論《元亨釋書》的成書背景與撰述動機(jī)

胡 照 汀

(華南師范大學(xué) 文學(xué)院，廣東 廣州 510006)

《元亨釋書》，成書于1322年，為日本五山文學(xué)前期的代表禪僧虎關(guān)師煉所撰。該書仿中國紀(jì)傳體史書編撰體例，設(shè)“傳”“表”“志”以及“贊論”，是日本首部漢文紀(jì)傳體佛教史籍。國內(nèi)外學(xué)者多從佛教史與思想史方面考察《元亨釋書》十科僧傳及其十科分類的作用；或從歷史層面對個別高僧生平事跡做考證；或?qū)⑸畟髯鳛榉从成畟H思想與生平的歷史文本；或從佛教發(fā)展史的角度，將《元亨釋書》僧傳作為佛教史料，借以考證佛教史的發(fā)展特征。關(guān)于《元亨釋書》成書的外緣內(nèi)因，學(xué)界至今尚無考論。故本文從成書背景(外緣)及撰述動機(jī)(內(nèi)因)兩個方面考察這一問題，以期為更深入的《元亨釋書》研究奠定基礎(chǔ)。

一、《元亨釋書》的成書背景

(一)鐮倉末期政局與公武崇禪

承久三年(1221)，鐮倉幕府攻陷京都，屠殺倒幕大臣，并將后鳥羽、土御門及順德三代天皇流放邊地，是為后世所稱“承久之變”。自此之后，天皇的繼承權(quán)被牢牢地掌握在鐮倉幕府手中，京都朝廷與鐮倉幕府之間的對立矛盾不斷積累加深。幕府嚴(yán)密監(jiān)視懷有倒幕意圖的天皇與貴族，天皇也暗自組織武士和義軍積蓄倒幕力量。至虎關(guān)師煉執(zhí)筆撰述《元亨釋書》的鐮倉末期，朝幕矛盾已經(jīng)發(fā)展到?jīng)_突爆發(fā)的邊緣。這一時期，皇室內(nèi)部也逐漸分裂為大覺寺統(tǒng)與持明院統(tǒng)兩派，兩派圍繞皇位繼承權(quán)斗爭激烈。

先看這一時期京都皇權(quán)的更替。德治二年(1307)，師煉發(fā)憤著述《元亨釋書》。是年當(dāng)后二條天皇七年，為后宇多上皇行院政之時。后宇多院于此年七月出家，并于東大寺受戒。翌年(1308)八月，后宇多院將院政之位讓于伏見天皇。同年，后二條天皇退位，花園天皇即位。再看鐮倉武家政權(quán)。師煉執(zhí)筆撰寫《元亨釋書》的德治二年(1307)，鐮倉幕府將軍由后深草院之子、伏見院之弟久明親王擔(dān)任。執(zhí)權(quán)為北條貞時之后繼者北條師時。

無論是京都的公家貴族，還是鐮倉的武家政權(quán)，都大力崇佛興禪，極大地推動了新興禪宗的發(fā)展傳播。龜山、后宇多和花園三代天皇皆傾心佛門，修禪崇佛。龜山法皇極為崇佛，其本人不僅于嘉元元年(1303)在東大寺受戒，同三年就了圓受密教灌頂，更是將其寢宮龜山殿改建為后來的禪林寺，并命規(guī)庵祖圓常侍左右，咨問禪要。后宇多天皇出家后住大覺寺，醉心于密教修行。花園天皇在退位后，于持明院出家，晚年于花園御所修行禪法。鐮倉幕府北條氏更是極力地推動禪宗傳播。建長元年(1249)，五代執(zhí)權(quán)北條時賴迎蘭溪道隆并為其營造建長寺，入住講法。弘安二年(1279)，八代執(zhí)權(quán)北條時宗迎無學(xué)祖元于鐮倉，并于弘安五年(1282)為其建造圓覺寺。正安元年(1299)，元代禪僧一山一寧赴日，受到九代執(zhí)權(quán)北條貞時的尊崇，并應(yīng)幕府之請住持建長寺、圓覺寺，后又移住京都主南禪寺。不惟臨濟(jì)宗，五代執(zhí)權(quán)北條時賴亦請曹洞宗開祖道元赴鐮倉說法并就其授菩薩戒?？梢哉f，日本禪宗在很大程度上是依靠公武政權(quán)的大力支持而興起并發(fā)展起來的。

