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    大理巍山喪禮洞經(jīng)音樂(lè)的道教內(nèi)涵探究
    ——以白族趙氏喪禮為例

    2022-03-14 11:22:42劉芩芹
    關(guān)鍵詞:太乙洞經(jīng)天尊

    劉芩芹

    (大理大學(xué) 民族文化研究院,云南 大理 671003)

    2021年3月5日,習(xí)近平在參加十三屆全國(guó)人大四次會(huì)議內(nèi)蒙古代表團(tuán)審議時(shí)強(qiáng)調(diào):“文化認(rèn)同是最深層次的認(rèn)同,是民族團(tuán)結(jié)之根、民族和睦之魂,牢記漢族離不開(kāi)少數(shù)民族、少數(shù)民族離不開(kāi)漢族、各少數(shù)民族之間也相互離不開(kāi)?!泵褡鍒F(tuán)結(jié)極其重要,中華民族共同體意識(shí)是民族團(tuán)結(jié)之本,要求各民族之間相互認(rèn)同,尤其要做到最深層次的文化認(rèn)同。魯迅說(shuō):“中國(guó)文化的根底全在道教?!绷?xí)近平也曾在不同場(chǎng)合借用道教經(jīng)典中的語(yǔ)句表達(dá)他對(duì)國(guó)家治理、國(guó)際交往、個(gè)人修養(yǎng)中一些現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的主張[1]。道教文化是中華傳統(tǒng)文化三大主干之一,其在少數(shù)民族聚居區(qū)的傳播和發(fā)展很大程度上是少數(shù)民族對(duì)中華傳統(tǒng)文化認(rèn)同的表現(xiàn)。因此以文化為紐帶有利于促進(jìn)民族間的交往交流交融,形成強(qiáng)有力的共同體意識(shí)。

    大理州巍山彝族回族自治縣南詔鎮(zhèn)位于巍山壩子?xùn)|南部,是巍山縣經(jīng)濟(jì)、政治、文化中心。巍山洞經(jīng)會(huì)以大倉(cāng)鎮(zhèn)和南詔鎮(zhèn)為主,洞經(jīng)音樂(lè)彈演者既有洞經(jīng)會(huì)成員也有道士,其中道士占多數(shù)。洞經(jīng)音樂(lè)作為富有特色的云南地方音樂(lè),前人研究成果豐富,陳復(fù)聲、張興榮、張啟龍、伊懋栓等學(xué)者對(duì)洞經(jīng)音樂(lè)做了綜合性研究,詳細(xì)地探討了洞經(jīng)音樂(lè)的來(lái)源、樂(lè)曲、類(lèi)別、發(fā)展情況等[2];洪江、崇先、楊曦帆、桑德諾瓦等學(xué)者從音樂(lè)學(xué)的角度分析了洞經(jīng)音樂(lè)的內(nèi)容和音階所呈現(xiàn)的風(fēng)格特點(diǎn)[3];馮曉婧、張文、李瓊、夏夢(mèng)琴、宋賢安等則從非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)出發(fā),對(duì)洞經(jīng)音樂(lè)的傳承情況和發(fā)展趨勢(shì)做了有益的分析。但目前學(xué)界專(zhuān)題研究喪禮洞經(jīng)音樂(lè)及其道教內(nèi)涵的較少。巍山地區(qū)的洞經(jīng)音樂(lè)源于明清漢族移民,巍山的道教是由學(xué)于蜀中的道士帶至巍山,并在巍山生根發(fā)芽,后續(xù)被巍山地區(qū)各民族接受才得以壯大。如今,道教文化成為巍山民族交流的新橋梁,其在巍山的傳播、發(fā)展是白族、彝族、漢族等多民族交往交流交融的結(jié)果和體現(xiàn),這在喪禮洞經(jīng)音樂(lè)中表現(xiàn)尤為明顯。

    一、巍山喪禮洞經(jīng)音樂(lè)壇場(chǎng)布置與演奏人員的道教內(nèi)涵

    巍山喪禮洞經(jīng)音樂(lè)其壇場(chǎng)布置和演奏人員組成上皆含有道教元素,壇場(chǎng)布置的道教元素主要體現(xiàn)在物質(zhì)本身的選擇和作為物質(zhì)內(nèi)容的文字含義上,演奏人員就其身份來(lái)說(shuō)是道教的神職人員——道士,道士的實(shí)質(zhì)則是道教元素構(gòu)成之一。

