從寓教于樂(lè)到人的全面發(fā)展
——西方美育觀的歷史演進(jìn)

方英敏，米熳俊/貴州大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，貴州 貴陽(yáng) 550025

在美學(xué)學(xué)科中，美育成為一個(gè)基本問(wèn)題奠基于席勒及其《美育書簡(jiǎn)》。席勒關(guān)于美育的論述已深入人心，以至于時(shí)至今日，學(xué)界關(guān)于美育的談?wù)撛诤芏嗲闆r下仍然不自覺(jué)地停留在反復(fù)“重彈二百年前席勒的心曲”[1]的階段。不過(guò)，盡管席勒的美育理論堪稱經(jīng)典，但從西方美學(xué)看，美育觀念既源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，在席勒之后又有根本性的重塑。梳理西方美育觀的歷史演進(jìn)，有助于深入理解和把握美育的內(nèi)涵，以及澄清美育“育什么”和“怎么育”等問(wèn)題。

一、寓教于樂(lè)

在西方美學(xué)史上，柏拉圖是明確討論詩(shī)藝的教育作用或者說(shuō)美育的第一人，[2]盡管他把詩(shī)人、藝術(shù)家置于較低的價(jià)值位階，但并不否定美育，且認(rèn)識(shí)到美育對(duì)個(gè)體和社會(huì)的塑造作用，甚至認(rèn)為文學(xué)和音樂(lè)教育是教育的起點(diǎn)，主張十七八歲以前的兒童少年要多接受文學(xué)和音樂(lè)的熏陶。在他看來(lái)，接受審美教育，就個(gè)體而言，不僅會(huì)使人具有正確的分辨美丑的鑒賞能力，而且能培育美好德行：“一個(gè)受過(guò)適當(dāng)教育的兒童，對(duì)于人工作品或自然物的缺點(diǎn)也最敏感，因而對(duì)丑惡的東西會(huì)非常反感，對(duì)優(yōu)美的東西會(huì)非常贊賞，感受其鼓舞，并從中吸收營(yíng)養(yǎng)，使自己的心靈成長(zhǎng)得既美且善”[3]108；就群體而言，則有移風(fēng)易俗、修明政治的功效，美的熏陶“一點(diǎn)點(diǎn)地滲透，悄悄地流入人的性格和習(xí)慣，再以漸大的力量由此流入人與人之間的關(guān)系，再由人與人的關(guān)系肆無(wú)忌憚地流向法律和政治制度”[3]139。

不過(guò)，在柏拉圖看來(lái)，文藝要具有健康的教育作用，其前提就是它要能夠把握住作為這個(gè)世界最高真實(shí)的理式。然而，在他看來(lái)，當(dāng)時(shí)諸多文藝創(chuàng)作和作品卻只是在“摹仿”，流于快感、嘩眾取寵的制作，未能很好地承擔(dān)教育的作用；當(dāng)時(shí)流行的諸多詩(shī)人、藝術(shù)家，甚至包括偉大詩(shī)人荷馬，都不過(guò)是善于摹仿現(xiàn)象世界，甚至迎合低劣人性如“感傷癖”“哀憐癖”[4]86，只會(huì)制造快樂(lè)、悲傷的情感取悅于人，而對(duì)于作為這個(gè)世界最高真實(shí)的理式的把握則無(wú)能為力?；谶@種認(rèn)識(shí)和判斷，柏拉圖在前期的《伊安篇》《理想國(guó)》等中激進(jìn)地認(rèn)為應(yīng)該清洗文藝，驅(qū)逐詩(shī)人、藝術(shù)家；在后期的《法律篇》中，盡管他的態(tài)度稍微緩和了一些，但也主張建立對(duì)文藝作品的嚴(yán)格審查制度。在柏拉圖看來(lái)，并不是凡是詩(shī)人、藝術(shù)家就是美育實(shí)施主體的合格承擔(dān)者。而柏拉圖這種對(duì)于美育的特殊理解，源于他對(duì)于美的特殊理解，這就是真正的美是關(guān)于美的理式，即“美本身”，而非美的具體事物。在《大希庇阿斯篇》《會(huì)飲篇》等中，柏拉圖對(duì)美的事物與“美本身”作了區(qū)分，認(rèn)為真正的美不是美的具體事物，如美麗的小姐、漂亮的母馬、優(yōu)雅的豎琴、陶制的湯罐等，而是這些具體事物之所以為美的原因，即“美本身”：“這種美是永恒的，無(wú)始無(wú)終，不生不滅，不增不減的?！皇怯篮愕刈源孀栽?，以形式的整一永與它自身同一；一切美的事物都以它為泉源，有了它那一切美的事物才成其為美，但是那些美的事物時(shí)而生，時(shí)而滅，而它卻毫無(wú)因之有所增，有所減。”[4]272從柏拉圖的理解來(lái)看，這種永恒自在的美本身，顯然是非耳聽(tīng)目視所能把握的，對(duì)它的把握也就非一般人所能為，換言之，美育實(shí)施主體的理想承擔(dān)者，不是一般的詩(shī)人、藝術(shù)家能夠勝任的。按照柏拉圖的理解，這個(gè)承擔(dān)者僅僅是那些能夠把握永恒的理式的哲人，或者具有哲人能力的詩(shī)人、藝術(shù)家。這些人，就是柏拉圖把人分為九等中的第一等人，是“愛(ài)智慧者，愛(ài)美者，或是詩(shī)神和愛(ài)神的頂禮者”，而一般的“詩(shī)人或其他摹仿的藝術(shù)家”，甚至包括荷馬，只是位列第六等，其地位甚至在醫(yī)卜星相之下。[4]123柏拉圖較少說(shuō)及哪些作品是符合“美本身”的作品，但按照他的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，在古希臘藝術(shù)中，人體雕塑應(yīng)該合乎他的要求。在《米洛斯的阿芙洛狄忒》《擲鐵餅者》等作品中，這些裸體的男人體或女人體，所傳達(dá)的就是柏拉圖所謂的“美本身”，如對(duì)稱、均衡、比例、和諧等理式。從欣賞經(jīng)驗(yàn)看，她/他們既不是男人眼中的情人，也不是女人眼中的英雄，即便女神線條豐滿柔和的乳房、男神大膽示人的陽(yáng)具，也與性欲、哺乳、生殖無(wú)關(guān)。這些裸體作為理式的映射，是無(wú)歷史、無(wú)個(gè)體、無(wú)欲望的身體，它既阻擊了觀眾的欲望，又把人引入“完整的，單純的，靜穆的，歡喜的”景象之中，“沉浸在最純潔的光輝之中”。[4]126這種美，從本質(zhì)上看，就是以原理、共相，即柏拉圖所謂“理式”為內(nèi)容的絕對(duì)美，它涵蓋一切，無(wú)對(duì)無(wú)待，“以形式的整一永與它自身同一”；在美感效果上，它既阻擊了快感，又把人引向華嚴(yán)、高貴的世界，被后來(lái)的溫克爾曼總結(jié)為“高貴的單純，靜穆的偉大”，因而可以實(shí)現(xiàn)對(duì)人的教育目的，是柏拉圖的美育理想導(dǎo)向的目標(biāo)。要之，在柏拉圖看來(lái)，美育的目標(biāo)就是培養(yǎng)認(rèn)識(shí)“理式美”或“美本身”的人。

