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    論莊子對語言的質(zhì)疑與批判

    2019-02-22 03:12:01
    關(guān)鍵詞:真知莊子權(quán)力

    陳 之 斌

    (湖南大學(xué) 岳麓書院,湖南 長沙 410082)

    莊子對語言的質(zhì)疑與批判不僅停留于語言自身,而是有感于語言在社會(huì)實(shí)在的建構(gòu)過程中可能帶來的遮蔽與暴力。語言作為文明的重要載體,自從誕生之日起,就承擔(dān)著傳遞文明的重任。照實(shí)言之,文明的異化可歸結(jié)為語言的異化,因?yàn)橐磺械膬r(jià)值觀念、知識體系以及權(quán)力運(yùn)作,都離不開語言的參與。從表面上看,莊子所批判的對象是語言,其真正的目標(biāo)卻是由語言所構(gòu)成的價(jià)值觀念、社會(huì)實(shí)在、知識體系以及政治權(quán)力,其中尤以知識及政治權(quán)力為最。換言之,莊子對語言的質(zhì)疑與批判,實(shí)際上就是對知識與權(quán)力的批判。一方面,道家認(rèn)為,先秦其他各家所講的知識都屬于物,這與道的知識相差甚遠(yuǎn),因而對知識的批判,就在于如何從物的知識躍升到道的真理;另一方面,在一個(gè)無道的世界里,知識往往淪為權(quán)力的附庸與爭奪的工具;先秦諸子希望自己的思想學(xué)說能夠見用于統(tǒng)治者,如孔子一生奔走呼告,試圖恢復(fù)周代的禮樂文明,不放過任何為官的機(jī)會(huì);墨家也從兼相愛、交相利的角度積極提出自己的政治主張;惠施甚至把名辯當(dāng)作獲取名利的工具;等等。莊子對此有深刻的感受,其思想處處散發(fā)著敏銳而深刻的權(quán)力批判色彩。

    一、對知識的批判

    “知”乃莊子哲學(xué)的重要議題,這一字在《莊子》中出現(xiàn)六百余次,足以說明“知”的重要性。這并不意味著莊子要向我們展示一種知識論。知識論一直是哲學(xué)研究的重點(diǎn),西方哲學(xué)發(fā)展至近代,有一知識論轉(zhuǎn)向,西哲如笛卡爾者,經(jīng)過對現(xiàn)有之一切知識普遍懷疑后,認(rèn)為只有正在進(jìn)行懷疑之自我乃真實(shí)不妄。因而其哲學(xué)體系以“我思”為根基,以上帝為保障,并由此建立一切知識與科學(xué)。此知識論傳統(tǒng)到康德達(dá)至頂峰??档轮兇饫硇耘?,也是對知識自身的批判,其核心問題之一就是“我能知道什么”。為此,康德區(qū)分了現(xiàn)象與物自體,并把人類的知識嚴(yán)格限定在現(xiàn)象界,而物自體非人類知識所可及,但屬于實(shí)踐與信仰之界。反觀中國哲學(xué),雖然沒有像西方一樣發(fā)展出知識論傳統(tǒng)與語言哲學(xué)傳統(tǒng),但是對知識與語言同樣非常重視。尤其是道家之莊子,對知識與語言進(jìn)行了深刻的批判,他把“知”與“言”嚴(yán)格限定在物的世界,由此揭示出那個(gè)“不知”與“不言”的形而上的道的世界。換言之,道家哲學(xué)所真正關(guān)注的乃無形無名、不知不言之道,而不是有形有名、能知能言之物。此一分際,乃中西哲學(xué)之重要分水嶺。莊子哲學(xué)正是從知與言的批判開始,以彰顯那超越知識與語言之道。