    (一)壇場(chǎng)布置的道教內(nèi)涵

    喪禮洞經(jīng)音樂(lè)的壇場(chǎng)布置,天地桌放置在天井出入口,由一張桌子一把椅子構(gòu)成,桌上壘著椅子,桌面上擺放有禾、香、燈、水、果、茶、食、寶、珠、衣(十供養(yǎng)),除了十供養(yǎng)外,還有額外的水果、香,水果擺單不擺雙,三、五或者七盤(pán),巍山趙氏靈堂擺了三盤(pán),桌子最前端擺著香爐和蠟燭。椅靠上掛著救苦天尊像,椅面上擺了三杯油炸蝦片據(jù)說(shuō)代表肉,三杯米飯、三杯茶和三杯酒;椅子左右掛有金子和銀子的竹枝,左邊是金子,右邊是銀子。人生前賴(lài)以為生之物皆齊了,然后點(diǎn)燃通靈的燭火和香屑,在天地桌底下還放置著一個(gè)化錢(qián)盆。就天地桌而言,擺放的十供養(yǎng)與《太乙天尊消劫救苦度世真經(jīng)中卷》記載的十供養(yǎng)一一對(duì)應(yīng),指代道教的十供養(yǎng);擺放的三盤(pán)水果、三杯米飯、三杯茶和三杯酒,其數(shù)為“三”取三清、三官、三界之意,尤其對(duì)應(yīng)其名“天地桌”敬天、敬地、敬人,道教所言的“三界”尤為突出;懸掛救苦天尊像于天地桌上意在救贖亡靈,而救苦天尊本是道教系神仙,由此看見(jiàn)整個(gè)天地桌包含了大量的道教元素。

    壇場(chǎng)布置所涉及的表函,以道教常使用的明黃色為打底顏色,其圖案是雙魚(yú)八卦圖,每個(gè)表函上都注明了所呈進(jìn)之地,包括威靈侯府、冥府十三宮、寶相宮中、東極妙嚴(yán)宮、東廚司命府、罡方救苦天闕、四萬(wàn)方救苦天闕、上下方救苦天闕,這些基本屬于道教系統(tǒng)靈宮。與表函懸掛一處的還有值符功曹像,值符功曹像上方印有“元始一炁萬(wàn)神雷司”這句典型的道教術(shù)語(yǔ)。

    (二)演奏人員的道教內(nèi)涵

    喪禮洞經(jīng)音樂(lè)屬于“為百姓辦好事”類(lèi),是私人為超度亡靈請(qǐng)道士來(lái)彈奏的。巍山趙氏喪禮上彈演洞經(jīng)音樂(lè)的有七人,其中五位男性道士,以及兩位無(wú)職業(yè)身份女性,他們中有一個(gè)白族一個(gè)彝族,其余則是漢族。主持的道士也就是主彈人(聯(lián)絡(luò)、組織這一次彈洞經(jīng)音樂(lè)的人)年齡最小30歲左右,主要負(fù)責(zé)敲鼓、敲梆子、打小镲;一位女性40歲左右,主要負(fù)責(zé)念經(jīng)、敲木魚(yú)、敲磬;另外一位女性是主彈人的母親,負(fù)責(zé)敲木魚(yú)和包括布?jí)趦?nèi)的其他瑣事安排。X道士(80歲左右)負(fù)責(zé)吹奏笛子;蘇會(huì)長(zhǎng)(1)原名蘇福安,67歲,既是受箓道士又是南詔洞經(jīng)音樂(lè)會(huì)會(huì)長(zhǎng)。主要負(fù)責(zé)拉大胡琴和打大鈸;Z道士和Y道士均負(fù)責(zé)小二胡。這些道士每人都會(huì)幾種樂(lè)器,以便補(bǔ)缺。但兩位女性只能敲打擊樂(lè)以及念小經(jīng),據(jù)說(shuō)是以前的習(xí)俗,是重男輕女的殘余。由于學(xué)洞經(jīng)音樂(lè)的年輕人越來(lái)越少,彈奏洞經(jīng)音樂(lè)的道士群體內(nèi)部,也在逐漸改變規(guī)則,比如以前彈洞經(jīng)音樂(lè)的女性不能結(jié)婚,而現(xiàn)在已經(jīng)不太講究,趙氏喪禮上的兩位女性均是已婚婦女。