(二)宗教文化背景

1.新舊佛教對立

舊佛教，是指以天臺宗延歷寺和真言宗金剛峰寺為代表、以顯密佛教為修學(xué)內(nèi)容、以強大的莊園經(jīng)濟(jì)為依托、以天皇和公家貴族為檀越的位于南部北嶺的體制寺院。因這些顯密寺院在政治、經(jīng)濟(jì)和文化諸多方面擁有巨大實力，多被史學(xué)家稱為“權(quán)門體制寺院”[1]10。由這些權(quán)門體制寺院以及他們所倡導(dǎo)的以天臺止觀、真言密教和華嚴(yán)唯識為主要修學(xué)內(nèi)容的佛教諸派被統(tǒng)稱為“舊佛教”。舊佛教寺院倚仗權(quán)勢，豢養(yǎng)大量僧兵，多次以“嗷訴”的形式干涉朝廷的政令決斷，并脫離民眾逐漸流于世俗化和貴族化。另一方面，隨著佛教在日本社會傳播的深度與廣度日趨增強，至鐮倉末期佛教信仰已深入到日本社會各個階層，與日本的民族宗教神道教以及生活習(xí)俗融為一體。為了滿足底層民眾的信仰需求，也為革新舊佛教的腐敗與墮落，一些日本本土僧侶創(chuàng)造出符合本民族信仰特征的新的佛教信仰，如源空的凈土宗，親鸞的凈土真宗，一遍的時宗和日蓮的日蓮宗。相對于舊有的顯密佛教，這些新興佛教教團(tuán)被稱作“新佛教”。不容忽視的是，構(gòu)成新佛教的另一宗派禪宗也隨著榮西、道元的入宋留學(xué)及宋僧蘭溪道隆、無學(xué)祖元等的渡日被傳入日本。禪宗以其簡明易行的修行特征受到鐮倉幕府武家政權(quán)的歡迎，首先得以在鐮倉流行開來，而后在榮西、圓爾辨圓等人的努力下又逐漸在京都的公家貴族間滲透傳播。

從新佛教成立伊始，新舊佛教就始終處于激烈的矛盾對立中。舊佛教寺院利用特權(quán)地位在競爭中長期處于優(yōu)勢，通過干涉朝廷政策的手段時時擠壓以凈土宗和禪宗為代表的“新佛教”的生存和發(fā)展空間。如對凈土宗的打壓。元久二年(1205)，由于凈土宗的發(fā)展損害舊佛教的利益，興福寺僧貞慶起草《興福寺奏狀》上書朝廷，請求“停止一向?qū)Ｐ蕖?。建永二?1207)，朝廷宣旨嚴(yán)禁一向?qū)Ｐ蓿瑢⒃纯盏热肆鞣胖镣磷?，并處住蓮等人死刑[2]226。如應(yīng)安元年(1368)延歷寺與南禪寺“嗷訴”事件。貞治六年(1367)六月，三井寺僧徒燒毀南禪寺所設(shè)兩處關(guān)所，南禪寺僧祖禪作《續(xù)正法論》大加貶斥顯密諸宗及山門寺門。以此為導(dǎo)火索，應(yīng)安元年(1368)六月，三井寺聯(lián)合延歷寺及興福寺，奉神輿入京要求朝廷拆毀南禪寺，并流放祖禪及春屋妙葩。是年十一月，朝廷不得已將祖禪流放邊地。翌年(1369)四月二十日，延歷寺眾徒再度奉輿入京，要挾朝廷拆毀南禪寺樓門，朝廷不得不再次妥協(xié)，拆毀南禪寺樓門，并令京都五山以下諸禪寺住持全部退院。八月，延歷寺僧徒歸山[3]289。這次事件可謂顯密佛教(延歷寺)與新興禪宗(南禪寺與天龍寺)的直接交鋒，以朝廷及禪宗寺院對延歷寺的妥協(xié)而告終?？梢?，在師煉撰述《元亨釋書》的鐮倉末期，新興禪宗時刻都面對著舊佛教顯密諸宗的敵對與競爭，必須時刻保持警醒與危機(jī)感。這構(gòu)成了《元亨釋書》撰述的重要歷史背景。

