“不會(huì)專注于自身，而會(huì)專注于課題，這種課題只有一個(gè)解決辦法：實(shí)踐”。(8)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第11頁(yè)。實(shí)踐批判的要點(diǎn)在于通過(guò)一個(gè)“有原則高度的實(shí)踐”，不是實(shí)現(xiàn)作為“現(xiàn)代各國(guó)的正式水準(zhǔn)”的“政治革命”以達(dá)到“政治解放”，而是提高到超越這一“水準(zhǔn)”的“人的高度的革命”，以實(shí)現(xiàn)“人的解放”。以此觀之，作為一種價(jià)值訴求，基于實(shí)踐課題開(kāi)啟現(xiàn)實(shí)批判以實(shí)現(xiàn)人的解放，在某種程度上可以被看作馬克思哲學(xué)矢志不渝的“絕對(duì)命令”，它要求我們“必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”。(9)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第11頁(yè)。

而推翻這些異己關(guān)系的主體力量必須被準(zhǔn)確地探尋和把握。通過(guò)歷史性的階級(jí)分析，馬克思指出，與代表舊勢(shì)力的封建階級(jí)和“未等慶祝勝利，就遭到了失敗，未等克服面前的障礙，就有了自己的障礙，未等表現(xiàn)出自己的寬宏大度的本質(zhì)，就表現(xiàn)了自己心胸狹隘的本質(zhì)”的德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)不同，只有通過(guò)興起的工業(yè)運(yùn)動(dòng)而產(chǎn)生并且宣告迄今為止世界制度的解體的德國(guó)無(wú)產(chǎn)階級(jí)，才代表著德國(guó)解放的實(shí)際可能性。無(wú)產(chǎn)階級(jí)作為“一個(gè)被戴上徹底的鎖鏈的階級(jí)，一個(gè)并非市民社會(huì)階級(jí)的市民社會(huì)階級(jí)”，“一個(gè)表明一切等級(jí)解體的等級(jí)”和“一個(gè)由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質(zhì)的領(lǐng)域”，已經(jīng)不能通過(guò)實(shí)現(xiàn)任何特殊的權(quán)利而使自身獲得解放，“因?yàn)橥{著這個(gè)領(lǐng)域的不是特殊的不公正，而是普遍的不公正”；除了徹底的人的權(quán)利的實(shí)現(xiàn)之外，它已經(jīng)不能再求助于任何其他的權(quán)利，因?yàn)椤八皇峭聡?guó)國(guó)家制度的后果處于片面的對(duì)立，而是同這種制度的前提處于全面的對(duì)立”。因而對(duì)于德國(guó)而言，完全喪失的人只能通過(guò)普遍的人的完全回復(fù)，才能回復(fù)它自己本身，“徹底的革命、普遍的人的解放，不是烏托邦式的夢(mèng)想，相反，局部的純政治的革命，毫不觸犯大廈支柱的革命，才是烏托邦式的夢(mèng)想”。(10)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第14頁(yè)。無(wú)產(chǎn)階級(jí)只能首先“從其他一切社會(huì)領(lǐng)域解放出來(lái)從而解放其他一切社會(huì)領(lǐng)域”，才能“解放自己的領(lǐng)域”。(11)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第17頁(yè)。如此，則作為革命的頭腦、“批判的武器”的“解放的理論”，與作為革命的心臟、“武器的批判”的“解放的實(shí)踐”的無(wú)產(chǎn)階級(jí)，才能在理論與實(shí)踐的統(tǒng)一中成就人類解放的事業(yè)。

人的“非對(duì)象化”：思辨哲學(xué)與國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判

在觀念與現(xiàn)實(shí)的交錯(cuò)批判中，《手稿》指認(rèn)了黑格爾辯證法、國(guó)民經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)實(shí)及其理論辯護(hù)者(國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué))共同導(dǎo)致的人的“非現(xiàn)實(shí)化”特征進(jìn)而給出克服這一人之“非對(duì)象性”生存狀態(tài)、進(jìn)而現(xiàn)實(shí)地占有對(duì)象的人之自由和解放的共產(chǎn)主義方案。

黑格爾辯證法與一般哲學(xué)的實(shí)體論思維方式使人(與自然界)成為非自然的、非現(xiàn)實(shí)的和非對(duì)象的異己存在物，它“不過(guò)是變成思想的并且通過(guò)思維加以闡明的宗教，不過(guò)是人的本質(zhì)的異化的另一種形式和存在方式”。(12)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第200頁(yè)。一方面，對(duì)于作為包括人在內(nèi)的萬(wàn)事萬(wàn)物之絕對(duì)依據(jù)的絕對(duì)精神而言，它本身就是非自然的和非對(duì)象性的存在物。作為“至大無(wú)外”“至小無(wú)內(nèi)”的唯一實(shí)體，它自己是自己的原因，同時(shí)也是人和自然界的原因和根據(jù)，它是“在自身內(nèi)并通過(guò)自身而被認(rèn)識(shí)的東西。換言之，形成實(shí)體的概念，可以無(wú)須借助于他物的概念”。(13)[荷蘭]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，商務(wù)印書(shū)館1983年版，第3頁(yè)。實(shí)體既不是對(duì)象，又沒(méi)有對(duì)象，它作為一種“非現(xiàn)實(shí)的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來(lái)的存在物”，“是一個(gè)唯一的存在物，在它之外沒(méi)有任何存在物存在，它孤零零地獨(dú)自存在著……一個(gè)存在物如果不是另一個(gè)存在物的對(duì)象，那么就要以沒(méi)有任何一個(gè)對(duì)象性的存在物存在為前提”，“一個(gè)存在物如果在自身之外沒(méi)有對(duì)象，就不是對(duì)象性的存在物……它沒(méi)有對(duì)象性的關(guān)系，它的存在就不是對(duì)象性的存在。非對(duì)象性的存在物是非存在物”。(14)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第210頁(yè)。