    彈演喪禮洞經(jīng)音樂(lè)的人員,主要是道士,究其原因在于道士的身份具有中介性,上通神,下通鬼,喪禮洞經(jīng)音樂(lè)彈演的首要目的在于超度亡者,因此需要具有特定身份的人在場(chǎng)。趙氏喪禮上負(fù)責(zé)拉大胡琴和打大鈸的蘇會(huì)長(zhǎng)則是首批擁有道士資格證的道士,道士的在場(chǎng)性符合道教的超度觀(guān)念,也附和了當(dāng)?shù)厝说男叛觥?/p>

    二、巍山喪禮洞經(jīng)音樂(lè)經(jīng)文的道教內(nèi)涵

    巍山趙氏喪禮上所用到的經(jīng)文有《太乙天尊消劫救苦度世真經(jīng)禮請(qǐng)》《太乙天尊消劫救苦度世真經(jīng)上卷》《太乙天尊消劫救苦度世真經(jīng)中卷》《太乙天尊消劫救苦度世真經(jīng)下卷》。經(jīng)文既有詩(shī)的語(yǔ)言也有散文的語(yǔ)言,其內(nèi)容豐富,內(nèi)涵深刻。書(shū)名提及的“太乙天尊”多指東極青華大帝,“大帝”乃道教術(shù)語(yǔ),其位階相當(dāng)于佛教的大菩薩。

    (一)題材

    《太乙天尊消劫救苦度世真經(jīng)》(2)全文引用的《太乙天尊消劫救苦度世真經(jīng)》內(nèi)容皆來(lái)自蘇會(huì)長(zhǎng)珍藏的手抄本。散文主要以描繪性和勸誡性為主,富含道教的人生觀(guān),韻文主要是以七言詩(shī)和五言詩(shī)為主,無(wú)詞章,以詞牌名為題的段落也是七言詩(shī)或五言詩(shī)。

    《太乙天尊消劫救苦度世真經(jīng)禮請(qǐng)》開(kāi)篇即是七言律詩(shī):“太乙慈尊說(shuō)大圣,十方周遍度眾生。九色蓮花化彼岸,一枝楊柳沛春恩。脫化沉魂離黑壤,超升滯魄步朱陵。一點(diǎn)丹忱皈命禮,九玄七祖冀超升?!薄短姨熳鹣倬瓤喽仁勒娼?jīng)上卷》皈命太乙經(jīng)全是七絕詩(shī),比如消兵戈“皇天震恕起刀兵,東奔西馳不得寧。賣(mài)劍買(mǎi)牛娛化日,無(wú)非皈命太乙經(jīng)”。詩(shī)歌朗朗上口,方便誦讀,是道教經(jīng)籍寫(xiě)作常用的文體。

    “爾時(shí),梵天金仙。大乘菩薩,朝元始于郁羅蕭臺(tái)。玉山上京,奏鈞天之樂(lè),詠度世之張。香風(fēng)熏馥,祥云燦熳。鸞鶴飛鳴,普天稱(chēng)慶。元始吐今言而告群真曰……”(《太乙天尊消劫救苦度世真經(jīng)上卷》)類(lèi)似這句用于描寫(xiě)洞天福地的散文也是道教經(jīng)籍常用題材,用優(yōu)美的散文勾勒出天界形象,激起誦讀者、傾聽(tīng)者的遐想,以此增加對(duì)得道成仙的向往。在其他勸誡性為主的散文里用貼切的語(yǔ)言,自然地流露創(chuàng)作者真意,讓接受者容易接受創(chuàng)作者要表達(dá)的思想觀(guān)點(diǎn),潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲很有“道性”。