在柏拉圖看來(lái)，理性是人的最重要的品格，是構(gòu)建修明政治和社會(huì)秩序的關(guān)鍵因素。柏拉圖把人性分為理性(理智)、意志、情欲三大成分，并以理性為人性的主宰。他說(shuō)：“就在這天外境界存在著真實(shí)體，它是無(wú)色無(wú)形，不可捉摸的，只有理智——靈魂的舵手，真知的權(quán)衡——才能觀照到它?！盵4]121-122對(duì)理性的頌揚(yáng)，這種觀點(diǎn)在人類古典時(shí)期并不算是特別的，甚至是基調(diào)，中西均如此，但柏拉圖的特別之處在于：一是他認(rèn)為，這種理性為少數(shù)人所有，“靠理智和正確信念幫助，由人的思考指導(dǎo)著的簡(jiǎn)單而有分寸的欲望，則只能在少數(shù)人中見(jiàn)到，只能在那些天分最好且又受過(guò)最好教育的人中間見(jiàn)到?！盵3]151而近代的康德則認(rèn)為，這種理性其實(shí)人人都可以而且應(yīng)該擁有，“只要我們像蘇格拉底一樣請(qǐng)他們注意自己用的原則，絲毫用不著教他們什么新東西?！鋵?shí)，我們很可以預(yù)先猜到對(duì)于‘人人理應(yīng)做什么，因而理應(yīng)知道什么’這種知識(shí)是人人，就是頂平凡的人，也可以有的?！盵5]二是他為這種理性的實(shí)現(xiàn)設(shè)置了經(jīng)驗(yàn)與理式的絕對(duì)對(duì)立，如后來(lái)的康德所反思的，“柏拉圖因?yàn)楦泄偈澜缃o知性設(shè)置了如此形形色色的障礙而離開(kāi)了感官世界，冒險(xiǎn)在感官世界的彼岸鼓起理念的雙翼飛入純粹知性的真空?！盵6]從康德的角度看，柏拉圖把理性的實(shí)現(xiàn)帶向了迷途，但從柏拉圖的角度看，既然這種理性為極少數(shù)人擁有，因而其實(shí)現(xiàn)也必然有難度，在認(rèn)識(shí)能力上只有那些能夠把自身從經(jīng)驗(yàn)世界絕對(duì)超拔出來(lái)而把握住理式世界的人才能具有。柏拉圖對(duì)理性所作的兩個(gè)獨(dú)特規(guī)定，即理性為極少數(shù)人擁有，以超驗(yàn)的理式為理性的實(shí)現(xiàn)，這與他為美育所作的兩個(gè)規(guī)定，即美育實(shí)施主體的合格承擔(dān)者是為數(shù)較少的哲人或哲人文藝家，美育的目標(biāo)是認(rèn)識(shí)作為理式的“美本身”，是一一對(duì)應(yīng)的，二者內(nèi)在地耦合在一起。

柏拉圖之后，作為學(xué)生的亞里士多德針?shù)h相對(duì)地修正了柏拉圖對(duì)詩(shī)藝的偏激態(tài)度。第一，在本質(zhì)方面，盡管他們都認(rèn)為詩(shī)藝的本質(zhì)在于摹仿，但亞里士多德并不秉持柏拉圖那樣的認(rèn)為摹仿只產(chǎn)生幻相的鄙夷之見(jiàn)，相反他認(rèn)為，一是摹仿是人的天性，“詩(shī)藝的產(chǎn)生似乎有兩個(gè)原因，都與人的天性有關(guān)。首先，從孩提時(shí)候起人就有摹仿的本能。人和動(dòng)物的一個(gè)區(qū)別就在于人最善摹仿并通過(guò)摹仿獲得了最初的知識(shí)。其次，每個(gè)人都能從摹仿的成果中得到快感?！盵7]47既然摹仿及作為其產(chǎn)品的詩(shī)藝源于人的天性，那就理應(yīng)得到尊重，因?yàn)榉蔡煨哉卟豢蛇`。二是作為摹仿的詩(shī)其實(shí)也可以表現(xiàn)共相、普遍性。歷史與詩(shī)的區(qū)別在于“前者記述已經(jīng)發(fā)生的事，后者描述可能發(fā)生的事。所以，詩(shī)是一種比歷史更富哲學(xué)性、更嚴(yán)肅的藝術(shù)，因?yàn)樵?shī)傾向于表現(xiàn)帶普遍性的事，而歷史卻傾向于記載具體事情?！盵7]81也就是說(shuō)，詩(shī)也并非如柏拉圖所認(rèn)為的那樣只是摹仿現(xiàn)象世界的偶然事件，而是也通達(dá)普遍性，詩(shī)有詩(shī)的真理。第二，從效用方面看，與柏拉圖認(rèn)為詩(shī)藝不過(guò)是制造快感，滿足人的情欲、感傷、哀憐等低級(jí)情感不同，亞里士多德認(rèn)為詩(shī)藝，特別是悲劇，是有積極作用的，它“通過(guò)引發(fā)憐憫和恐懼使這些情感得到疏泄”[7]63。這也就是說(shuō)，引發(fā)憐憫、恐懼等情感并不是悲劇的目的，只是手段，通過(guò)憐憫、恐懼等情感的疏泄進(jìn)而凈化人的心靈，是有益于人的身心健康的。

在西方美育史上，柏拉圖和亞里士多德的美育思想無(wú)疑是具有原發(fā)性、奠基性的。朱光潛先生曾指出，柏拉圖和亞里士多德關(guān)于詩(shī)藝的思想直指文藝的本質(zhì)和效用兩個(gè)根本問(wèn)題，因而是對(duì)文藝的根本性看法，“在大體上奠定了歐洲文藝思想的基礎(chǔ)”[4]322。這一評(píng)價(jià)也適合于柏拉圖和亞里士多德的美育思想的歷史地位。如何理解和把握這種美育思想的內(nèi)涵和性質(zhì)？

首先，從思想演進(jìn)的客觀效果來(lái)看，古羅馬時(shí)期的賀拉斯提出的“寓教于樂(lè)”的美育觀可以理解為對(duì)其實(shí)現(xiàn)了綜合。在《詩(shī)藝》中，對(duì)于詩(shī)藝如何有效發(fā)揮它的教諭功能，賀拉斯提出了一個(gè)較為公允的說(shuō)法：“設(shè)法將有益的道理與歡樂(lè)愉快結(jié)合起來(lái)，這樣的詩(shī)人才能贏得所有人的認(rèn)可，因?yàn)樗淖x者獲得了快感；同時(shí)，他也對(duì)讀者給予了指教?！盵8]101這被概括為“寓教于樂(lè)”的觀點(diǎn)。從這一觀點(diǎn)來(lái)看，可以認(rèn)為，賀拉斯一方面繼承了柏拉圖以文藝實(shí)現(xiàn)政治教育作用的立場(chǎng)，主張文藝作品要給人正面積極引導(dǎo)的教諭，“它必須站在好人一邊，給他們友好的忠告；它應(yīng)該控制那些暴怒情緒的人，支持那些不敢犯罪的人。它應(yīng)該贊美適度飲食的歡樂(lè)，贊美有益的法律和正義，贊美敞開(kāi)大門的和平。它應(yīng)該尊重信心，禱告和懇求天神，讓不幸的人重獲榮耀，讓驕傲的人失去榮華”[8]94，要教人“區(qū)分公私權(quán)利，區(qū)分神圣與褻瀆”[8]103,等等；另一方面他又繼承了亞里士多德的詩(shī)藝觀，對(duì)詩(shī)藝的感性愉悅性質(zhì)充分肯定，仰慕希臘的神話、詩(shī)歌、悲劇，推崇荷馬，“對(duì)帝王將相的業(yè)績(jī)和戰(zhàn)爭(zhēng)的苦難，應(yīng)用什么格律來(lái)描述，荷馬已經(jīng)給我們作出了示范?！盵8]88由此來(lái)看，賀拉斯的詩(shī)藝觀是中道的，從思想的效果看它實(shí)質(zhì)上對(duì)柏拉圖與亞里士多德的詩(shī)藝觀進(jìn)行了綜合。如果說(shuō)柏拉圖的詩(shī)藝觀是正題，亞里士多德的詩(shī)藝觀是反題，那么賀拉斯所提出的“寓教于樂(lè)”觀就是合題。從這個(gè)角度說(shuō)，如果說(shuō)由柏拉圖、亞里士多德開(kāi)啟的美育思想可以代表歐洲美育的最初傳統(tǒng)的話，那么這一傳統(tǒng)可以概括為“寓教于樂(lè)”的傳統(tǒng)。