另一方面，與實(shí)體的情況相應(yīng)，被“自我意識(shí)”化地理解的人亦成為與存在于自然界之中的現(xiàn)實(shí)的感性的人不同的非自然的和非對(duì)象性的存在物。對(duì)于現(xiàn)實(shí)的人而言，在他之外存在著自己的自然界，他因?yàn)槭亲匀淮嬖谖锒軌蛟诶碚搶用媾c現(xiàn)實(shí)層面參加自然界的生活。(15)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第161頁(yè)。所以人只能作為與其現(xiàn)實(shí)的對(duì)象不同的另一個(gè)他物和現(xiàn)實(shí)而存在。然而，對(duì)于被抽象的理解的“自我意識(shí)”來(lái)說(shuō)，他之外的任何對(duì)象及其“對(duì)象性的性質(zhì)”，都變成了一種虛無(wú)，體現(xiàn)為在異化這一規(guī)定內(nèi)對(duì)于對(duì)象性的占有或揚(yáng)棄，“外部對(duì)象(即物體)是純?nèi)坏某霈F(xiàn)，因而不過(guò)就是我的表象之一，只有通過(guò)這些表象，其對(duì)象才是某種東西。離開(kāi)我的表象，外部的對(duì)象就什么也不是了。可見(jiàn)外部事物和我自己一樣是存在的，而兩者其實(shí)都是依靠我的自我意識(shí)的直接證據(jù)的”。(16)[德]康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，華中師范大學(xué)出版社1991年版，第363頁(yè)。無(wú)論自我意識(shí)言說(shuō)、認(rèn)識(shí)、判斷怎樣的對(duì)象A，“對(duì)于從事判斷的自我來(lái)說(shuō)，A是直接了當(dāng)?shù)卮嬖诘?，而且僅僅由于它一般地被設(shè)定于自我之中而存在的”。(17)梁志學(xué)主編：《費(fèi)希特著作選集》第1卷，商務(wù)印書(shū)館1990年版，第503頁(yè)。因此馬克思一針見(jiàn)血地指出，“對(duì)象性的性質(zhì)本身，對(duì)自我意識(shí)來(lái)說(shuō)是一種障礙和異化”，“對(duì)象的這種虛無(wú)性是意識(shí)自身的非對(duì)象性的(即抽象的)自我確證”。(18)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第212頁(yè)。對(duì)于“上帝”或“精神”，或以此思維被絕對(duì)化理解的人(“自我意識(shí)”)而言，它們是萬(wàn)事萬(wàn)物的真理、總知識(shí)和總根據(jù)，“知識(shí)是意識(shí)的唯一的對(duì)象性的關(guān)系”，而“對(duì)象只是對(duì)象的外觀、障眼的云霧，而就它的本質(zhì)來(lái)說(shuō)不過(guò)是知識(shí)本身”。(19)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第212頁(yè)。

就此而言，傳統(tǒng)形而上學(xué)一直在“思考存在者之為存在者，也即普遍存在者”，它們“思考存在者之為存在者，也即整體存在者”,它們“既在探究最普遍的東西(也即普遍有效的東西)的統(tǒng)一性之際思考存在者之存在，又在論證大全(也即萬(wàn)物之上的最高者)的統(tǒng)一性之際思考存在者之存在。這樣，存在者之存在先行被思考為奠基性的根據(jù)了”，因而無(wú)論是絕對(duì)還是自我意識(shí)，抑或其他一切形而上學(xué)實(shí)體，它們?cè)谧匀唤绾腿嗣媲啊案旧系氐氐赖朗悄欠N奠基，這種奠基對(duì)根據(jù)作出說(shuō)明，而對(duì)根據(jù)作出答辯，并最終質(zhì)問(wèn)根據(jù)”。(20)孫周興選編：《海德格爾選集》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1996年版，第831頁(yè)。正如黑格爾所言，“精神的世界的使命，以及……整個(gè)世界的最后的目的，我們都當(dāng)做是‘精神’方面對(duì)于它自己的自由的意識(shí)，而事實(shí)上，也就是當(dāng)做那種自由的現(xiàn)實(shí)”。(21)[德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海書(shū)店出版社2006年版，第17—18頁(yè)。