    奏議文也是道教常用題材《太乙天尊消劫救苦度世真經(jīng)》也包含奏議文,奏議文是一種上行公文具有實(shí)用性和工具性的特點(diǎn),因此多用于向靈官呈送信息,服務(wù)于具體的道教科儀。奏議文有“一定的表達(dá)程式,有一套固定的專(zhuān)門(mén)用語(yǔ),有相對(duì)穩(wěn)定的句式,有比較固定的結(jié)構(gòu)樣式”[4]。實(shí)用性較強(qiáng),是道教神仙信仰的凡間實(shí)踐,神職人員通過(guò)詳細(xì)的書(shū)寫(xiě)呈送人信息和接收的神官信息,讓信眾相信個(gè)人愿求具有可實(shí)現(xiàn)性,增加神靈的可性度。下面這則從蘇會(huì)長(zhǎng)的《太乙天尊消劫救苦度世真經(jīng)》中摘錄出的奏議文既可以看出道教內(nèi)涵,又可以看出地域?qū)傩裕芍鱾饔谖∩降摹短姨熳鹣倬瓤喽仁勒娼?jīng)》有一定的內(nèi)容更改融合于當(dāng)?shù)?,吸納了本地元素,巍山地區(qū)的《太乙天尊消劫救苦度世真經(jīng)》成了具有民族地域特色的道教經(jīng)籍。

    祝香

    神咒已宣心香上達(dá)香乃玉皇敬景九氣含煙

    香云密羅口沖九天侍香金童傳言玉女 為臣通奏

    上聞

    帝前今臣所奏咸賜入言道由心學(xué)心假香傳

    香熱玉爐 心存 帝前 真靈下盼仙沛臨軒

    奏為云南省 縣在城外 村居住奉

    彈經(jīng)演教拔度雪懺迎祥保吉

    孝信 等即日頓首投誠(chéng)皈命……(《太乙天尊消劫救苦度世真經(jīng)禮請(qǐng)》)

    (二)內(nèi)容

    《太乙天尊消劫救苦度世真經(jīng)》主要由各種咒、贊和正文構(gòu)成,正文內(nèi)容包括奉命消劫、寡欲治心、寡欲修身、氣靜神怡、嘆世、辨道等內(nèi)容,告誡人們要性命雙修(道教的修行方式),多行善事,積善積德,也講了太乙經(jīng)的作用包括免盜賊、維命運(yùn)、除旱魃等,太乙天尊顯身能救苦,救風(fēng)雷獄、銅柱獄、阿鼻獄等。修性命:“太乙真人曰,數(shù)系乎天命,氣系乎脾土。氣能維四肢,氣能生萬(wàn)物。識(shí)此生生意,五臟自榮舒……吾今重闡化,示爾修命途。修性不修命,失之與虛無(wú)。堂堂一丈夫,豈為氣數(shù)囿,不受天命梏……演義曰性命兼修乃丹家之要訣。精神完足是保生之秘方……”(《太乙天尊消劫救苦度世真經(jīng):中卷》)“指明性命雙修理,露出金剛一點(diǎn)金,千處有求千處應(yīng),十方救苦十方臨……”(《太乙天尊消劫救苦度世真經(jīng):下卷》)勸善:“欺天造下千般罪,不孝難當(dāng)萬(wàn)種刑。奉勸諸君歸覺(jué)路,能超考妣上南庭?!?《太乙天尊消劫救苦度世真經(jīng):下卷》)“作善如登白仞岡,下時(shí)最易上時(shí)難。工夫切實(shí)千年在,志向?qū)Df(wàn)載光。始信有終由有始,須知勿助更勿忘。天宮多少逍遙客,盡是人間發(fā)奮男?!?《太乙天尊消劫救苦度世真經(jīng):上卷》)《太乙天尊消劫救苦度世真經(jīng):中卷》:“能發(fā)方便愿,道岸得先登;能發(fā)布施愿,道岸得先登;能發(fā)忍辱愿,道岸得先登;能發(fā)割舍愿,道岸得先登……”運(yùn)用了排比的修辭手法,強(qiáng)調(diào)發(fā)善愿能得道先登,其排比結(jié)構(gòu)為“能發(fā)……愿,道岸得先登”旨在勸人為善 ?!霸诘篱T(mén)人士看來(lái),神仙、神靈是人間善惡的終極裁判者,他們通過(guò)‘懲惡揚(yáng)善’的方式維持著整個(gè)社會(huì)的良性循環(huán),確保著整個(gè)社會(huì)人生能夠在正義的大道上健康前進(jìn)?!盵5]經(jīng)文里勸善內(nèi)容既是為了個(gè)人能得到成仙,也是為了維護(hù)社會(huì)的良好秩序?!短姨熳鹣倬瓤喽仁勒娼?jīng)》從名字到實(shí)際內(nèi)容都是對(duì)道教觀(guān)念的闡釋?zhuān)旧砭褪堑澜探?jīng)典。