其次，如何理解“寓教于樂(lè)”？這里的“寓教于樂(lè)”，無(wú)論理解為偏于求知的教育還是偏于勸善的教化，其實(shí)都是認(rèn)知性的，它旨在通過(guò)詩(shī)藝幫助人完成對(duì)真或善的認(rèn)知，進(jìn)而塑造人的觀念世界。通過(guò)上面的梳理可以看到，柏拉圖、亞里士多德、賀拉斯等均以摹仿為詩(shī)藝的本質(zhì)，以詩(shī)藝作為人認(rèn)識(shí)、把握世界的一種方式。他們并不是主張人的日常生活要詩(shī)藝化，而是重在討論通過(guò)詩(shī)藝如何有效地幫助人認(rèn)識(shí)世界之真或善。這里的詩(shī)藝，是認(rèn)識(shí)論意義上的，而不是生存論意義上的。要之，這是一種以認(rèn)知為目的的美育觀。這種美育觀奠基于柏拉圖主義美學(xué)對(duì)審美的理解。朱光潛先生在評(píng)點(diǎn)柏拉圖美學(xué)時(shí)說(shuō)，柏拉圖美學(xué)如“馬克思在《費(fèi)爾巴哈論綱》里所說(shuō)的從‘直觀’去掌握現(xiàn)實(shí)而不是從‘實(shí)踐’去掌握現(xiàn)實(shí)。在美學(xué)方面這種思想從古希臘起一直蔓延到馬克思主義興起為止。柏拉圖在這方面起了深遠(yuǎn)的影響?！盵4]345這是卓識(shí)。這就是說(shuō)，在柏拉圖開(kāi)啟的美學(xué)傳統(tǒng)中“美”與“真”同義，其目的在于求知，在此，“美”是認(rèn)識(shí)的“直觀”的對(duì)象而非化為日常的實(shí)踐、實(shí)現(xiàn)狀態(tài)。作為求知的美或?qū)徝赖淖罡呔辰?，就是?shí)現(xiàn)對(duì)世界的永恒理式的把握，此之為人的理性及其實(shí)現(xiàn)。這種以求知、求真為美的審美觀，源于柏拉圖、亞里士多德等開(kāi)啟的以求知為人的本質(zhì)的歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)，如亞里士多德所說(shuō)的，“沉思是最高等的一種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)?！盵9]在這種世界觀的影響下，審美被視為是認(rèn)知性的觀念生活，而美育作為美學(xué)理論的運(yùn)用，由此，在柏拉圖主義美學(xué)傳統(tǒng)中，美育的目的也在于認(rèn)知。而美育實(shí)現(xiàn)自身作為認(rèn)知目的的恰當(dāng)媒介就是感性形式的詩(shī)藝，以詩(shī)藝作為認(rèn)知世界的感性手段。這構(gòu)成了柏拉圖主義美育傳統(tǒng)的一個(gè)最為突出的特征：美育就是藝術(shù)教育。在此，藝術(shù)并不是人的生存方式和樣態(tài)，而是人認(rèn)識(shí)、把握世界的一種方式。于此的藝術(shù)教育并不是把人的現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)作一個(gè)藝術(shù)品來(lái)打造，而是藉藝術(shù)以認(rèn)知、把握世界，實(shí)現(xiàn)人的觀念塑造。

以認(rèn)知為目的、以藝術(shù)教育為手段的美育實(shí)踐的育人機(jī)理在于，雖然藝術(shù)作為人的認(rèn)知成果、觀念生活，它并不等于現(xiàn)實(shí)，但可以影響現(xiàn)實(shí)。從這個(gè)角度說(shuō)，多接受一些藝術(shù)的熏陶，可以潛移默化地影響人的觀念，讓人懂得什么是真善美、假丑惡，進(jìn)而有可能對(duì)人的現(xiàn)實(shí)生存狀態(tài)發(fā)生觀念影響并予以改變，夸張一點(diǎn)說(shuō)，甚至還可以激發(fā)人的想象力、創(chuàng)造力。

不過(guò)，盡管長(zhǎng)期以來(lái)在柏拉圖主義美育傳統(tǒng)潛移默化的影響下，以藝術(shù)教育為美育成為了一種流行的觀點(diǎn)，很多人一談到美育就不自覺(jué)地把它視為藝術(shù)教育，但實(shí)事求是地說(shuō)，作為認(rèn)知、觀念教育的美育的育人功能不宜太過(guò)高估。盡管在藝術(shù)的創(chuàng)作和欣賞中，如亞里士多德的“凈化”說(shuō)所論證的那樣，人的情感、認(rèn)知、人格等也往往可以得到凈化、洗禮，使人深受教育，但這種凈化、洗禮、教育在歸根結(jié)底的意義上仍然屬于人的觀念世界的事情。觀念可以但不必然轉(zhuǎn)換為現(xiàn)實(shí)，此其一。其二，詩(shī)藝對(duì)人的影響是有限的。一種宗教信仰可以支撐一個(gè)人堅(jiān)卓地走過(guò)哪怕是艱難的現(xiàn)實(shí)人生，但很少有人閱讀了一部文藝作品，哪怕是經(jīng)典，能夠從此知行合一地改變他的世界觀。一個(gè)人可以在文藝的劇場(chǎng)中深受洗禮，但走出劇場(chǎng)后，多半的情形仍然是藝術(shù)是藝術(shù)，生活還是生活。與宗教作為終極關(guān)懷對(duì)人的深層影響相比較，以文藝形式呈現(xiàn)的觀念形態(tài)的審美作為現(xiàn)實(shí)關(guān)懷不過(guò)是一種瞬間性的精神滿足。

二、人性的自我完滿

盡管如朱光潛先生所說(shuō)，柏拉圖主義美學(xué)是以認(rèn)知為根本特征的，進(jìn)而美育也是如此，但從其內(nèi)部來(lái)看，柏拉圖美學(xué)把“美”與“真”進(jìn)行等同的情形到近代有所改觀。這個(gè)標(biāo)志就是康德美學(xué)。在《判斷力批判》的序言中，康德明確指出：“即便這些評(píng)判自身單獨(dú)不能對(duì)于事物的認(rèn)識(shí)有絲毫的貢獻(xiàn)，它們畢竟只是隸屬于認(rèn)識(shí)能力的，并證明這種認(rèn)識(shí)能力按照某條先天原則而與愉快或不愉快的情感有一種直接的關(guān)系”[10]3?？档逻@里所謂“這些評(píng)判”，其中就包括審美，在康德看來(lái)，它們并不能獨(dú)立地形成對(duì)事物的認(rèn)識(shí)，這與柏拉圖把美與真進(jìn)行等同的做法明顯不同了。盡管如此，但康德同時(shí)也還是指出，審美是隸屬于人的認(rèn)識(shí)能力的，也就是隸屬于真。在關(guān)于美的討論中，康德最后得出了關(guān)于美的定義：“美是德性—善的象征?！盵10]200從康德對(duì)這個(gè)美的定義的相關(guān)論述來(lái)看，審美首先是人對(duì)自己知性的運(yùn)用；但其次，這種知性的運(yùn)用結(jié)果并不是為了追求客觀對(duì)象世界的真，而是指向人的實(shí)踐理性，即道德。換言之，審美就是人在知性的運(yùn)用中認(rèn)識(shí)到自身對(duì)自身所本己的實(shí)踐理性的接受性，并在最直接的效果性上由此引動(dòng)一種愉快的情感，此之謂“美是道德的象征”。正是在這個(gè)意義上，如康德所論，審美構(gòu)成了理論理性與實(shí)踐理性的橋梁。由此來(lái)看，康德美學(xué)一方面仍然把審美從屬于人的認(rèn)識(shí)范疇，就此而言，它并未掙脫柏拉圖美學(xué)把美與真進(jìn)行等同的強(qiáng)力影響，但另一方面就其把審美的直接、最終效果歸結(jié)為人的主觀的情感愉悅性而言，康德美學(xué)又有對(duì)柏拉圖美學(xué)的超越，就是與柏拉圖美學(xué)把人的感性經(jīng)驗(yàn)因素排除在美之外，把美等同于客觀對(duì)象一端的理式不同，康德美學(xué)把人的感性經(jīng)驗(yàn)因素納入審美中了。要言之，康德美學(xué)并未改寫柏拉圖主義美學(xué)的整體特征，但對(duì)它進(jìn)行了松動(dòng)。