與這一實(shí)體論思維相反，馬克思指出，在人之生存的本然意義上，活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)化就是活動(dòng)的對(duì)象化和對(duì)對(duì)象的占有，即“社會(huì)的勞動(dòng)”借助自然界所提供的材料與之進(jìn)行物質(zhì)變化的對(duì)象化與現(xiàn)實(shí)化活動(dòng)，以及對(duì)產(chǎn)品的現(xiàn)實(shí)的、確證自己是人的本質(zhì)力量的“社會(huì)的享受”，體現(xiàn)其普遍性、創(chuàng)造性、自我實(shí)現(xiàn)與自由，成為“類存在物”。

然而在國(guó)民經(jīng)濟(jì)的實(shí)際狀況中，勞動(dòng)卻吊詭地表現(xiàn)為作為勞動(dòng)產(chǎn)品的對(duì)象的喪失和被對(duì)象奴役，作為勞動(dòng)活動(dòng)的肉體與精神的雙重折磨，人的普遍性、自我實(shí)現(xiàn)與自由的喪失以及人和人的關(guān)系(首先是工人與資本家)的疏離和對(duì)抗。

現(xiàn)實(shí)的人之非解放狀態(tài)是其“非對(duì)象化與非自然化”的生存處境，這又在其直接的理論辯護(hù)者國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論中得到表達(dá)。國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)一方面突破了貨幣主義與重商主義僅站在特殊的、外在的和對(duì)象性的財(cái)富基礎(chǔ)上對(duì)勞動(dòng)甚至勞動(dòng)產(chǎn)品的忽視和否定，理解了工業(yè)的主體性質(zhì)和特定勞動(dòng)之外的一般勞動(dòng)，指出勞動(dòng)在價(jià)值創(chuàng)造方面的基礎(chǔ)原則和前提作用，如斯密所言，某種“必需品和便利品，總是由這個(gè)勞動(dòng)的直接生產(chǎn)物，或是由用這類生產(chǎn)物從其他國(guó)家購(gòu)得的物品構(gòu)成”，因而“只有勞動(dòng)才是價(jià)值的普遍尺度和正確尺度，換言之，只有勞動(dòng)，能在一切時(shí)代一切地方，比較各種商品的價(jià)值”。(22)[英]斯密：《國(guó)富論》，郭大力、王亞南譯，商務(wù)印書(shū)館2015年版，第1、30頁(yè)。另一方面，他們并沒(méi)有站在“財(cái)產(chǎn)的主體性質(zhì)”和“自為的存在者的活動(dòng)”(人)的立場(chǎng)上，而是在勞動(dòng)的異己的產(chǎn)品或?qū)ο筮@一私有制的前提和范圍內(nèi)來(lái)揭示財(cái)富的主體本質(zhì)。在它看來(lái)，“沒(méi)有私有財(cái)產(chǎn)的財(cái)富是不存在的，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)是發(fā)財(cái)致富的科學(xué)。因此，沒(méi)有私有財(cái)產(chǎn)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是不存在的。這樣，整個(gè)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)便建立在一個(gè)沒(méi)有必然性的事實(shí)的基礎(chǔ)上”。(23)《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社2005年版，第319頁(yè)。其實(shí)質(zhì)，就是對(duì)私有財(cái)產(chǎn)(產(chǎn)品—資本)與勞動(dòng)的對(duì)立以及這一對(duì)立所導(dǎo)致的工人的非對(duì)象化與非現(xiàn)實(shí)化之事實(shí)的辯護(hù)。因而正如路德宗教批判所達(dá)到的從“權(quán)威與信仰”到“信仰與權(quán)威”、從“外在的僧侶”到“內(nèi)心的僧侶本性”、從“虔誠(chéng)造成的奴役制”到“信念造成的奴役制”的轉(zhuǎn)變，并沒(méi)有將人從宗教之中解放出來(lái)一樣，斯密對(duì)貨幣主義和重商主義的批判，也沒(méi)有使人從私有制前提下人的非對(duì)象化生存處境中解放出來(lái)，而恰將后者作為天然合法的東西內(nèi)化到“人的內(nèi)在本質(zhì)”中，“由于私有財(cái)產(chǎn)體現(xiàn)在人本身中，人本身被認(rèn)為是私有財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)，從而人本身被設(shè)定為私有財(cái)產(chǎn)的規(guī)定”。(24)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第12、179頁(yè)。

依此，理論層面的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)與現(xiàn)實(shí)層面的私有制社會(huì)一樣在承認(rèn)人的表象下實(shí)現(xiàn)著對(duì)人的否定，“從斯密經(jīng)過(guò)薩伊到李嘉圖、穆勒等等，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的昔尼克主義不僅相對(duì)地增長(zhǎng)了……而且肯定地說(shuō)，他們總是自覺(jué)地在排斥人這方面比他們的先驅(qū)者走得更遠(yuǎn)”。(25)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第180頁(yè)。在與產(chǎn)品—財(cái)富—資本的對(duì)立中體現(xiàn)出的對(duì)勞動(dòng)的排斥，雖然并非國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的主觀虛構(gòu)，但在對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)的更徹底、更真實(shí)的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)科學(xué)的建構(gòu)中，這種排斥與對(duì)立的真實(shí)原因終究因?yàn)楸缓鲆暫驼诒味皦櫲胛謇镬F中”，“他們使具有活動(dòng)形式的私有財(cái)產(chǎn)成為主體，就是說(shuō)，既使人成為本質(zhì)，同時(shí)又使作為某種非存在物的人成為本質(zhì)，所以現(xiàn)實(shí)中的矛盾就完全符合他們視為原則的那個(gè)充滿矛盾的本質(zhì)”。(26)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第180頁(yè)。