    三、巍山喪禮洞經(jīng)音樂(lè)曲譜與樂(lè)器的道教內(nèi)涵

    “所謂洞經(jīng),最初淵源于《道藏》所收的《太上玉清無(wú)極總真文昌大洞仙經(jīng)》和《大洞經(jīng)吉祥神咒法》?!盵6]其中“洞”指“三洞”道經(jīng)的一種分類(lèi),意同“通”,“洞經(jīng)”便是誦讀可以通至神明境界的經(jīng)書(shū),說(shuō)明了洞經(jīng)音樂(lè)有誦讀的特點(diǎn)。巍山趙氏喪禮洞經(jīng)音樂(lè),曲譜以節(jié)奏明快為主,樂(lè)器以打擊樂(lè)器為主。樂(lè)器的使用和曲譜的選擇上都具有目的性,在于應(yīng)和經(jīng)文,按照經(jīng)文內(nèi)容選擇曲譜,再根據(jù)曲譜用樂(lè)器。經(jīng)文在曲譜和樂(lè)器的使用上具有相應(yīng)的道教色彩。

    (一)曲譜的道教內(nèi)涵

    所涉及的曲譜有《慶天宮》《步蟾宮》《高腔》《老腔》《直腔》《八平腔》《鎖南枝》《漫五言》《孔調(diào)》《賀圣朝》《金蟾噪》《一江風(fēng)》《雁落沙》《風(fēng)入松》《點(diǎn)將唇》等數(shù)首曲子。上卷和下卷所用曲子類(lèi)似,中卷稍有不同,中卷含有《一江風(fēng)》《雁落沙》《風(fēng)入松》,但其經(jīng)文上的標(biāo)注不含《漫五言》《賀圣朝》《金蟾噪》。每卷大體如此,但基本上都會(huì)隨著實(shí)際演奏情況有所改變,比如這次彈奏中有《柳青娘》《鬧元宵》《桃李迎春》等曲子是經(jīng)卷上未標(biāo)注的,在整個(gè)彈奏過(guò)程中以笛定調(diào),多為D調(diào)。趙氏葬禮上所用曲子各有特色,《高腔》D調(diào),速度為每分鐘60拍,曲調(diào)明亮高亢,充滿(mǎn)自豪感;《鎖囊枝》即《鎖南枝》D調(diào),速度為每分鐘72拍,起伏有度,輕快活潑;《慢五言》即《漫五言》D調(diào),速度為每分鐘45拍,一般在五言句中彈奏使用,其特點(diǎn)是節(jié)奏緩慢,深沉莊重,古樸典雅;《八平腔》D調(diào),速度為每分鐘60拍,分為前八平和后八平,前八平節(jié)奏稍慢,后八平節(jié)奏稍快;《鬧元宵》D調(diào),速度為每分鐘72拍,節(jié)奏歡快,氣氛熱烈,其譜如圖2;《慶天宮》D調(diào),速度為每分鐘72拍,也是一首別具風(fēng)格、歡樂(lè)喜慶的樂(lè)曲;《風(fēng)入松》D調(diào),速度為每分鐘60拍,前段莊嚴(yán)肅穆,威風(fēng)凌云,大有排兵布陣之勢(shì),恰如其名,后半段隨著節(jié)奏的變化,給人一種輕快活潑的感受;《柳青娘》D調(diào),速度為每分鐘70拍,輕快流暢,通常用在談經(jīng)起經(jīng)時(shí)。上述所列舉的曲譜皆是D調(diào),由此可知巍山南詔鎮(zhèn)所奏樂(lè)以D調(diào)為主,配合笛子的調(diào)。