就康德從人的認(rèn)識(shí)能力、情感狀態(tài)等出發(fā)討論審美而言，康德美學(xué)把人放置到了思想的中心，是“有人”的美學(xué)，這與柏拉圖美學(xué)僅僅仰望、崇拜對(duì)象世界之理式的“無(wú)人”特征形成了對(duì)比。換言之，關(guān)懷人的自身存在狀態(tài)是康德美學(xué)較之于傳統(tǒng)美學(xué)的新生品格。就康德哲學(xué)的整體品格而言，也是如此。康德哲學(xué)的“三大批判”是對(duì)人自身的知性、理性、判斷力等能力進(jìn)行研究，而不像柏拉圖哲學(xué)那樣重在關(guān)心客觀對(duì)象世界是什么的問(wèn)題。人如何才能把握客觀對(duì)象世界，這不是柏拉圖哲學(xué)的興奮點(diǎn)，卻是康德哲學(xué)的研究使命。在康德哲學(xué)看來(lái)，正是因?yàn)槿讼忍斓鼐哂兄T認(rèn)識(shí)能力，才使得人認(rèn)識(shí)世界成為可能。自柏拉圖、亞里士多德以來(lái)，人們一直認(rèn)為真理是觀念符合對(duì)象，而康德反其道行之，認(rèn)為真理是對(duì)象符合觀念，因而堪稱哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的“哥白尼革命”。從這個(gè)角度說(shuō)，康德哲學(xué)、美學(xué)從認(rèn)識(shí)論角度把人及其主體性放置到了第一性的位置。

席勒的美育思想是以康德美學(xué)為據(jù)的，如席勒本人所說(shuō)，“誠(chéng)然，我不愿向您隱瞞，下邊的看法大多是以康德的原則為依據(jù)?！盵11]14對(duì)于這個(gè)康德原則，席勒的把握是非常到位的：“誠(chéng)然，任何不朽的人物都沒(méi)有說(shuō)過(guò)象康德所說(shuō)的這樣的話，這同時(shí)是他整個(gè)哲學(xué)的內(nèi)容：由你來(lái)規(guī)定你自己，這就象在理論哲學(xué)中所說(shuō)的，自然從屬于知性法則。自我規(guī)定的這一偉大任務(wù)由某些自然現(xiàn)象中反映出來(lái)照耀著我們，我們就把這一觀念稱作美。”[12]從這一概括來(lái)看，也如前文所論述的，康德的美學(xué)原則包括兩個(gè)方面：一是把美或?qū)徝赖男再|(zhì)理解為人的知性法則的延伸，是人的自我規(guī)定的偉大任務(wù)，包括“人為自然立法”(理論理性)和“人為自身立法”(實(shí)踐理性)在自然現(xiàn)象中的反映，屬于認(rèn)識(shí)論、觀念論；二是關(guān)懷人自身的存在及其狀態(tài)，“由你來(lái)規(guī)定你自己”，張揚(yáng)人的主體性，是康德美學(xué)的基本精神。席勒的美育思想繼承了康德美學(xué)的基本原則，一方面把審美理解為人的認(rèn)知活動(dòng)，關(guān)于這一點(diǎn)后文還將談及。另一方面在從人自身的存在狀態(tài)出發(fā)來(lái)談?wù)搶徝肋@一點(diǎn)上又有自身的推進(jìn)，并由此構(gòu)成了席勒美育思想的新的氣質(zhì)。

康德對(duì)人的關(guān)懷在于他看到了人的分裂，即理論理性與實(shí)踐理性的分裂，為之苦惱，并以審美來(lái)調(diào)和這種分裂狀態(tài)。然而康德所講的人的分裂是人的認(rèn)識(shí)能力的分裂，屬于人的心理、觀念領(lǐng)域。他以審美來(lái)調(diào)和這種分裂狀態(tài)，是心理主義和不乏庸人哲學(xué)氣息的處理方式。正是在這個(gè)意義上，馬克思曾說(shuō)康德哲學(xué)是“法國(guó)革命的德國(guó)理論”[13]，屬于以觀念為實(shí)在的形而上學(xué)。與康德不同，席勒認(rèn)為人的感性與理性的分裂，不是如康德所說(shuō)，是人的心理功能的分裂，而是認(rèn)為：“給近代人造成這種創(chuàng)傷的正是文明本身”[11]46，是文明發(fā)展的內(nèi)在悖論所致。在席勒看來(lái)，一方面，人的感性與理性的分裂，是文明本身發(fā)展的內(nèi)在要求，只有基于這種分裂，使人的感性能力與理性能力的雙重天性走出混沌狀態(tài)，才能使它們各自得到充分的釋放、實(shí)現(xiàn)，進(jìn)而推動(dòng)文明的進(jìn)步；另一方面，人的感性能力與理性能力一旦分裂獨(dú)自發(fā)展之后，它們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)各自的最大生長(zhǎng)空間，又不能不處于非此即彼的相互競(jìng)爭(zhēng)乃至抑制狀態(tài)中，從而使每一個(gè)人成為有感性無(wú)理性或有理性無(wú)感性的片面人。盡管使人的感性能力或者理性能力的單個(gè)發(fā)展可以造成非凡的人，但只有感性與理性的雙重天性在一個(gè)人身上同時(shí)實(shí)現(xiàn)才是完善和幸福的人。要之，人的感性與理性的分裂，在整體上雖有利于文明本身的進(jìn)步，卻并不利于身處其中的個(gè)體的幸福。此之謂歷史與倫理的二律悖反，內(nèi)在于文明的本性之中。不過(guò)在席勒看來(lái)，人的感性與理性的分裂，固然是文明發(fā)展本身內(nèi)含的悖論；但如果說(shuō)身處其中的人類不應(yīng)該對(duì)此安之若素的話，那么通過(guò)美育來(lái)盡可能地恢復(fù)人的天性的完整性，就是不甘為文明之奴的我們應(yīng)該為之做的事情。

對(duì)于席勒來(lái)說(shuō)，人的理想與美的理想是內(nèi)在同一的。一方面，人的理想規(guī)定了美的理想，用席勒的話說(shuō)就是，“有了人的理想也就有了美的理想”。這里席勒所要表達(dá)的準(zhǔn)確意思是，人的理想，不能在別的形式中予以呈現(xiàn)，而只能是在美中呈現(xiàn)。他說(shuō)：“理性是一切必然的源泉，我們是直接從理性中汲取人的天性的概念，而不考慮它在實(shí)現(xiàn)的表現(xiàn)中可能受到的各種偶然的限制，因此，有了人的理想就有了美的理想。”[11]135上述引文中的“理性”可以理解為規(guī)定性、理想性。結(jié)合席勒在其他地方的論述來(lái)看，這是說(shuō)從概念一般的規(guī)定、理想狀態(tài)而不從現(xiàn)實(shí)狀態(tài)看，人的天性，人性的理想，人生存的理想，簡(jiǎn)言之，人的理想，是人的感性與理性的完整實(shí)現(xiàn)。這種“完整實(shí)現(xiàn)”當(dāng)然不是指滿足兩個(gè)中的一個(gè)，甚至也不是指滿足了一個(gè)之后再滿足另一個(gè)，而是指人的感性與理性并行不悖地同時(shí)實(shí)現(xiàn)，此即謂之人的自由。在席勒看來(lái)，從概念一般的規(guī)定性、理想性來(lái)看，這種人的理想、人的自由，也就是美的理想。所謂“有了人的理想也就有了美的理想”的言外之意是，沒(méi)有人的理想就沒(méi)有美的理想，換言之，人的理想的現(xiàn)實(shí)、唯一的呈現(xiàn)形式就是美。那么，這種美的理想是如何可能的？在席勒看來(lái)，它不是幻象而是實(shí)在。席勒從兩方面做了論證：一是引入“游戲”概念予以類證。他說(shuō)：“‘游戲’這個(gè)詞來(lái)表示一切在主觀和客觀上都非偶然的、但又既不從內(nèi)在方面也不從外在方面進(jìn)行強(qiáng)制的東西。在美的觀照中，心情處在法則與需要之間的一種恰到好處的中間位置，正是因?yàn)樗稚碛诙咧g，所以它既脫開(kāi)了法則的強(qiáng)迫，也脫開(kāi)了需要的強(qiáng)迫?！盵11]121從經(jīng)驗(yàn)可知，游戲是人的天性，是人的一種非強(qiáng)制的必然性的狀態(tài)，因此兒童和成人都喜歡游戲，是學(xué)習(xí)、工作之外的放松生活的一部分。在一種健康有益的游戲中，一般來(lái)說(shuō)只有感性沖動(dòng)(需要)和理性沖動(dòng)(法則)同時(shí)在場(chǎng)且不偏不倚，才能保障游戲進(jìn)行下去。從這個(gè)角度看，游戲的本質(zhì)與人的天性完全契合。正是在這個(gè)意義上，席勒說(shuō)：“只有當(dāng)人是完全意義上的人，他才游戲；只有當(dāng)人游戲時(shí)，他才完全是人。”[11]124席勒引入“游戲”概念進(jìn)行類證的意思是，如果說(shuō)人們不否認(rèn)來(lái)自于日常生活中這種最切己的經(jīng)驗(yàn)的話，那么他把人的理想等同于美的理想也應(yīng)該獲得支持，因?yàn)樵诿赖挠^照中,審美經(jīng)驗(yàn)與游戲經(jīng)驗(yàn)完全一致，都是需要和法則的不偏不倚的雙重實(shí)現(xiàn)。進(jìn)而，席勒以希臘藝術(shù)為此作為例證和支撐。他舉例說(shuō)，古希臘、古羅馬神話、雕塑中敘述的女神，如赫拉、朱諾等，就是人的需要和法則的統(tǒng)一，是對(duì)二者的同時(shí)應(yīng)和，“在女神要求我們崇敬的同時(shí)，神一般的女子又點(diǎn)燃了我們的愛(ài)；但是，當(dāng)我們沉浸于天上的嬌麗時(shí)，天上的那種無(wú)所求的精神又嚇得我們竭力回避?！盵11]125這里，席勒以希臘藝術(shù)為例并予以推崇，是試圖表明，盡管他一再批判時(shí)代的、當(dāng)下的藝術(shù)創(chuàng)作差強(qiáng)人意，但從藝術(shù)史看，那種能夠同時(shí)應(yīng)和人的感性沖動(dòng)與理性沖動(dòng)的“美的藝術(shù)”是千真萬(wàn)確地存在的、可能的。由上所述，從席勒“人的理想規(guī)定美的理想”、美是人的理想的現(xiàn)實(shí)唯一呈現(xiàn)形式的論斷來(lái)看，審美首先是人的目的。