現(xiàn)實(shí)地占有對(duì)象：人之自由和解放的“共產(chǎn)主義”方案

馬克思在確證人的自我創(chuàng)造和自我生成的積極的自我意識(shí)的基礎(chǔ)上，給出克服“非對(duì)象性”生存狀態(tài)進(jìn)而現(xiàn)實(shí)地占有對(duì)象的人之自由和解放的共產(chǎn)主義方案。

克服“非對(duì)象性”生存狀態(tài)首先需要從意識(shí)層面駁倒創(chuàng)造論(甚至無(wú)神論)，以達(dá)到人的自我創(chuàng)造和自我生成的積極的自我意識(shí)。馬克思首先指出，“創(chuàng)造”觀念很難從人民意識(shí)中排除掉，以至連自然界、世界歷史乃至人本身通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程都被認(rèn)為是“同實(shí)際生活的一切明顯的事實(shí)相矛盾的”。(27)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第195、197頁(yè)。創(chuàng)造論使人喪失積極的自我意識(shí)和自我感覺(jué)，由此消解了人與自然界的感性實(shí)在性。對(duì)于幾乎所有的觀念論者來(lái)說(shuō)，作為一種感性存在的自然和人(質(zhì)料成分的人，或人的質(zhì)料成分)，其原因都不是其自身，而是存在于其之外并凌駕于其上的異己存在物，正如亞里士多德所提醒的，所有關(guān)于質(zhì)料的實(shí)體“都來(lái)自相同的第一原因，或者有著相同的事物作為它們的第一原因”，(28)[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，李真譯，上海人民出版社2005年版，第249頁(yè)。而質(zhì)料因之后又有比其更根本的作為本質(zhì)與目的的形式因。因而人不能賦予其自我創(chuàng)造和自我生成的主體性，反而會(huì)向其背后追問(wèn)“誰(shuí)生出第一個(gè)人和整個(gè)自然界”，對(duì)此馬克思直截了當(dāng)?shù)刂赋?，這是一個(gè)直接消解了人與自然的感性對(duì)象性，使其不復(fù)存在的抽象的、荒謬的問(wèn)題。

與之相對(duì)，人的自我創(chuàng)造和自我生成的積極的自我意識(shí)卻認(rèn)為，我們的生活源泉不在人和自然界之外，我們不是“靠別人恩典為生的從屬的存在物”，而是“獨(dú)立的”“靠自己的雙腳站立的”“依靠自己而存在的”。對(duì)于人的自我創(chuàng)造和自我生成的積極的自我意識(shí)而言，“對(duì)社會(huì)主義的人來(lái)說(shuō)，整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)的生成過(guò)程，所以關(guān)于他通過(guò)自身而誕生、關(guān)于他的形成過(guò)程，他有直觀的、無(wú)可辯駁的證明”。(29)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第196頁(yè)。

同樣，之所以要揚(yáng)棄無(wú)神論，是因?yàn)樵谛叛鑫幕袩o(wú)神論是以否定神的實(shí)在性這一中介去設(shè)定和肯定人與自然的實(shí)在性，而人的自我創(chuàng)造和自我生成的積極的自我意識(shí)顯然不再需要通過(guò)否定他物而肯定人，“社會(huì)主義作為社會(huì)主義已經(jīng)不再需要這樣的中介；它是從把人和自然界看做本質(zhì)這種理論上和實(shí)踐上的感性意識(shí)開(kāi)始的。社會(huì)主義是人的不再以宗教的揚(yáng)棄為中介的積極的自我意識(shí)”。(30)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第197頁(yè)。

在這一積極的自我意識(shí)的前提下，人與人化自然界的矛盾才能在進(jìn)一步的現(xiàn)實(shí)行動(dòng)中得到解決。人將揚(yáng)棄自身之異己勞動(dòng)和私有財(cái)產(chǎn)的生存狀態(tài)，從而現(xiàn)實(shí)地占有通過(guò)自身的創(chuàng)造活動(dòng)而誕生的自然界。這一矛盾的解決在理論上就是自然主義和人道主義的統(tǒng)一，在實(shí)踐上就是人(工人)對(duì)感性對(duì)象世界的“社會(huì)的占有”。