    《八平腔》《步蟾宮》《高腔》《老腔》《四平腔》《慶天宮》本是道教樂(lè)曲?!恫襟笇m》作為曲譜名借用了唐代呂巖即道教祖師呂洞賓所著的《步蟾宮》:“坎離乾兌分子午。但認(rèn)取自家宗祖。煉甲庚更降龍虎。地雷震動(dòng)山頭雨。要澆灌黃芽出土。有人若問(wèn)是誰(shuí)傳,但說(shuō)道先生姓呂?!?《慶天宮》的“天宮”意為: “天帝、神仙居住的宮殿?!薄渡锨褰?jīng)秘訣》記載:“上應(yīng)三清三十六天,下應(yīng)九壘三十六宮府?!薄叭鶎m府”則是“天宮”,天帝、神仙的居所乃福地,因此“慶天宮”既被用于洞經(jīng)曲譜名,也被一些道教宮觀(guān)引用作為宮觀(guān)名,如臺(tái)灣外澳慶天宮。二者皆取其吉祥之意。據(jù)《石匱書(shū)·楊博譚綸列傳》記載: 譚綸喜好黃老之學(xué),為官后,愛(ài)聽(tīng)?wèi)蜃约吼B(yǎng)了一批歌姬。且在海鹽腔的基礎(chǔ)上略作增減,形成了新腔調(diào)——四平腔。因此道教曲譜以“四平腔”命名也有所依據(jù)。

    (二)樂(lè)器的道教內(nèi)涵

    趙氏喪禮洞經(jīng)音樂(lè)涉及九種樂(lè)器,包括吹管樂(lè)器笛子,彈撥樂(lè)器二胡、大胡琴,打擊樂(lè)器鼓、小镲、梆子、大鈸、木魚(yú)、磬,以打擊樂(lè)器居多。樂(lè)器共十二件,其中含有兩個(gè)木魚(yú)、兩把小二胡、兩管笛子、一把大胡琴、一面鼓、一個(gè)梆子、一對(duì)小镲、一對(duì)大鈸、一個(gè)磬。在彈演救苦洞經(jīng)的整個(gè)過(guò)程中,以笛定調(diào),以大鈸表示一腔經(jīng)文的結(jié)束,以鼓來(lái)控場(chǎng)。打擊樂(lè)器使用次數(shù)最多,唱經(jīng)和誦經(jīng)的過(guò)程都需要打擊樂(lè)。唱經(jīng)時(shí)所有樂(lè)器都要用上,鼓和大鈸在唱經(jīng)時(shí)使用的頻率偏少;誦經(jīng)以木魚(yú)伴奏為主,偶爾伴有幾聲鼓響??偟膩?lái)說(shuō),打擊樂(lè)器使用頻率最高,這是因?yàn)榇驌魳?lè)器多為道教法器,是溝通鬼神必要器具,為亡靈超度,必得上達(dá)天聽(tīng),下至府獄,為亡靈打通前路。各種樂(lè)器相互配合,節(jié)奏感強(qiáng),層次明顯,氛圍熱鬧,十分符合巍山縣喪事喜辦的習(xí)俗。

    二胡、鼓、木魚(yú)等被看做道教音樂(lè)常用樂(lè)器,使二胡與道教音樂(lè)結(jié)合的典型代表是《二泉映月》作者,正一派道士阿炳,他因從小受其父華清和無(wú)錫城雷尊殿的當(dāng)家道士影響,而擅長(zhǎng)道教音樂(lè),學(xué)習(xí)道樂(lè)要求他除了學(xué)二胡外還要學(xué)各種弦樂(lè)、打擊樂(lè)和吹管樂(lè),也就是說(shuō)趙氏喪禮洞經(jīng)音樂(lè)所涉及的樂(lè)器,阿炳在習(xí)道樂(lè)時(shí)都有所涉及。樂(lè)器本沒(méi)有宗教性,但有了與宗教聯(lián)系的媒介和場(chǎng)域因此被人為地賦予了宗教內(nèi)涵。法器卻有宗教性,木魚(yú)和鼓作為法器時(shí)具有宗教的神圣性,《木魚(yú)源于道教考》一文考證了木魚(yú)最先是道教的法器,木魚(yú)作為法器具有道教內(nèi)涵;另鼓作為法器也具有道教內(nèi)涵,宮觀(guān)里鐘鼓樓放置的鼓一般用于日常法事“鼓是道教壇場(chǎng)中的法器之王”[7],有 “談經(jīng)開(kāi)壇三通鼓、聚將鼓,通神聚將,呼風(fēng)喚雨,威震寰宇,據(jù)說(shuō),鐘能通天宮,鼓能應(yīng)地官,磬能感水官,法器能召將通神”[8]這類(lèi)說(shuō)法。在喪禮洞經(jīng)音樂(lè)彈演中,何時(shí)被用作法器,何時(shí)被用作樂(lè)器難以分辨。趙氏喪禮洞經(jīng)音樂(lè)使用的樂(lè)器所具有的道教內(nèi)涵,是由空間賦予的,趙氏喪禮洞經(jīng)音樂(lè)在物質(zhì)空間和精神空間上皆具有道教內(nèi)涵。