而另一方面，既然人的理想與美的理想內(nèi)在同一，也就是二者構(gòu)成相互確證的閉合關(guān)系，那么審美是人的目的，也是通向人的目的的手段，二者是同一本質(zhì)的兩個(gè)側(cè)面。說(shuō)審美是人的目的，是從概念一般的理性角度而言的；說(shuō)審美是通向人的目的手段，是從現(xiàn)實(shí)狀態(tài)看的。這就是說(shuō)，從理性的角度看，人的感性與理性應(yīng)該統(tǒng)一，但從現(xiàn)實(shí)狀態(tài)看，人的感性與理性又畢竟處于分裂之中。而彌合這種分裂，席勒認(rèn)為“這個(gè)工具就是美的藝術(shù)，這些源泉就是在美的藝術(shù)那不朽的典范中開(kāi)啟的。”[11]69“這個(gè)工具”為什么就是“美的藝術(shù)”？因?yàn)樵谏衔闹邢照撌龅溃懊赖乃囆g(shù)”無(wú)論從應(yīng)然還是實(shí)然的狀態(tài)看，它是對(duì)人的感性沖動(dòng)和理性沖動(dòng)的同時(shí)應(yīng)和，因而面對(duì)人性分裂的腐敗不堪的局面，藝術(shù)便是理所當(dāng)然促進(jìn)人性完善的源泉和最佳選擇。從這個(gè)角度看，對(duì)于席勒來(lái)說(shuō)，美育在現(xiàn)實(shí)性上來(lái)說(shuō)，也是藝術(shù)教育。

綜上來(lái)看，關(guān)于席勒的美育思想可以總結(jié)出兩個(gè)特點(diǎn)：一是席勒把美育的合法性置于最為深刻的文明邏輯之中，具有較為鮮明的現(xiàn)實(shí)品格，極大地減弱了康德美學(xué)的心理主義的觀念論色彩；二是審美是人的目的和手段的統(tǒng)一。就此而言，人類文明由現(xiàn)實(shí)臻為理想的途徑，在審美之外，別無(wú)他途。也因此，席勒所理解的美育被廣泛稱之為“審美救世”論。

然而，席勒所理解的通向人性自我完滿亦即自由的美育，仍然未能擺脫心理主義的觀念論色彩。他所理解、夸贊的美，其實(shí)不過(guò)是人的精神自由，而非人的現(xiàn)實(shí)自由。從席勒的論述來(lái)看，他的人性學(xué)說(shuō)雖然從文明的悖論邏輯中來(lái)，非常深刻，但仍未觸底，還尚未觸及到這一認(rèn)識(shí)層面，即人的感性與理性的分裂在歸根結(jié)底的意義上是人的現(xiàn)實(shí)生存實(shí)踐中人與自然、人與社會(huì)、人與精神等矛盾的反映，因而只有通過(guò)實(shí)踐手段徹底解決人與自然、人與社會(huì)、人與精神的多種矛盾，人的感性沖動(dòng)與理性沖動(dòng)的雙重天性才能真正實(shí)現(xiàn)，才能有人的真正自由。批判的武器不能代替武器的批判，現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題只有通過(guò)現(xiàn)實(shí)的手段才能真正解決，而不能在觀念中予以化解。也因此，當(dāng)席勒試圖通過(guò)藝術(shù)教育的觀念論方式來(lái)解決現(xiàn)實(shí)生活中的人性分裂時(shí)，是不乏書生意氣的。席勒說(shuō)：“任何暴力都嚇不到的人，卻被羞怯的迷人紅暈解除了武裝；任何鮮血都不能撲滅的復(fù)仇之火，卻被淚水窒息了?！盵11]235這種對(duì)藝術(shù)育人功能的夸贊，不免有以幻象為實(shí)在的浪漫色彩。

席勒之所以在人的精神自由與現(xiàn)實(shí)自由之間陷入自覺(jué)或不自覺(jué)的混為一談之中，從世界觀上看，是源于人與世界的認(rèn)知關(guān)系的世界觀。這種世界觀，自柏拉圖發(fā)端，一直縱貫下來(lái)，要至馬克思哲學(xué)才予以根本變革。基于人與世界主客二分的認(rèn)知關(guān)系的世界觀，如同上文所述的柏拉圖、亞里士多德的立場(chǎng)，人生的最終價(jià)值在于覺(jué)醒、認(rèn)識(shí)的能力，而不只在于生存，也就是說(shuō)具有自我反省和認(rèn)知世界能力的觀念人比汲汲于生存、沉醉于生活者具有價(jià)值優(yōu)先性。在這種世界觀中，美或?qū)徝勒怯^念人的構(gòu)成部分，是人“直觀”地把握世界的一種方式，而人的直接現(xiàn)實(shí)的生存狀態(tài)則不過(guò)是充當(dāng)著認(rèn)識(shí)對(duì)象而已。基于這種世界觀，席勒如同康德，也如同柏拉圖一樣，都是美的觀念論者，都把美或?qū)徝览斫?、局限為人的認(rèn)知性的精神觀念生活。對(duì)于席勒來(lái)說(shuō)，盡管他在主觀上還是試圖打通美與人的直接現(xiàn)實(shí)的生存狀態(tài)之間的同一關(guān)系，但只要囿于人與世界的主客對(duì)立的認(rèn)知關(guān)系的世界觀，則這種同一關(guān)系就只能發(fā)生在人的觀念中而非現(xiàn)實(shí)中。然而，當(dāng)這些哲學(xué)家、美學(xué)家們又試圖對(duì)人的直接現(xiàn)實(shí)的生存狀態(tài)發(fā)言時(shí)，就不能不強(qiáng)制性地以觀念框范世界，無(wú)限夸大他們所理解的作為人的精神觀念生活的美、藝術(shù)的育人功能，最終無(wú)一例外地進(jìn)入以觀念為實(shí)在的形而上學(xué)之中。作為人的精神觀念生活的美、藝術(shù)當(dāng)然也具有美育功能，以美、藝術(shù)的形式幫助人認(rèn)知世界，在這個(gè)認(rèn)知過(guò)程中塑造人的情感、認(rèn)知、人格等觀念世界；但美育的目的，不僅在于認(rèn)識(shí)生活，使人的觀念世界豐富細(xì)膩，還要直接地改變生活，即美育要達(dá)成的最終目標(biāo)，如席勒所期望的那樣，在于人的生存狀態(tài)與美的直接同一，這不是在觀念中而是在實(shí)踐中形成的。對(duì)此目標(biāo)，席勒的美育思想顯示出了自身的努力，但最終還是停留在了心理主義的城堡之中，它的證成是由馬克思來(lái)完成的。