在當(dāng)前現(xiàn)存的私有制狀態(tài)下，覺(jué)得自己是靠他人恩典為生的人不能占有對(duì)象?，F(xiàn)代社會(huì)是這樣一種矛盾現(xiàn)象，“在人通過(guò)自己的勞動(dòng)使自然界日益受自己支配的情況下，在工業(yè)奇跡使神的奇跡日益變得多余的情況下”，“人竟然為討好這些力量而放棄生產(chǎn)的樂(lè)趣和對(duì)產(chǎn)品的享受”，結(jié)果，作為人化自然界的產(chǎn)品世界與工業(yè)世界完成著人的這一異己狀態(tài)，他生產(chǎn)的對(duì)象和財(cái)富越多，他能夠占有的對(duì)象和財(cái)富就越少，而且越受自己的對(duì)象——產(chǎn)品即資本的統(tǒng)治，“全部人的活動(dòng)迄今為止都是勞動(dòng)，也就是工業(yè)，就是同自身相異化的活動(dòng)”。(31)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第164、193頁(yè)。相反，在積極的自我意識(shí)前提下而對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄狀態(tài)，“是人的一切感覺(jué)和特性的徹底解放；但這種揚(yáng)棄之所以是這種解放，正是因?yàn)檫@些感覺(jué)和特性無(wú)論在主體上還是在客體上都成為人的”，這一揚(yáng)棄狀態(tài)是“為了人并且通過(guò)人對(duì)人的本質(zhì)和人的生命、對(duì)象性的人和人的產(chǎn)品的感性的占有……是通過(guò)自己的對(duì)象性關(guān)系，即通過(guò)自己同對(duì)象的關(guān)系而對(duì)對(duì)象的占有，對(duì)人的現(xiàn)實(shí)的占有；這些器官同對(duì)象的關(guān)系，是人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)”。(32)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第190、189頁(yè)。

人通過(guò)社會(huì)的感官對(duì)感性對(duì)象世界的這種“社會(huì)的占有”，就是現(xiàn)實(shí)層面的人與對(duì)象世界(產(chǎn)品世界、工業(yè)世界、私有制前提)矛盾的解決，這一解決會(huì)自然破解理論層面上作為“歷史之謎”的自然主義與人道主義之矛盾對(duì)抗關(guān)系?！袄碚摰膶?duì)立本身的解決，只有通過(guò)實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的；因此，這種對(duì)立的解決絕對(duì)不只是認(rèn)識(shí)的任務(wù)，而是現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)，而哲學(xué)未能解決這個(gè)任務(wù)，正是因?yàn)檎軐W(xué)把這僅僅看做理論的任務(wù)”，因而“主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動(dòng)和受動(dòng)，只是在社會(huì)狀態(tài)中才失去它們彼此間的對(duì)立，從而失去它們作為這樣的對(duì)立面的存在”。(33)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第192頁(yè)。

就此而言，人與對(duì)象世界矛盾的解決，就是人真正進(jìn)入屬人的、自由和解放得以實(shí)現(xiàn)了的社會(huì)狀態(tài)，在這一狀態(tài)下，人生產(chǎn)自然界(產(chǎn)品、財(cái)富)和人(他自己和他人)，生產(chǎn)他自己與別人的社會(huì)性存在。不僅人與自然界之間“非對(duì)象性”的對(duì)抗性異己關(guān)系被揚(yáng)棄，而且人與人之間“非人的”或“利己主義的”矛盾關(guān)系亦得到解決。在此，體現(xiàn)人的自由創(chuàng)造性的對(duì)象和產(chǎn)品同時(shí)就是他為自身和為別人的存在，正如他人的產(chǎn)品既是他人為自身的存在，也是他人為我的存在一樣。因而，這一積極的自我意識(shí)和自我感覺(jué)得以真正實(shí)現(xiàn)的社會(huì)狀態(tài)之社會(huì)性質(zhì)決定了，它不再是停留于個(gè)別地域或文化之中的狹隘的利己主義的“社會(huì)性”，而是在現(xiàn)實(shí)中作為對(duì)社會(huì)存在的直觀和現(xiàn)實(shí)享受、作為人的生命表現(xiàn)而存在的“社會(huì)性”，是使普遍的人之自由和解放得以可能的、世界歷史性的“社會(huì)性”。這種社會(huì)性，作為個(gè)體和類之間矛盾的和解，是真正的“現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的”人之個(gè)體存在狀態(tài)的實(shí)現(xiàn)，“人是特殊的個(gè)體，并且正是人的特殊性使人成為個(gè)體，成為現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的社會(huì)存在物”(34)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第188頁(yè)。這種社會(huì)性，作為活動(dòng)的對(duì)象化和對(duì)對(duì)象的占有本身，不再是對(duì)象化與自我確證之間的斗爭(zhēng)，而是這種斗爭(zhēng)的真正解決，“自然界的人的本質(zhì)只有對(duì)社會(huì)的人來(lái)說(shuō)才是存在的；因?yàn)橹挥性谏鐣?huì)中，自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，只有在社會(huì)中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基礎(chǔ)，才是人的現(xiàn)實(shí)的生活要素。只有在社會(huì)中，人的自然的存在對(duì)他來(lái)說(shuō)才是人的合乎人性的存在，并且自然界對(duì)他來(lái)說(shuō)才成為人。因此，社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義”。(35)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第187頁(yè)。