    從知識論的角度探討《莊子》哲學(xué),胡適的《中國哲學(xué)大綱》已開啟端倪。他認(rèn)為,哲學(xué)史的中心問題就是知識思考的方法,哲學(xué)史上的各家各派都有其自己的思考方法,而哲學(xué)研究的目的就是要把這種方法揭示出來,他稱之為名學(xué)方法[1]159-160。從中國哲學(xué)乃至世界范圍的哲學(xué)來看,《莊子》中所講的“知”的問題都非常特殊,因?yàn)樗v的是“不知之知”“無知”,并認(rèn)為這才是“真知”。與“知”相關(guān)的是“言”的問題,“知”與“言”在《莊子》中非常重要,“知與言是一篇(《齊物論》)之眼,然言又本于有知”[2]12,都是通達(dá)莊子之“道”的必由路徑。知識和語言相表里,知識需要用語言去表達(dá)。“知”與“言”的問題,實(shí)質(zhì)上就是如何認(rèn)識或把握“道”的問題?!暗馈彪m然不是知識的對象,我們也無法獲得關(guān)于道的任何知識,但這并不意味著不能從知識論的向度進(jìn)行探討。事實(shí)上,莊子正是通過對“知”與“言”的突破與超越,進(jìn)入了一個(gè)不知、無言的形上之境——道。

    (一)知止——知識的局限性與相對性

    早期哲學(xué)普遍認(rèn)為,認(rèn)識能力是人的天賦之一,人的知識來自于經(jīng)驗(yàn)世界,《莊子》也不例外:“知者,接也;知者,謨也?!?《庚桑楚》)“知”由“接”和“謨”兩種方式產(chǎn)生,“接”是與外物相接觸,“謨”則是出自理性思考,兩種方式大體對應(yīng)于現(xiàn)代哲學(xué)所講的感性知識與理性知識。知識的獲得并不意味著所有的知識都是正確的,《莊子》中也講了知識的標(biāo)準(zhǔn)問題:“知有所待而后當(dāng),其所待者特未定也。”(《大宗師》)知的正確與否依賴于知的標(biāo)準(zhǔn)“所待”,只有有“所待”才意味著知的正確。這里有兩點(diǎn)要注意:一是知形成后就是確定的;二是知的標(biāo)準(zhǔn)是不定的,例如同樣的知在不同時(shí)代以及不同區(qū)域,其含義都隨之不同。

    既然知識的產(chǎn)生依賴于外物,所以“知遇而不知所不遇”(《知北游》)??梢?,知識的對象是我們現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界,也只有與經(jīng)驗(yàn)世界發(fā)生關(guān)系,才能產(chǎn)生相應(yīng)的知識。因而我們獲得的“知”主要指關(guān)于“物”的知識,所謂“知之所至,極物而已”(《則陽》),意味著我們的知識無法超出經(jīng)驗(yàn)世界。《莊子》中的“物”不僅僅指可見的有形有名的世界,如天地萬物以及人自身,也包括現(xiàn)實(shí)世界中所發(fā)生的一切活動(dòng)及事件?!翱梢匝哉撜撸镏忠?;可以意致者,物之精也;言之所不能論,意之所不能致者,不期精粗焉?!?《秋水》)言說與意致的界限也就是能知的界限,而不能言說、不能意致的世界則遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了物的世界,所以莊子說:“六合之外,圣人存而不論;六合之內(nèi),圣人論而不議。”(《齊物論》)六合之外超出人的經(jīng)驗(yàn)感知范圍,因而不可能形成任何知識,只能存而不論。

    事實(shí)上,即使在物的世界內(nèi),人類之知也是有限的,一方面由于人生命的有限性,不可能窮盡世界萬物,“吾生也有涯,而知也無涯,以有涯隨無涯,殆已”(《養(yǎng)生主》);另一方面,人所知的僅僅是萬物中的很小一部分,人所知之外的世界更大,“計(jì)人之所知,不若其所不知;其生之時(shí),不若未生之時(shí)”(《秋水》)。其次,人的認(rèn)知能力也是有限的,“目之于明也殆,耳之于聰也殆,心之于殉也殆。凡能其于府也殆,殆之成也不給改,禍之長也茲萃”(《徐無鬼》)。這種認(rèn)知能力的局限性來自于“知”自身,《逍遙游》清楚地表達(dá)了這一觀點(diǎn):“瞽者無以與乎文章之觀,聾者無以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉?夫知亦有之。”可見,知自身也并不完美。再者,世界之物也是無窮無盡的,“夫物,量無窮,時(shí)無止,分無常,終始無故”(《秋水》)。時(shí)間是無限的,萬物之變化也是無窮的。因而,以有限之人生、有限之認(rèn)知能力,追求無限之世界,必定遭遇失敗。此外,《莊子》中還揭示了人所不能知、不可知的許多領(lǐng)域:

    今彼神明至精,與彼百化,物已死生方圓,莫知其根也。(《知北游》)

    化其萬物而不知其禪之者,焉知其所終?焉知其所始?(《山木》)

    不知吾所以然而然,命也。(《達(dá)生》)

    死生存亡,窮達(dá)富貴,賢與不肖毀譽(yù),饑渴寒暑,是事之變,命之行也。日夜相代乎前,而知不能規(guī)乎其始者也。(《德充符》)

    孟孫氏不知所以生,不知所以死,不知就先,不知就后。若化為物,以待其所不知之化已乎。且方將化,惡知不化哉?方將不化,惡知已化哉?(《大宗師》)

    莊子認(rèn)為,人的認(rèn)識領(lǐng)域只是“物”的世界,一旦超出此一世界,感性和知性則無能為力。因此,莊子特別提倡“知止”。此一觀念來自《老子》:“始制有名,名亦既有,夫亦將知止,知止可以不殆?!?《老子》第32章,以下所引《老子》,只注明章數(shù))“知足不辱,知止不殆,可以長久。”(第44章)《老子》中的“知止”主要是就名與身而言的。老子認(rèn)為,名是一種社會(huì)建制,決定了人在社會(huì)中的不同地位,因而為爭名逐利埋下了禍根,所以要對名加以制止,使其復(fù)歸于樸。知止則可以使生命更加長久?!爸拐?,懼后進(jìn)之有損,蓋知幾而固守者也,豈有知幾而至于危殆乎!”[3]188莊子所講的知止則主要是從認(rèn)知的角度來講,指心知(智)的界限,而非認(rèn)識的界限[4]94。

    故知止其所不知,至矣。(《齊物論》)

    臣以神遇而不以目視,官知止而神欲行。(《養(yǎng)生主》)

    知止乎其所不知,至矣。(《庚桑楚》)

    人莫鑒于流水,而鑒于止水,唯止能止眾止。(《德充符》)

    莊子認(rèn)為,我們的認(rèn)識必須止步于物的世界。換言之,感性和知性只能認(rèn)識物的世界,一旦超越此界限,將失去效用。這讓我們想起了康德在現(xiàn)象與物自體之間作出的區(qū)分。當(dāng)然,知止的作用還不僅僅在此,更重要的是這會(huì)使我們反思知自身以及所知的對象。這正是道家的洞識所在。知止,意味著心知的界限;而界限,則必然預(yù)示著要被超越。因此,“知止”即是一般之知的終點(diǎn),同時(shí)也是另一種知(真知)的起點(diǎn),它迫使我們在此處絕境逢生,另尋出路。也只有突破此界限,才能突破物的束縛,從而進(jìn)入一個(gè)新的境域——道的世界,所以關(guān)鍵就是要知止。由此,我們就可以明白為什么莊子對以惠施、公孫龍為首的名家多有批判。因?yàn)檗q者如公孫龍,雖能“困百家之知,窮眾口之辯”(《秋水》),然終不過“合同異,離堅(jiān)白,然不然,可不可”(同上),始終糾纏于萬物之是非之中;而惠施“遍為萬物說”(《天下》),“以善辯為名”(同上),其歷物十事也終究不出物的范圍。

    (二)不知之知與真知

    由上述分析可知,一般意義上的知,即通過感性和知性所獲得的知,并不是莊子所追求的知。莊子或者說是道家,最特別之處就是追求“不知之知”,也叫真知。在莊子看來,一般意義上的知與道家意義上的知,兩種知不僅僅是程度上的不同,更是種類上的不同。真知不是由感性和知性認(rèn)識的途徑所能達(dá)到的,故其為以徹底排除感性和知性認(rèn)識條件、超越物的世界的“不知之知”?!肚f子》中最高的“知”是不知,對于道的最佳回答也是不知?!吨庇巍酚靡粋€(gè)寓言故事傳達(dá)了這層含義:

    知北游于玄水之上,登隱弅之丘,而適遭無為謂焉。知謂無為謂曰:“予欲有問乎若:何思何慮則知道?何處何服則安道?何從何道則得道?” 三問而無為謂不答也,非不答,不知答也。知不得問,反于白水之南,登狐闋之丘,而睹狂屈焉。知以之言也問乎狂屈??袂唬骸鞍?!予知之,將語若?!敝杏远渌浴V坏脝?,反于帝宮,見黃帝而問焉。黃帝曰:“無思無慮始知道,無處無服始安道,無從無道始得道?!敝獑桙S帝曰:“我與若知之,彼與彼不知也,其孰是邪?”黃帝曰:“彼無為謂真是也,狂屈似之,我與汝終不近也。夫知者不言,言者不知,故圣人行不言之教?!?/p>

    從三人的回答來看,最發(fā)人深省的是無為謂的“不知答”,而揭示這一秘密的黃帝卻是“終不近也”。吊詭的是,知得到的答案是不知,恰恰是自己的反面。 至于知是否從中領(lǐng)會(huì)到“道”的內(nèi)涵,我們不得而知,但其中確實(shí)有某種不可思議的力量牽引著我們,去思考無為謂的“不知答也”。此外,黃帝之語也值得重視,雖然黃帝自稱“不近也”,但是如果沒有黃帝的一番闡釋,知和狂屈的重要性也無法突顯出來。

    最高的知是對“未始有物”的認(rèn)識,例如,“古之人,其知有所至矣。惡乎至?有以為未始有物者,至矣盡矣,不可以加矣”(《齊物論》)。這種知也就是對無形無名之道的認(rèn)識,因?yàn)榈赖拇嬖诔隽送ǔ5恼J(rèn)識范圍,且沒有任何感性特征,因而可以說是一種“無”,而對道的認(rèn)識就是對“無”的認(rèn)識,我們可以稱之為不知之知。鄭開教授認(rèn)為,“不知”至少包含三個(gè)方面的內(nèi)容:(1)表明了知性和感性的局限性;(2)啟示了形而上學(xué)的知識境域,該境域越出了感性和知性力所能及的認(rèn)識范圍,因而不屬于感性和知性的對象;(3)“不知之知”即真知的另一種表達(dá)[4]94-99。

    《莊子》中所說的“不知”往往跟萬物的終極原因聯(lián)系在一起,而且我們發(fā)現(xiàn),一旦碰到對終極和本根等問題的追問時(shí),《莊子》常常以“不知”作為回答。而“不知”在《莊子》一書中出現(xiàn)頻率也非常之高,加上各類“不知”含義的聯(lián)合使用,一共出現(xiàn)有169次之多,這足以說明“不知”在《莊子》中的重要性?!独献印肪驼J(rèn)為“不知”要高于“知”,“知不知,尚矣;不知知,病也”(第71章)。進(jìn)而把“無知”當(dāng)成愛民治國的法寶,“愛民治國,能無知乎”(第10章)。正因?yàn)榇?,朱謙之認(rèn)為,“無知”是莊子哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn),也是莊子的哲學(xué)方法[5]136。這確實(shí)是卓見。莊子真正的關(guān)注點(diǎn)是“道”,也只有勘破了感性與知性之知的界限,從“無知”出發(fā),才能走向不知之知的真知。

    究竟何謂真知?張岱年認(rèn)為:“莊子所謂真知,與荀子所謂智,都是現(xiàn)在一般所謂真理的意思。其實(shí)在知識論中,真理一詞不如真知一詞之確當(dāng)。真理是真實(shí)的道理或真確的原則之意,乃指知識的內(nèi)容而言;真知是真確的知識之意,乃就知識本身而言?!盵6]520張先生把莊子的“真知”當(dāng)成一種對象性的知識,并認(rèn)為莊子所講的真知同荀子所說的智[注]《荀子·正名》曰:“知有所合謂之智?!币粯?。這種把真知?dú)w結(jié)于知識論并與真理相等同的觀點(diǎn)顯然與莊子之意不符。莊子講的真知不是一種對象性的知識,跟一般所講的真理更是不同。莊子的真知并不是建立在與對象相符合的基礎(chǔ)之上,而是專屬于真人的,所謂“且有真人而后有真知”(《大宗師》),而真人的含義卻讓人很費(fèi)解。《大宗師》云:

    何謂真人?古之真人,不逆寡,不雄成,不謨士。若然者,過而弗悔,當(dāng)而不自得也。若然者,登高不栗,入水不濡,入火不熱。是知之能登假于道者也若此。

    古之真人,其寢不夢,其覺無憂,其食不甘,其息深深。真人之息以踵,眾人之息以喉。屈服者,其嗌言若哇。其耆欲深者,其天機(jī)淺。

    古之真人,不知說生,不知惡死;其出不欣,其入不距;翛然而往,翛然而來而已矣。不忘其所始,不求其所終;受而喜之,忘而復(fù)之。是之謂不以心捐道,不以人助天。是之謂真人。

    此處對真人的描述超出了一般對人的理解,似乎在描述一種精神境界或心理狀態(tài)。張默生認(rèn)為,這是“籍真人的體相,來說明‘道’的體用;兼以示范于人類,以期合于天?!嫒耍闶堑赖木唧w化,或說是道的擬人化”[7]198。換言之,真人就是體道之人,而真知就是體道之人的一種特質(zhì),這種特質(zhì)必須借助于主體的內(nèi)在精神體驗(yàn)才能得以顯現(xiàn)。由此,真知從本質(zhì)上說就是一種精神境界[4]124。既然是一種精神境界,當(dāng)然是不可能通過言說來傳達(dá)的,它需要借助體道者自身的修養(yǎng)工夫方可達(dá)致。要之,莊子之所以說道不可知、不可言,其重點(diǎn)并不是說道不可知,而是說不能從知上去把握道,他要我們中斷概念性思維、轉(zhuǎn)換視角,從生命實(shí)踐的角度去體悟。這里存在一個(gè)從言到行的轉(zhuǎn)變,如此便可從知的困境中走出,轉(zhuǎn)而從“行”上實(shí)踐之。

    (三)知識層面的社會(huì)批判

    《莊子》對知識的批判并不僅僅是一個(gè)純粹知性問題,更是一種社會(huì)批判。先秦諸子的百家爭鳴,不僅僅是思想和學(xué)說的相互交鋒,更是知識和權(quán)力的競逐。知識總是為特定的階層服務(wù),總是與政治權(quán)力相互勾連,所以知識也成為權(quán)力爭奪的對象,這一點(diǎn)莊子說得非常明確:“德蕩乎名,知出乎爭。名也者,相軋也;知也者,爭之器也。”(《人間世》)知識已經(jīng)變成跟名一樣的東西,這表明莊子對知識的沉淪與異化有深刻體認(rèn)?!肚f子》甚至認(rèn)為,社會(huì)動(dòng)亂的根源就在于知識,“天下每每大亂,罪在于好知”(《胠篋》),所以莊子提出了一個(gè)更加尖銳的問題:知識到底是為誰服務(wù)的?其云:“世俗之所謂知者,有不為大道積者乎?所謂圣者,有不為大盜守者乎?”(同上)莊子在此揭示了知識作為權(quán)力工具的本質(zhì),這在儒家思想那里表現(xiàn)得非常清楚。從孔子開始,儒家就積極尋找同政治權(quán)力相結(jié)盟的機(jī)會(huì),以求實(shí)現(xiàn)自己的政治主張,“學(xué)而優(yōu)則仕”就是這一理念的最佳表達(dá)。知識學(xué)習(xí)的過程,不僅是一整套社會(huì)習(xí)俗、禮儀規(guī)范、意識形態(tài)等不斷建構(gòu)的過程,同時(shí)也是一系列權(quán)力不斷強(qiáng)化與整合的過程。用這樣一套知識系統(tǒng)去治理國家,必定會(huì)滋生很多問題。老子對此就有清醒的認(rèn)識,所以他說:“大道廢,有仁義;智慧出,有大偽;六親不和,有孝慈;國家昏亂,有忠臣?!?第18章)老子之所以反對智慧,就是因?yàn)樗吹搅酥R異化為奴役他人的工具,走向了自身的反面,所以老子主張:“絕圣棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復(fù)孝慈;絕巧棄利,盜賊無有。此三者以為文不足,故另有所屬。見素抱樸,少私寡欲。”(第19章)“民之難治,以其智多。故以智治國,國之賊;不以智治國,國之福。”(第65章)莊子也同樣拒絕承認(rèn)這一知識體系,“曲士不可語于道者,束于教也”(《秋水》)。在他看來,由仁義禮智等建構(gòu)起來的社會(huì)實(shí)在以及社會(huì)角色的分配,束縛了人性的發(fā)展,把人變?yōu)閷ο蠡⒐ぞ呋拇嬖?,因而無法理解無形無名之道。