三、實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展

馬克思沒(méi)有直接討論過(guò)美育問(wèn)題，但如學(xué)界所共識(shí)的那樣，馬克思的美育思想是對(duì)包括席勒在內(nèi)的此前哲學(xué)家們的美育思想的批判與超越，顯示出一種革命性的全新氣質(zhì)。不過(guò)迄今為止，盡管學(xué)界對(duì)于馬克思的美育思想有過(guò)很多討論，但在馬克思那里，美育到底“育什么”和“怎么育”的問(wèn)題，還需要進(jìn)一步予以澄清。2022年，朱立元先生在《論馬克思對(duì)德國(guó)古典美育思想的批判與超越——基于歷史哲學(xué)邏輯下的考察》一文中得出結(jié)論說(shuō)：“馬克思以人的現(xiàn)實(shí)解放為根本目標(biāo)的歷史哲學(xué)，實(shí)際上也設(shè)定了審美教育的根本目標(biāo)，那就是通過(guò)審美和藝術(shù)鑒賞，培養(yǎng)人的審美能力和素養(yǎng)，塑造和改善人的美好心靈，全面提升人自身的精神文明素質(zhì)和自由而全面發(fā)展的能力?！盵14]這個(gè)結(jié)論的前半部分是成立的，即馬克思的美育思想以人的現(xiàn)實(shí)解放為根本目標(biāo)，這的確構(gòu)成了馬克思美育思想對(duì)德國(guó)古典美育思想的超越，但這個(gè)結(jié)論的“那就是……”的后半部分則含糊不清，而作者也并未就此展開(kāi)論述。如果說(shuō)“那就是……”意指通過(guò)藝術(shù)創(chuàng)作與欣賞的藝術(shù)教育培養(yǎng)人的審美能力和素養(yǎng)來(lái)達(dá)到人的現(xiàn)實(shí)解放的根本目標(biāo)的話，那么馬克思美育思想根本構(gòu)不成對(duì)德國(guó)古典美育思想的超越，而是仍然與從柏拉圖到德國(guó)古典美育思想以藝術(shù)教育為美育的立場(chǎng)處在同一思維水平。如果是這樣的話，那么上述結(jié)論的前后部分就是斷裂的，它沒(méi)有從結(jié)論的前半部分合乎邏輯地推論出馬克思對(duì)于美育的全新看法。

馬克思的美育思想確實(shí)是以人的現(xiàn)實(shí)解放為根本宗旨的，在西方美育史上這一全新的美育立場(chǎng)的確立，來(lái)自于世界觀的根本變革。馬克思說(shuō)：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問(wèn)題在于改變世界?！盵15]57這就是要求哲學(xué)家們從解釋世界的認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)走出來(lái)，從基于認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)所制造的形形色色的觀念王國(guó)走向改變世界的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐。在馬克思看來(lái)，人與世界主客二分的認(rèn)識(shí)論關(guān)系不過(guò)是一種靜態(tài)、預(yù)設(shè)的理論關(guān)系而已，在這種靜態(tài)的理論關(guān)系中人與世界的內(nèi)涵其實(shí)都是空洞的觀念賦予。相較而言，基于人的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐構(gòu)成的人與世界的關(guān)系才是人與世界之間更為本源性的關(guān)系，通過(guò)實(shí)踐，既創(chuàng)造了對(duì)象世界，使世界由抽象變?yōu)榫唧w，又在這種對(duì)象世界中實(shí)實(shí)在在地確證了人自身的存在。人在哪里？人是什么？他/她不在哲學(xué)家們雖反復(fù)推論但未曾見(jiàn)得使人信服的觀念中，而是就在這種眼觀耳聽(tīng)為實(shí)的對(duì)象世界中，在這種對(duì)象世界中看見(jiàn)人的本質(zhì)力量。要之，正是在實(shí)踐中，人與世界不僅可以統(tǒng)一起來(lái)，而且都具體、生動(dòng)起來(lái)。這是一種有別于認(rèn)識(shí)論世界觀的全新的實(shí)踐論世界觀。從這種實(shí)踐論世界觀來(lái)看，人之為人不是任何一種觀念的先在賦予，而是當(dāng)且僅當(dāng)?shù)厥窃趯?shí)踐中生成的。如果說(shuō)席勒所揭示的歷史與倫理的二律悖反的文明悖論確實(shí)為人類繞不開(kāi)，并使人類苦惱不已的話，那么從馬克思看來(lái)，人的解放、人的自由只能是在實(shí)踐中而非觀念中形成的，沒(méi)有抽象的精神自由，只有具體歷史的現(xiàn)實(shí)自由。馬克思說(shuō)：“人以一種全面的方式，就是說(shuō)，作為一個(gè)總體的人，占有自己的全面的本質(zhì)。”[16]85這是馬克思所設(shè)立的人的現(xiàn)實(shí)解放的終極目標(biāo)，即作為“人的理想”的“人的全面發(fā)展”：人以一種全面的方式占有自己的全面的本質(zhì)。這一目標(biāo)的確立及其可能，正是基于馬克思發(fā)現(xiàn)的人的實(shí)踐本質(zhì)：一方面由于人的本質(zhì)是在實(shí)踐中生成的，實(shí)踐本身的開(kāi)放性可以保障人以一種全面的方式占有自己的本質(zhì)；另一方面，在此實(shí)踐中形成的“人對(duì)世界的任何一種人的關(guān)系”，包括“視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、嗅覺(jué)、味覺(jué)、觸覺(jué)、思維、直觀、情感、愿望、活動(dòng)、愛(ài)”等，由于都是人“通過(guò)自己的對(duì)象性關(guān)系，即通過(guò)自己同對(duì)象的關(guān)系而對(duì)對(duì)象的占有”，而不是間接地在思維、觀念中發(fā)生的，在效果上它不僅使“感覺(jué)在自己的實(shí)踐中直接成為理論家”[16]86，而且創(chuàng)造出了與對(duì)象世界相適應(yīng)的人的感性豐富性，因而這些關(guān)系是“對(duì)人的現(xiàn)實(shí)的占有”“是人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)”。換言之，是人可以觸摸到的真正的自由，就此而言，在這些關(guān)系的形成中，無(wú)論人是能動(dòng)的還是受動(dòng)的，都是“人的一種自我享受”。[16]85

在實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展過(guò)程中，美育處于怎樣的位置？馬克思說(shuō)了另一段經(jīng)典的話：“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)構(gòu)造，而人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象；因此，人也按照美的規(guī)律來(lái)構(gòu)造?！盵16]58如果說(shuō)人的全面發(fā)展作為人的現(xiàn)實(shí)解放目標(biāo)、人的理想乃是基于人的實(shí)踐本質(zhì)提出來(lái)的話，那么這里馬克思提出的“人按照美的規(guī)律構(gòu)造”的命題，是從人與動(dòng)物區(qū)別的角度對(duì)人的實(shí)踐所做的進(jìn)一步的規(guī)定。如果說(shuō)動(dòng)物也生產(chǎn)(實(shí)踐)，那么人的實(shí)踐的特征在于它是一種按照“美的規(guī)律”的實(shí)踐。從上述引文看，馬克思所謂“美的規(guī)律”是指合規(guī)律(“按照任何一個(gè)種的尺度”)和合目的(“內(nèi)在的尺度”)的統(tǒng)一，換言之，美是真與善的統(tǒng)一。基于人與動(dòng)物相區(qū)別的角度，我們可以得出這樣一個(gè)結(jié)論，即在馬克思的理解中，人的實(shí)踐在本質(zhì)上就是按照“美的規(guī)律”的實(shí)踐。如果上述結(jié)論成立，那么由此推論出來(lái)的進(jìn)一步的結(jié)論是：人按照“美的規(guī)律”的實(shí)踐過(guò)程，就是人的美育的過(guò)程，也是人實(shí)現(xiàn)自身全面發(fā)展的過(guò)程。由此來(lái)看，在馬克思那里所謂“美育與人的全面發(fā)展”，不是通常所謂的美育是實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展的方式之一(除此之外，還有智育、德育、體育等)，而是指人對(duì)自身進(jìn)行美育的過(guò)程就是人的全面發(fā)展過(guò)程，亦即是人按照“美的規(guī)律”的實(shí)踐過(guò)程，質(zhì)言之，美與人的實(shí)踐和人的全面發(fā)展內(nèi)在地同一。