    四、小結(jié)

    大理巍山趙氏喪禮洞經(jīng)音樂(lè)以洞經(jīng)音樂(lè)為形式以道教內(nèi)涵為核心,在特定場(chǎng)域內(nèi)模糊民族身份邊界,把彝族白族漢族在內(nèi)的各個(gè)民族串連成一個(gè)無(wú)區(qū)隔的整體。如上所述道教文化滲入趙氏喪禮洞經(jīng)音樂(lè)的各個(gè)層面,從壇場(chǎng)布置到彈奏內(nèi)容都有道教內(nèi)涵。趙氏喪禮上彈奏者的相互聯(lián)系是民族交往的形式,喪禮洞經(jīng)音樂(lè)的成員以“組局”的形式構(gòu)成,由主彈人聯(lián)系各個(gè)席位的成員,形成一個(gè)暫時(shí)整體,這個(gè)整體里既有白族也有漢族、彝族;喪禮洞經(jīng)音樂(lè)是民族交流的內(nèi)容,這個(gè)臨時(shí)的整體因職業(yè)共同特質(zhì)產(chǎn)生內(nèi)部共同語(yǔ)言,實(shí)現(xiàn)了跨民族的交流;喪禮洞經(jīng)音樂(lè)的道教內(nèi)涵則是本質(zhì)交融,道教內(nèi)涵超越了彈演喪禮洞經(jīng)音樂(lè)的整體,輻射至整個(gè)喪禮,形成了一個(gè)大的交融圈。道教源起漢族,今在巍山民族自治地區(qū)盛行是民族間互通有無(wú)的結(jié)果。趙氏喪禮上請(qǐng)道士彈洞經(jīng)音樂(lè),在整個(gè)彈洞經(jīng)音樂(lè)的過(guò)程中遵從道士安排,直接表示了對(duì)道教禮儀的認(rèn)可和道教價(jià)值觀(guān)的認(rèn)可,道教對(duì)人的影響不僅囿于彈奏者之間,且突破了教徒的身份局限和完全的宗教性,部分內(nèi)容成了傳統(tǒng)文化其影響擴(kuò)散至一般的民眾。趙氏喪禮洞經(jīng)音樂(lè)的彈奏者和參與者(逝者家屬)“互相學(xué)習(xí),我學(xué)習(xí)你的,你學(xué)習(xí)我的,你中有我,我中有你,你進(jìn)步了,也發(fā)展了,你是進(jìn)步了的你,我是發(fā)展了的我。但是,你還是你,我還是我?!盵9]各自的民族身份未變,少數(shù)民族對(duì)道教文化“接觸、借用、傳播到程度不同的吸收、交融”[10]。漢族在原有的道教文化基礎(chǔ)上也在不同程度的吸收、借用少數(shù)民族文化內(nèi)容,民族間的交往交流交融一直存在。

    格爾茲認(rèn)為儀式是文化的表演[11],那么趙氏喪禮上的洞經(jīng)音樂(lè)儀式,也就是對(duì)道教文化的展演。該次喪禮上,逝者趙氏是白族,其兒子和孫女是彝族。道教在巍山不僅形成了廣闊的地域影響,也對(duì)除漢族外的其他民族產(chǎn)生了深刻的影響。以道教內(nèi)涵為黏合劑,繼續(xù)發(fā)揚(yáng)道教文化的優(yōu)秀傳統(tǒng),能夠增強(qiáng)各個(gè)民族對(duì)中華文化的認(rèn)同,提升民族文化自信,增加中華民族凝聚力。

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