    二、對權(quán)力的批判

    上文在論述知識層面的社會(huì)批判時(shí),已經(jīng)對權(quán)力批判有所涉及,但這對《莊子》全書所表現(xiàn)出來的無處不在的權(quán)力批判來說,還顯得十分不夠,接下來筆者將對此問題進(jìn)行深入探究。

    眾所周知,《莊子》思想表現(xiàn)出很強(qiáng)的批判性,尤其是對來自政治與權(quán)力的隱秘暴力十分敏感,而莊子對此也一直保持著一種高度的警惕感。這在有關(guān)莊子的幾個(gè)小故事中表現(xiàn)得非常明顯。例如,當(dāng)楚威王重金聘莊周為相時(shí),莊子拒絕的理由是:“我寧游戲污瀆之中自快,無為有國者所羈,終身不仕,以快吾志焉”[8]2145;當(dāng)他的朋友惠施害怕莊子搶奪其相位時(shí),莊子用極盡刻薄的言辭來嘲笑惠施,把其相位比作鴟喜歡吃的腐鼠;當(dāng)莊子面對魏王為何如此疲憊的質(zhì)問時(shí),莊子不卑不亢地回應(yīng):“今處昏上亂相之間而欲無憊,奚可得邪?”(《山木》)誠然,這些生動(dòng)形象的故事表現(xiàn)出莊子渴望自由、抵抗政治的精神氣質(zhì),但并不意味著莊子對這個(gè)世界的逃避,而是他有感于來自權(quán)力的壓制與暴力,所作出的一種反抗與拒絕。尤其當(dāng)莊子因“昏上亂相”而倍感疲憊時(shí),那種無處不在的政治暴力已經(jīng)非“批判”二字所能承受,其生命已受到實(shí)實(shí)在在的威脅??梢哉f,莊子對權(quán)力的批判,已經(jīng)完全融入他的言行舉止當(dāng)中。更有甚者,莊子還組織了一種身體的抵抗,如他所創(chuàng)造的那些身形怪異、言行駭俗的人物形象,更加生動(dòng)也更加直接地展示了來自權(quán)力的隱秘暴力。從這個(gè)角度說,莊子對權(quán)力的批判乃是莊子思想的中心。法國漢學(xué)家畢來德指出了這一批判思想的重要性,并批評了歷來的莊子研究對這一主題的忽視:

    郭象以及其他注者將一種主張人格獨(dú)立與自主、拒絕一切統(tǒng)治與一切奴役的思想,變成了一種對超脫,對放浪不羈、放棄原則的贊頌,使得那個(gè)時(shí)代的貴胄子弟,即使對當(dāng)權(quán)者滿懷厭惡,還是可以心安理得地為他們服務(wù)。他們解除了《莊子》的批判思想,而從中得出他們在權(quán)力面前的退卻,即是說他們“順從”態(tài)度的理論根據(jù)。[9]121-122