2.禪宗諸派競爭

就《元亨釋書》成立的鐮倉末期的禪宗諸派，依禪宗修學(xué)內(nèi)容可將日本臨濟(jì)宗大致分為“純粹禪”和“兼修禪”兩大流派。所謂“純粹禪”，也叫“鐮倉禪”，是指中國渡日禪僧蘭溪道隆、無學(xué)祖元以鐮倉建長寺和圓覺寺為據(jù)點，依宋代禪林清規(guī)將宋代禪院的修行方法原樣“移植”并推廣的禪修風(fēng)格。其修行具濃厚的華嚴(yán)宗教學(xué)的性質(zhì)；所謂“兼修禪”，亦名“京都禪”，是指京都建仁寺榮西和東福寺圓爾辨圓，迫于南都北嶺顯密諸宗打壓新興禪宗的外在壓力，大力倡導(dǎo)“禪教合一”，強調(diào)禪宗與顯密諸宗的融合，并在各自開山的寺院中推動真言、止觀和宗門三教兼修。故其修行帶有濃厚的密教色彩[4]37。鐮倉末期，也同樣是日本禪宗二十四流大部形成的時期。除大鑒派(派祖清拙正澄)、竺仙派(派祖竺仙梵仙)、別傳派(派祖別傳明胤)、東陵派(派祖東陵永玙)、愚中派(派祖愚中周及)和大拙派(派祖大拙祖能)之外，二十四流中其他十八流派皆已形成[5]25。二十四流中，除道元派(派祖道元)、東明派(派祖東明慧日)和東陵派(派祖東陵永玙)屬曹洞宗外，其余二十一流均屬臨濟(jì)宗。臨濟(jì)宗二十一流中，除千光派(派祖榮西)傳黃龍派法脈，其他皆燃楊岐派法燈。這一時期業(yè)已形成的十八流派中，佛光派(派祖無學(xué)祖元)、大覺派(派祖蘭溪道隆)、圣一派(派祖圓爾辨圓)和一山派(派祖一山一寧)等主要宗派皆具強有力的外護(hù)勢力(貴族或武士)和固定的修學(xué)寺院(五山禪剎)，形成了穩(wěn)定的傳承系譜和教派組織。隨著禪宗各派蓬勃發(fā)展，受法禪僧?dāng)?shù)量亦急劇增長。各派因擴(kuò)張勢力，爭奪信徒，經(jīng)常產(chǎn)生摩擦與沖突。如佛光派三世法孫夢窗疏石，為與大覺派爭奪幕府的信仰與支持，極力擴(kuò)充自門派勢力，以致兩派間的對立摩擦逐漸升級，至南北朝時演變?yōu)楸仨氂沙⒛桓雒娌拍苷{(diào)解的政治問題[6]975。