早期價(jià)值關(guān)懷的限度

價(jià)值關(guān)懷并未止步在早期馬克思文本，而是構(gòu)成其整個(gè)學(xué)說(shuō)始終如一的價(jià)值訴求。如《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中提出的“改變世界”的“人類社會(huì)或社會(huì)的人類”(36)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第502頁(yè)。的新唯物主義的立腳點(diǎn)；《德意志意識(shí)形態(tài)》中提出的在“真正的共同體”的前提下，超越“階級(jí)的個(gè)人”的“有個(gè)性的個(gè)人”的自由聯(lián)合之生存狀態(tài)；(37)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第571—574頁(yè)?！豆伯a(chǎn)黨宣言》中提出的與傳統(tǒng)的所有制關(guān)系相決裂的“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”的“聯(lián)合體”；(38)《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第52、53頁(yè)?！陡邕_(dá)綱領(lǐng)批判》中提出的共產(chǎn)主義高級(jí)階段中“各盡所能，按需分配”的人之需要與產(chǎn)品分配的狀態(tài)；《資本論》及其手稿時(shí)期對(duì)人與社會(huì)發(fā)展三階段中“自由個(gè)性”存在狀態(tài)的闡述，乃至對(duì)基于自由時(shí)間和發(fā)展空間的人的全面發(fā)展?fàn)顟B(tài)的闡述，以及必然王國(guó)向自由王國(guó)飛躍等。

然而，我們認(rèn)為，相對(duì)于這些文本而言，早期馬克思哲學(xué)的價(jià)值維度有其自身的限度。如果說(shuō)馬克思哲學(xué)的價(jià)值維度一直致力于開(kāi)啟現(xiàn)實(shí)批判以實(shí)現(xiàn)人的解放的話，進(jìn)一步的追問(wèn)就是，早期馬克思哲學(xué)與以上提及的早期之后的文本之間存在著怎樣的差別？質(zhì)言之，如果說(shuō)馬克思哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)便是其作為理論而對(duì)現(xiàn)實(shí)的穿透力和把控力，即其現(xiàn)實(shí)性，那么馬克思哲學(xué)究竟如何理解和穿透“現(xiàn)實(shí)”？穿透“現(xiàn)實(shí)”的迷霧，是一蹴而就的，還是艱難的探索過(guò)程？什么又是這一“現(xiàn)實(shí)”？

顯然，馬克思的現(xiàn)實(shí)觀與思辨哲學(xué)傳統(tǒng)是不同的。以黑格爾哲學(xué)為例，他在區(qū)分把握事物的兩類形式的基礎(chǔ)上，指認(rèn)現(xiàn)實(shí)并非情緒、情感、直觀、印象、欲望等“表象活動(dòng)”所能把握的，相反，現(xiàn)實(shí)只能通過(guò)使所有這些表象活動(dòng)得以可能的“作為形式的思維本身”去把握，而“以思想、范疇，或更確切地說(shuō)，以概念去代替表象”(39)[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第38頁(yè)。的思辨哲學(xué)，就是這樣一種把握現(xiàn)實(shí)的方式。哲學(xué)家因而如柏拉圖的“哲學(xué)王”一樣能夠意識(shí)到“同一的普遍精神就是哲學(xué)要用思維去加以把握的。哲學(xué)就是這普遍精神對(duì)它自身的思維，因此也就是它的確定的實(shí)質(zhì)和內(nèi)容”。(40)[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書(shū)館1983年版，第48頁(yè)。可見(jiàn)，現(xiàn)實(shí)正因?yàn)椤白鳛槭蔷竦拇嬖谥坪蛢?nèi)在性格”的概念而成其為現(xiàn)實(shí)，而精神由此在與現(xiàn)實(shí)的調(diào)和中“認(rèn)識(shí)它自己”,作為形式與內(nèi)容相統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)“不僅在實(shí)體性的東西中保持主觀自由，并且不把這主觀自由留在特殊的和偶然的東西中，而放在自在自為地存在的東西中……這也就構(gòu)成形式和內(nèi)容統(tǒng)一的更為具體的意義”。(41)[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張啟泰譯，商務(wù)印書(shū)館1961年版，第13頁(yè)。這種現(xiàn)實(shí)在黑格爾實(shí)體性和觀念主義的國(guó)家觀中得到體現(xiàn)，自在自為的國(guó)家“是自由的現(xiàn)實(shí)化；而自由之成為現(xiàn)實(shí)乃是理性的絕對(duì)目的。國(guó)家是地上的精神,這種精神在世界上有意識(shí)地使自身成為實(shí)在,至于在自然界中,精神只是作為它的別物,作為蟄伏精神而獲得實(shí)現(xiàn)”。(42)[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第258頁(yè)。