如果說(shuō)在馬克思那里美與實(shí)踐內(nèi)在地同一，二者之間是互文關(guān)系的話，那么美育的對(duì)象就是實(shí)踐，也就是主要指由馬克思所說(shuō)的“兩種生產(chǎn)”——物質(zhì)資料生產(chǎn)和人類自身生產(chǎn)所構(gòu)成的人的現(xiàn)實(shí)生活。對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，美育“育什么”，它的對(duì)象不是人的情感、認(rèn)知、人格等觀念世界，而是人的作為整體的現(xiàn)實(shí)生活自身。同時(shí)，美育的途徑也在于實(shí)踐，即所謂“勞動(dòng)創(chuàng)造了美”，通過(guò)勞動(dòng)實(shí)實(shí)在在地創(chuàng)造美好生活。在此創(chuàng)造過(guò)程中，“囿于粗陋的實(shí)際需要的感覺(jué)”被克服、超越，人的感性的豐富性被生產(chǎn)出來(lái)，如有了能夠欣賞音樂(lè)的耳朵、感受形式美的眼睛、基于“自由時(shí)間”的對(duì)生活本身的享受等。借助于實(shí)踐的力量和發(fā)展，到了共產(chǎn)主義社會(huì)，當(dāng)人的現(xiàn)實(shí)生活臻于“上午打獵，下午捕魚(yú)，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判”的感性豐富性時(shí)，[15]85則人的全面發(fā)展目標(biāo)就已經(jīng)實(shí)現(xiàn)，亦即人以一種全面的方式占有了自己的全面的本質(zhì)。這種現(xiàn)實(shí)生活的感性豐富性，才意味著人的現(xiàn)實(shí)自由的全面降臨。當(dāng)然由此而來(lái)的一個(gè)問(wèn)題似乎是，既然美與實(shí)踐同一，人的實(shí)踐或現(xiàn)實(shí)生活就是按照“美的規(guī)律”來(lái)構(gòu)造、展開(kāi)的，那么它本身不就是美的嗎？還需要以美育之嗎？從馬克思的論述來(lái)看，他采取了與席勒相同的處置方式，這就是從規(guī)范性、理想性的概念一般的理性角度看，美與實(shí)踐是同一的，但從現(xiàn)實(shí)的狀態(tài)看美與實(shí)踐的同一是一個(gè)歷史的過(guò)程。馬克思把人類社會(huì)的發(fā)展劃分為三個(gè)階段，認(rèn)為只有在共產(chǎn)主義社會(huì)階段，人的全面發(fā)展、美與實(shí)踐的同一才能完全實(shí)現(xiàn)，而在此前的歷史階段中，美與實(shí)踐的非同一是存在的，其中馬克思所激烈批判的私有制就是反例，“私有制使我們變得如此愚蠢而片面，……一切肉體的和精神的感覺(jué)都被這一切感覺(jué)的單純異化即擁有的感覺(jué)所替代”[16]85。因此，從現(xiàn)實(shí)的狀態(tài)看，人的積極的美育就不是游離于實(shí)踐之外的多余，但它的途徑還是訴諸于實(shí)踐本身，還是要借助于實(shí)踐的力量和發(fā)展來(lái)實(shí)現(xiàn)人的現(xiàn)實(shí)生活的感性豐富性。從馬克思的論述來(lái)看，他并未就“勞動(dòng)創(chuàng)造美”的美育途徑給出具體的操作手冊(cè)，但給予了一個(gè)基本的批判原則，這就是勞動(dòng)創(chuàng)造了美還是非美的判斷標(biāo)準(zhǔn)，就在于勞動(dòng)是否創(chuàng)造了人的現(xiàn)實(shí)生活的感性豐富性，而一切把人的肉體的和精神的感覺(jué)引向吃、喝、穿、住等擁有的單一片面感性的實(shí)踐則應(yīng)該被批判和超越，因?yàn)樵隈R克思看來(lái)，人這個(gè)存在物的絕對(duì)貧困就在于“囿于粗陋的實(shí)際需要的感覺(jué)”[16]85。

由上來(lái)看，美與人的直接現(xiàn)實(shí)的生存狀態(tài)同一的美育目標(biāo)，這個(gè)席勒未能證成的命題，馬克思基于實(shí)踐論世界觀予以證成了。美與人的直接現(xiàn)實(shí)的生存狀態(tài)在實(shí)踐中的逐步同一，或者說(shuō)人的感性豐富性在實(shí)踐中的逐步實(shí)現(xiàn)，這個(gè)美育方向和目標(biāo)，按照馬克思的思想也可以表述為，就是要把人的實(shí)踐或人的作為整體的現(xiàn)實(shí)生活打造成為藝術(shù)品。馬克思曾批判指出，在私有制條件下“勞動(dòng)越來(lái)越失去它的一切的藝術(shù)性質(zhì)”[17]，也就是失去了類似于藝術(shù)幻象中人的自由和幸福狀態(tài)，而淪為單純的謀生手段；到了共產(chǎn)主義社會(huì)，則一切生產(chǎn)活動(dòng)都具有了藝術(shù)性質(zhì)，勞動(dòng)變成了享受，人不再只是一個(gè)獵者、漁翁、牧人或思想者，而同時(shí)是他們的集合，人的現(xiàn)實(shí)生活擁有感性的豐富性，此之謂生活成為藝術(shù)品。當(dāng)然，在馬克思看來(lái)，將生活塑造成為藝術(shù)品的美育方向和目標(biāo)，并不是教會(huì)人藝術(shù)地對(duì)待生活而已，這是他一再?gòu)?qiáng)調(diào)的，人的現(xiàn)實(shí)解放不是一個(gè)思想問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題。從馬克思的這種立場(chǎng)來(lái)看，生活若苦，僅僅基于人的心理的自我調(diào)適、換一個(gè)藝術(shù)的眼光去審視它，它本身并不會(huì)由苦變甜；生活的藝術(shù)化，也不是靠藝術(shù)的表現(xiàn)手段予以裝飾能達(dá)成的。張寶貴教授指出，從生產(chǎn)入手切實(shí)改變?nèi)说纳鏍顩r，進(jìn)而改變?nèi)说木窬秤?，在生活之中體驗(yàn)生活之美，而拒絕對(duì)生活的裝飾，是馬克思生活美育思想的精義，這是把握住了馬克思美育思想的本意的。[18]從生活變成藝術(shù)品的美育主旨出發(fā)，馬克思也重視藝術(shù)，但他認(rèn)為藝術(shù)“不過(guò)是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配”[16]82。馬克思說(shuō)：“生產(chǎn)不僅為需要提供材料，而且它也為材料提供需要?！囆g(shù)對(duì)象創(chuàng)造出懂得藝術(shù)和具有審美能力的大眾，——任何其他產(chǎn)品也都是這樣。因此，生產(chǎn)不僅為主體生產(chǎn)對(duì)象，而且也為對(duì)象生產(chǎn)主體?！盵15]10馬克思并不否認(rèn)藝術(shù)在客觀效果上具有塑造人的情感、認(rèn)知、人格等觀念世界的作用，但他更愿意在生產(chǎn)的一般規(guī)律中來(lái)定位、談?wù)撍囆g(shù)。這就是藝術(shù)也是生產(chǎn)，如同其他生產(chǎn)一樣，都是為人的需要、消費(fèi)提供產(chǎn)品，也在人的消費(fèi)中“生產(chǎn)主體”，對(duì)主體發(fā)生影響，但就它不過(guò)是生產(chǎn)的一種方式來(lái)說(shuō)，它歸根結(jié)底是為了人的需要、消費(fèi)，是人的享受生活的一種方式，而且僅僅是人的享受生活的諸多方式之一。藝術(shù)作為人的享受生活的方式之一，它可以減少庸常生活的單調(diào)乏味，豐富人的生活。與席勒把藝術(shù)的作用奉若神明相比，馬克思對(duì)藝術(shù)的態(tài)度平易了許多，以藝術(shù)為生產(chǎn)、消費(fèi)，不過(guò)是將生活過(guò)成藝術(shù)品、實(shí)現(xiàn)人的現(xiàn)實(shí)生活的感性豐富性的構(gòu)件之一而已?？梢哉f(shuō)，從柏拉圖到德國(guó)古典美學(xué)以藝術(shù)教育為美育的傳統(tǒng)，到馬克思這里被重塑了。