3．宋元文化傳入

《元亨釋書》成立的鐮倉末期，同樣是宋元文化大規(guī)模傳入的時期。入宋、入元禪僧除禪籍之外，亦將大量儒家典籍、詩文集等帶回日本。如俊芿在建立元年(1168)歸國時，其所攜書籍除律宗、天臺宗和華嚴(yán)宗經(jīng)論章疏之外，亦有儒書256卷，雜書463卷，碑文76卷。以榮西、圓爾辨圓為代表的渡宋日僧在傳播禪法的同時也攜帶大量禪籍語錄和儒家典籍回國。據(jù)《普門院經(jīng)論章疏語錄儒書等目錄》記載，當(dāng)時傳入日本典籍除經(jīng)論章疏170余部，合370余卷冊之外，還有《周易》《孟子》和《揚子》等外集，共計230余部，合960余卷冊[7]352。東福寺豐富的藏書，為師煉博涉內(nèi)外之學(xué)，飽讀儒家典籍提供了便利的客觀條件。另一方面，早期渡日禪僧，如蘭溪道隆、兀庵普寧、大休正念、西澗子曇、無學(xué)祖元和一山一寧等皆學(xué)通內(nèi)外，知識淵博。一山一寧更是通曉儒道百家之學(xué)，能賦詩，善書畫。師煉出入一山門下十?dāng)?shù)年，博學(xué)多聞的一山對師煉教誨極深，為其編撰《元亨釋書》給予了有益的指導(dǎo)。

二、《元亨釋書》的撰述動機(jī)

(一)憂患意識

師煉撰述《元亨釋書》的動機(jī)，首先源于其本人對日本“僧史”撰述水準(zhǔn)的低下與僧團(tuán)腐化墮落的憂患意識。

1．“無通史”

在《釋書·序說志》中，師煉說明撰述主旨曰：

佛法入斯土以來七百余歲，高德名賢不為不多。而我國俗醇質(zhì)，雖大才碩筆，未暇斯舉矣。其間別傳小記相次而出，然無通史矣。故予發(fā)憤禪余旁資經(jīng)史，竊閱國史洽掇諸記，日積月累已有年矣。遠(yuǎn)自欽明，迄于圣代。補綴裁緝?yōu)槿?。僅成一家之言，不讓三傳之文。名曰《元亨釋書》。[8]448

在七百余年的日本佛教發(fā)展史中，雖然產(chǎn)生過諸如思托《延歷僧錄》、宗性《日本高僧傳要文抄》和凝然《三國佛法傳通緣起》等佛教史傳類作品，但從體例和規(guī)模來看并不能稱為真正意義上的佛教史籍，從內(nèi)容上也不能超越宗派之見完整地、體系性地總結(jié)記載日本佛教各派的發(fā)展演變。這正是師煉痛感“無通史”的原因。中日佛教史籍撰述水準(zhǔn)的巨大落差以及通過吸收儒家史學(xué)思想撰述日本佛教“通史”以弘道輔政的使命感，構(gòu)成了師煉撰述《元亨釋書》的又一動機(jī)。

2．戒律衰頹

雖身居禪院，但師煉時刻保持對歷史和現(xiàn)實的關(guān)注與思考。在關(guān)注國家與民族的前途命運的同時，師煉也時刻對日本禪林與佛教諸宗表面繁榮之下所隱藏的內(nèi)部危機(jī)保持著清醒的反思和深刻的憂慮。至《元亨釋書》成立的鐮倉末期，佛教傳入日本已逾七百年，從以東大寺、興福寺為代表的奈良佛教最初確立，經(jīng)天臺和真言為股肱的平安佛教，至鐮倉末期凈土宗、禪宗等教派興起，佛教發(fā)展盛況空前，蔚為壯觀。七百余年間，僧團(tuán)涌現(xiàn)出大量高僧，堪為后世釋子之楷模。但濫竽充數(shù)、徒具虛名者亦為數(shù)不鮮。針對當(dāng)時的禪林時弊，師煉痛加批判：

近代叢林之澆漓，尤甚矣。主賓相欺，局務(wù)不正。非權(quán)則賄，非黨則諛。負(fù)販戶籍，間不容發(fā)。惜乎！少室正脈，大雄遺硯，流為市井之習(xí)俗?？杀?！可痛！[9]205