在馬克思看來(lái)，無(wú)論是這種被思辨化的觀念中的絕對(duì)，還是被思辨化的觀念中的國(guó)家，都是不可接受的，它們不是現(xiàn)實(shí)事物，而是“意識(shí)”這一“現(xiàn)實(shí)事物的產(chǎn)物”的產(chǎn)物，它無(wú)權(quán)充當(dāng)現(xiàn)實(shí)事物的造物主，“國(guó)家權(quán)力只是純粹的即抽象的哲學(xué)思維的異化”，“這些對(duì)象從中異化出來(lái)的并以現(xiàn)實(shí)性自居而與之對(duì)立的，恰恰是抽象的思維”。(43)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第200頁(yè)。

然而現(xiàn)實(shí)究竟是什么呢？顯然，在最初體現(xiàn)于《萊茵報(bào)》時(shí)期對(duì)現(xiàn)實(shí)物質(zhì)利益的難題的初步思考中，這一問(wèn)題尚且是矛盾的和讓人困惑的，因而馬克思給出的方案也不可能是讓人滿意的。因而在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思初步得出與思辨哲學(xué)不同的“市民社會(huì)決定國(guó)家”的結(jié)論，現(xiàn)實(shí)似乎深藏在“市民社會(huì)”之中，而此時(shí)因?yàn)槿鄙俜治觥笆忻裆鐣?huì)”這一歷史現(xiàn)實(shí)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)材料，致使市民社會(huì)的秘密尚待進(jìn)一步研究。

在此前后，費(fèi)爾巴哈立足于人本學(xué)的現(xiàn)實(shí)觀，以及由此彰顯出的“人的類本質(zhì)”及“異化批判”思想，給馬克思以很多啟發(fā)。通過(guò)對(duì)基督教神學(xué)與黑格爾哲學(xué)的雙重批判，費(fèi)爾巴哈揭露了兩者共同將世界歷史的基本原則亦即其終極真理視為唯一的、終極的超驗(yàn)實(shí)體，因而在此意義上，“神”與哲學(xué)實(shí)體具有相同的觀念論的精神實(shí)質(zhì)。因而，費(fèi)爾巴哈指出，形形色色的超驗(yàn)實(shí)體是由人所構(gòu)造出的，因此真正具有現(xiàn)實(shí)性(真理性)的不是彼岸世界的“神”或哲學(xué)實(shí)體，而是此岸世界的感性(感性的人或人的感性)：這是當(dāng)下的、直接感性的、屬人的領(lǐng)域，“具有現(xiàn)實(shí)性的現(xiàn)實(shí)事物或作為現(xiàn)實(shí)的東西的現(xiàn)實(shí)事物，乃是作為感性對(duì)象的現(xiàn)實(shí)事物，乃是感性事物。真理性、現(xiàn)實(shí)性、感性的意義是相同的。只有一個(gè)感性的實(shí)體才是真正的、現(xiàn)實(shí)的實(shí)體。只有通過(guò)感覺(jué)，一個(gè)對(duì)象才能在真實(shí)的意義之下存在”。(44)《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上)，榮震華、李金山等譯，商務(wù)印書(shū)館1984年版，第166頁(yè)。

如上文所述，《導(dǎo)言》以此進(jìn)行了宗教批判和哲學(xué)批判，《手稿》亦在這一影響下對(duì)黑格爾辯證法、國(guó)民經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)實(shí)及國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行了觀念與現(xiàn)實(shí)的交錯(cuò)批判，致力于以此“描述”人的類本質(zhì)從喪失到復(fù)歸的歷史進(jìn)程。然而無(wú)論何者都尚未穿透真正意義上的現(xiàn)實(shí)。

就前者而言，在得出“市民社會(huì)決定國(guó)家”結(jié)論后的《導(dǎo)言》中，馬克思更多的是將德國(guó)現(xiàn)實(shí)定位為“國(guó)家與法”這一“政治制度”層面，就宗教批判的結(jié)論而言，“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是，對(duì)天國(guó)的批判變成對(duì)塵世的批判，對(duì)宗教的批判變成對(duì)法的批判，對(duì)神學(xué)的批判變成對(duì)政治的批判”；(45)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第4頁(yè)。就法哲學(xué)批判而言，“德國(guó)人在政治上思考其他國(guó)家做過(guò)的事情……如果德國(guó)國(guó)家制度的現(xiàn)狀表現(xiàn)了舊制度的完成，即表現(xiàn)了現(xiàn)代國(guó)家機(jī)體中這個(gè)肉中刺的完成，那么德國(guó)的國(guó)家學(xué)說(shuō)的現(xiàn)狀就表現(xiàn)了現(xiàn)代國(guó)家的未完成，表現(xiàn)了現(xiàn)代國(guó)家的機(jī)體本身的缺陷”。(46)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第11頁(yè)。所以馬克思接著說(shuō)，對(duì)思辨的法哲學(xué)的批判，是對(duì)德國(guó)政治意識(shí)形式的批判和反抗。雖然此時(shí)馬克思已經(jīng)提及“工業(yè)以至于整個(gè)財(cái)富領(lǐng)域?qū)φ晤I(lǐng)域的關(guān)系，是現(xiàn)代主要問(wèn)題之一”，(47)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第8頁(yè)。但其中體現(xiàn)的待穿透的“現(xiàn)實(shí)”，仍未沖破高盧雄雞的政治制度層面而達(dá)到真正主宰“市民社會(huì)”的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”層面。按照后來(lái)馬克思的觀點(diǎn)，這些法權(quán)關(guān)系顯然屬于政治上層建筑領(lǐng)域而非更基礎(chǔ)更現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)領(lǐng)域。就此而言，以往將馬克思的“市民社會(huì)決定國(guó)家”命題簡(jiǎn)單視為唯物主義的觀點(diǎn)，或是成問(wèn)題的，這一運(yùn)用費(fèi)爾巴哈顛倒邏輯視野下的“市民社會(huì)”不可能具有切中(經(jīng)濟(jì))基礎(chǔ)的唯物主義性質(zhì)。