這種重塑代表了歷史的走向。本文對(duì)于西方美育觀的歷史演進(jìn)的梳理之所以止于馬克思，并不是說(shuō)馬克思之后西方美學(xué)就沒(méi)有了美育思想，而是認(rèn)為西方美育思想的演進(jìn)到馬克思這里已經(jīng)是最高點(diǎn)。這就是說(shuō)，從整體上看，馬克思之后的西方美學(xué)并未對(duì)“生活成為藝術(shù)品”的美育主旨進(jìn)行改寫，而只是作了進(jìn)一步的推進(jìn)。這種一脈相承予以推進(jìn)的最為直接的成果就是新近二十多年來(lái)登場(chǎng)的身體美學(xué)。如身體美學(xué)研究的倡議者理查德·舒斯特曼指出，身體美學(xué)的理論主旨就是致力于恢復(fù)美學(xué)作為生活藝術(shù)的原初角色。[19]在舒斯特曼看來(lái)，在柏拉圖之前，美學(xué)原本是作為生活藝術(shù)而存在的，但在柏拉圖之后到德國(guó)古典美學(xué)，美學(xué)的這種原初角色和功能失落了，在認(rèn)識(shí)論世界觀的支配下轉(zhuǎn)而成為認(rèn)識(shí)世界的一種方式。應(yīng)該說(shuō)，馬克思的美學(xué)思想是恢復(fù)美學(xué)作為生活藝術(shù)的原初角色的標(biāo)志性事件，而身體美學(xué)又做了進(jìn)一步的推進(jìn)。這種推進(jìn)在于，從世界觀的層面看，在致力于論證人與世界的統(tǒng)一性上，作為身體美學(xué)的世界觀基礎(chǔ)的身體存在論相較于實(shí)踐論而言，要更具本源性。在馬克思那里，人與他所生活其中的這個(gè)世界的統(tǒng)一是要依托于實(shí)踐的力量在實(shí)踐中逐漸生成的。換言之，在馬克思那里，還是有認(rèn)識(shí)論的殘余，潛在地先預(yù)設(shè)了人與世界的分離，進(jìn)而引入實(shí)踐概念來(lái)論證它們的統(tǒng)一性。而身體存在論認(rèn)為，人的原初狀態(tài)是通過(guò)自己與生俱來(lái)的身體直接地扣留在世界之中的，就如同在未割斷臍帶之前人與母體相連的狀態(tài)。在此意義上，人與世界的統(tǒng)一關(guān)系在未有實(shí)踐之前就已然在那里，因而更具本源性，而較之于此，人與世界的實(shí)踐關(guān)系是后起的、派生的。這種身體存在論，縱貫在尼采哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)、后現(xiàn)代主義哲學(xué)中，旨在給予人與世界的統(tǒng)一性以一種觸底的論證和支持，把人更為徹底地拉回到人與世界的本源關(guān)聯(lián)之中，是對(duì)認(rèn)識(shí)論世界觀更為徹底的反叛和清算。從這種身體存在論來(lái)看，既然人與世界的未分狀態(tài)乃是人的本源性存在，那么人的任何形式的試圖站在世界之上和之外看世界的認(rèn)識(shí)論企圖及其所制造的觀念王國(guó)其實(shí)都是派生性的，因?yàn)榛谌说倪@種本源性，人根本不可能處在世界之上、之外。從這種身體存在論來(lái)看，對(duì)于人來(lái)說(shuō)，唯一呈現(xiàn)給他的原始素樸的事實(shí)和經(jīng)驗(yàn)就是，人就是人的生活世界，此外無(wú)他。從這個(gè)角度看，身體存在論世界觀可以給予西方哲學(xué)自胡塞爾以來(lái)一直在努力證明的生活世界之于人的絕對(duì)性以最為透徹的理解。身體存在論世界觀的美學(xué)形式就是身體美學(xué)。舒斯特曼堅(jiān)持認(rèn)為，在鮑姆嘉通創(chuàng)立美學(xué)之后再提議創(chuàng)立一個(gè)新的美學(xué)學(xué)科即身體美學(xué)，不是“標(biāo)新立異”，而是傾聽(tīng)尼采之后西方哲學(xué)的深層召喚，以身體美學(xué)的名義恢復(fù)美學(xué)作為生活藝術(shù)的原初角色和功能。對(duì)于“生活成為藝術(shù)品”的美育目標(biāo)和路徑，與上述的馬克思著眼于人類作為整體的現(xiàn)實(shí)解放進(jìn)而給予一個(gè)“勞動(dòng)創(chuàng)造美”的宏觀道路和原則相比，身體美學(xué)著眼于個(gè)體的微觀層面對(duì)“做自己的生活藝術(shù)家”進(jìn)行了具體的探討，關(guān)于后者，這是另一個(gè)大的話題，留待他文進(jìn)行討論。

結(jié) 語(yǔ)

通過(guò)如上梳理可以看到，西方美學(xué)的美育觀的演進(jìn)以席勒為中心有三個(gè)節(jié)點(diǎn)，體現(xiàn)出對(duì)于美育內(nèi)涵的理解在歷史中展開(kāi)的多元、開(kāi)放的特征，但從靜態(tài)的邏輯的類型上說(shuō)，這三個(gè)節(jié)點(diǎn)又可以概括為對(duì)美育內(nèi)涵的兩種理解：一是從柏拉圖到德國(guó)古典美學(xué)的以藝術(shù)教育為美育的傳統(tǒng)。這個(gè)傳統(tǒng)所理解的美育對(duì)象是人的觀念世界，美育的目的是塑造人的觀念世界，而美育的途徑和手段就是藝術(shù)，更具體地就是自律性的美的藝術(shù)；二是馬克思以來(lái)的生活美育傳統(tǒng)。這個(gè)傳統(tǒng)所理解的美育對(duì)象是人的作為整體的現(xiàn)實(shí)生活，美育的目的是實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展，也就是實(shí)現(xiàn)人的現(xiàn)實(shí)生活的感性豐富性，使生活成為藝術(shù)品，美育的途徑和手段是宏觀層面的“勞動(dòng)創(chuàng)造美”和微觀層面的“做自己的生活藝術(shù)家”。盡管如上的概括很有可能被斥責(zé)為武斷，但又確實(shí)是對(duì)美育內(nèi)涵的觸底之論。因?yàn)閺娜伺c世界的關(guān)系看，世界觀的邏輯出口就是兩種：一是人與世界的認(rèn)知關(guān)系，一是人與世界的實(shí)踐—存在關(guān)系。如果說(shuō)世界觀總是深深滲透在包括美學(xué)在內(nèi)的人類知識(shí)的基礎(chǔ)構(gòu)造之中，或者說(shuō)人類知識(shí)的基礎(chǔ)構(gòu)造的最終哲學(xué)依據(jù)是世界觀的話，那么上述的概括就不能說(shuō)失之武斷。通過(guò)本文的梳理可以看到，伴隨著西方美育觀歷史演進(jìn)的另一條線索，就是西方哲學(xué)的世界觀嬗變，這兩條線索，前者為顯，后者為隱。世界觀的嬗變是異常緩慢的，它不會(huì)也不可能隨時(shí)變，但一旦變化，卻又是根本的，牽一發(fā)而動(dòng)全身。從西方哲學(xué)來(lái)看，從柏拉圖到馬克思之前的哲學(xué)執(zhí)著于人與世界主客二分的認(rèn)知關(guān)系來(lái)觀察、思考世界，而從馬克思開(kāi)始，西方哲學(xué)發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)向，致力于人與世界統(tǒng)一性的論證，形成了實(shí)踐論、存在論世界觀。正是在這兩種世界觀的牽引下，西方美學(xué)形成了藝術(shù)教育和生活美育兩種關(guān)于美育的根本性看法。從這個(gè)角度看，人們當(dāng)然可以從不同的角度來(lái)談?wù)撁烙纬申P(guān)于美育的多元意見(jiàn)，但與上述以世界觀為依據(jù)而生長(zhǎng)出的關(guān)于美育的根本看法相比，它們應(yīng)是派生的、局部的。理清這種關(guān)系，美學(xué)關(guān)于美育的談?wù)摵鸵庖?jiàn)才能在根本性的“一”與開(kāi)放性的“多”之間形成層次清晰、生動(dòng)活潑的局面。