師煉犀利地批判那些欺上瞞下、有名無實的禪門“宗師”，對貪慕名利、擾亂宗風(fēng)之徒深惡痛絕。在貶斥僧團(tuán)時弊的同時，師煉亦在思考如何中興佛法。高僧的德行與道德榜樣，對于提振宗風(fēng)、凝聚僧團(tuán)尤為重要。無論是對弘揚佛法，還是于整飭日益衰弛的戒律，整理和總結(jié)祖師先賢的高德偉業(yè)都極為必要和緊迫。有鑒于僧團(tuán)的腐敗墮落和出于自身著述弘道的強烈責(zé)任感，師煉決定紹續(xù)偉業(yè)，以儒家史學(xué)的“鑒戒”史觀指導(dǎo)《元亨釋書》的編修，在歷史敘述中寄寓褒貶，以“彰善癉惡”的精神警誡僧侶恪守戒律、專心修行，實現(xiàn)佛法久住、釋門永興。

(二)禪教兼修

師煉的佛教修行特征可以“禪教兼修”來概括。首先，宗門方面。師煉為臨濟(jì)宗圣一派下禪僧。圣一派素以“兼修禪”為其修行特色，派祖圓爾辨圓在建立東福寺時，就與檀越九條道家約定當(dāng)寺以“顯密禪”三者兼修為宗旨。如《圣一國師年譜》中記載：“當(dāng)學(xué)顯密性相大小權(quán)實等教，以祈國家安寧。復(fù)諸君臣壽福?！盵10]52榮西以及圓爾辨圓在推行新興禪宗的時候，以一種“折中”的方式與舊佛教傳統(tǒng)“妥協(xié)”。即以最澄所倡天臺宗“圓密禪戒”四宗相承為旗幟，在主要推行臨濟(jì)禪法的同時，兼修天臺止觀與真言密法。師煉正是在圣一派濃厚的諸宗兼修傳統(tǒng)的影響下，逐漸形成了其特有的修行特征。在教門方面，弘安九年，師煉十歲于比睿山登壇受戒。永仁五年，弱冠之年的師煉于仁和寺習(xí)廣澤之秘法。嘉元二年，二十七歲的師煉再度于醍醐寺習(xí)學(xué)密教。師煉一方面于東福寺、建長寺和南禪寺等位列五山前列的禪宗寺院中參禪問道，既受東福寺圣一派“兼修禪”傳統(tǒng)之濡染，又于建長寺和圓覺寺，在習(xí)得“純粹禪”等宋代禪法精要的同時，汲取宋元儒學(xué)文化；另一方面，亦于延歷寺、仁和寺和醍醐寺等顯密寺院修習(xí)天臺、密教和律法。禪教兼修的信仰特征也令師煉熟悉佛教各宗要旨與經(jīng)典教義，為其在審視佛教諸宗發(fā)展的宏觀立場上組織材料撰述日本佛教“全史”創(chuàng)造了條件。

三、結(jié)語

晚年的師煉在《自贊》中如此回顧自己的一生：“曲祿之床，斑駁之服。偷禪者名，欠禪者實。這般孟浪無方，也有惡稱可靦。若非語心論師，即是僧史修撰?！盵9]72“偷禪者名，欠禪者實”“孟浪無方”“惡稱可靦”，師煉自嘲的口吻中暗含對自己沉溺于儒學(xué)修習(xí)與著述弘道，而疏于修禪悟道與心性參究的反省和愧疚。“若非語心論師，即是僧史修撰”之句，足見師煉對十八卷《佛語心論》與三十卷《元亨釋書》是何等的推重與自負(fù)。師煉將二書視作明道載道的最佳載體，實現(xiàn)其人生價值的最高體現(xiàn)?！斗鹫Z心論》的撰述是從祖述并闡釋禪宗經(jīng)典，即四卷《楞伽經(jīng)》，來強調(diào)禪宗于諸宗中的正統(tǒng)?！对噌寱穭t是通過記敘梳理佛教史和禪宗史的發(fā)展演變軌跡，以揭示日本佛法與王法融合統(tǒng)一的歷史本質(zhì)和佛法傳承流衍的歷史規(guī)律。