就后者而言，《手稿》對(duì)人在國(guó)民經(jīng)濟(jì)中的現(xiàn)實(shí)處境及對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)所進(jìn)行的批判，確實(shí)體現(xiàn)出其沖破“政治制度”而達(dá)及“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”層面之現(xiàn)實(shí)，馬克思在此不僅超出大多數(shù)青年黑格爾派而且超出費(fèi)爾巴哈的現(xiàn)實(shí)觀。進(jìn)言之，當(dāng)將人的生存處境與私有財(cái)產(chǎn)的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)從本質(zhì)上內(nèi)在關(guān)聯(lián)起來(lái)時(shí)，馬克思哲學(xué)對(duì)歷史現(xiàn)實(shí)的把控就更進(jìn)一步了。如我們所知，這一方面得益于馬克思對(duì)法國(guó)社會(huì)主義工人運(yùn)動(dòng)的直接接觸，另一方面得益于1843年10月開(kāi)始馬克思對(duì)工資、資本的利潤(rùn)、地租、分工、貨幣及私有財(cái)產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)等英法政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究、摘錄和評(píng)注工作。這都為超過(guò)德國(guó)不充分的市民社會(huì)而達(dá)到英法充分發(fā)展的市民社會(huì)現(xiàn)實(shí)提供了契機(jī)。因而，在《手稿》中馬克思不僅極其重視“工業(yè)”這一當(dāng)代的產(chǎn)品世界及人化自然界的重要性，指出“通過(guò)工業(yè)形成的自然界，是真正的、人本學(xué)的自然界”，而且由此指認(rèn)，“整個(gè)革命運(yùn)動(dòng)必然在私有財(cái)產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)中，即在經(jīng)濟(jì)的運(yùn)動(dòng)中，為自己既找到經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，也找到理論的基礎(chǔ)”。(48)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第193、186頁(yè)。

然而，這依舊不是“市民社會(huì)—資本主義社會(huì)”本身的現(xiàn)實(shí)(以及超越這一現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)實(shí))，而是人本—異化邏輯與私有財(cái)產(chǎn)(現(xiàn)實(shí))邏輯張力中的“現(xiàn)實(shí)”，或在人本—異化邏輯先驗(yàn)框架內(nèi)的私有財(cái)產(chǎn)(現(xiàn)實(shí))邏輯中的“現(xiàn)實(shí)”。工業(yè)歸根到底是以異化的形式展現(xiàn)的人的本質(zhì)，它完成著人的本質(zhì)的異化，而且直接將經(jīng)濟(jì)的運(yùn)動(dòng)拉回到人本—異化邏輯的前提下，“這種物質(zhì)的、直接感性的私有財(cái)產(chǎn)，是異化了的人的生命的物質(zhì)的、感性的表現(xiàn)?！?/p>

至此，我們可以指認(rèn)，光有價(jià)值關(guān)切是不夠的，只有在“市民社會(huì)—資本主義社會(huì)”這一現(xiàn)實(shí)世界(感性現(xiàn)實(shí))中，真正深入其生產(chǎn)方式(通過(guò)進(jìn)一步抽象而揭示出的感性現(xiàn)實(shí)之歷史性的相互關(guān)聯(lián))內(nèi)部，有效抓住人的自由及其解放得以可能的感性實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)條件和歷史邏輯，才能達(dá)到超越市民社會(huì)現(xiàn)實(shí)的解放的現(xiàn)實(shí)，人的自由及其解放這一價(jià)值之維才能真正實(shí)現(xiàn)自身。如果不能破解歷史邏輯，把握并進(jìn)一步創(chuàng)造解放的條件，馬克思哲學(xué)也就不能從應(yīng)然蛻變?yōu)閷?shí)然(或更確切地說(shuō)，不能從應(yīng)然升華為應(yīng)然與實(shí)然的內(nèi)在統(tǒng)一)，“人的解放”的價(jià)值關(guān)懷也只能是空中樓閣。就此而言，穿透“現(xiàn)實(shí)”的迷霧，破解歷史的邏輯(尤其是作為當(dāng)代歷史的資本的邏輯)，把控解放的條件以實(shí)現(xiàn)人的解放，顯然是從《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》開(kāi)始，尤其是從《形態(tài)》開(kāi)始一直延續(xù)到《資本論》的整個(gè)歷史唯物主義的主題。