    權(quán)力的行使離不開語言的參與。在某種程度上,我們甚至可以說,權(quán)力的游戲?qū)τ谝灾问缊?bào)國為目的的知識分子來講,可以歸結(jié)為一種語言游戲?!叭康膰鴥?nèi)政治以及國際外交活動(dòng),完全是在詞鋒語劍之間,由權(quán)力行動(dòng)者們高明的臺前謊言和有組織的幕后謠傳所組成。以莊子與惠施這樣名噪一時(shí)的政治人物的聯(lián)系來看,我們有理由相信莊子對語言的警覺可能直接來自于政治上的觸動(dòng)?!盵10]語言的批判離不開權(quán)力的批判,或者說,權(quán)力的批判就是一種語言的批判。郭象在注釋“以天下為沉濁,不可與莊語”時(shí)就一針見血地指出:“累于形名,以莊語為狂而不信,故不與也。”[11]1100前面已經(jīng)講到,形名雙關(guān)政治與語言,乃先秦諸子共同的知識背景。語言符號必然挾帶著權(quán)力支配與意識形態(tài)的宰控和暴力,莊子正是有見于此,才創(chuàng)造性地使用“三言”來消除語言中的權(quán)力隱患。

    (一)始制有名:名言的權(quán)力本質(zhì)

    莊子對政治權(quán)力的批判與拒絕,可以說始于對“名”的權(quán)力本質(zhì)的洞察。前面已講到,道家對語言的反省與自覺,就是來自“名”的深刻啟發(fā)。在先秦思想的脈絡(luò)里,名除了最基本的命名之義外,最重要的莫過于與政治體制和權(quán)力利益的隱秘關(guān)聯(lián),這就涉及對宗法制度與封建制度本身的考察,也只有從當(dāng)時(shí)的社會(huì)與思想背景出發(fā),我們才能更清楚地理解老莊道家對“名”的洞見。葉維廉說:

    在周朝,宗法制度的建立即是為鞏固權(quán)力架構(gòu)的一種發(fā)明,而在宗法制度中,“名”,名分,這些語言的符號,正是磚石間最重要的黏土?!懊钡膽?yīng)用在周朝是一種析解的活動(dòng),為了鞏固權(quán)力而圈定范圍,為了統(tǒng)治的方便而把從屬關(guān)系的階級、身份加以理性化。天子、諸侯、元子、別子等等的尊卑關(guān)系的訂定,不同的禮數(shù)的設(shè)立,也完全為著某種利益而發(fā)明;至于每個(gè)人生下來作為一種自然體的存在的本能本樣,則因此受到偏限與歪曲。老子是從體制中這些圈定行為的“名”之活動(dòng),看成“言”(語言文字)的偏限性及“名”與“言”可以形成的權(quán)勢。語言的體制和政治的體制是互為表里的。所以說“始制有名?!盵12]46-48

    “名”意味著分封、限定,因而不可避免地隱含著某種屬人的權(quán)力意向。宗法制度的建立加強(qiáng)了此種權(quán)力意向,并以法律的形式固定下來,賦予其一種實(shí)際的權(quán)限。命名的過程,實(shí)際上也是一個(gè)建構(gòu)秩序的過程,因而在命名的主動(dòng)者和受動(dòng)者之間也就形成了一種從屬關(guān)系,所以說語言的體制與政治的體制是互為表里的。老子正是有見于此,才發(fā)出“始制有名,名亦既有,夫亦將知止”(第32章)的感嘆。更有甚者,儒家通過“禮”制把名的這種權(quán)勢散布于生活世界的方方面面,把人限定在“君君、臣臣、父父、子子、夫夫、婦婦”的角色之中,而使人失去其本真的存在,完全淪為名、禮的奴隸,這在道家看來是最大的悲哀。

    《莊子》認(rèn)為,名已經(jīng)成為各勢力集團(tuán)互相角逐的權(quán)勢,莊子對名的權(quán)力本質(zhì)感受極其深刻:“名也者,相軋也;知也者,爭之器也;二者兇器,非所以盡行也?!?《人間世》)既然“名”意味著一定的權(quán)力,象征權(quán)力的知識就必然會(huì)成為相互爭奪的利器,“名”成了赤裸裸的權(quán)力工具,成為互相傾軋的兇器。名利所在之處,也就是危險(xiǎn)所生之地。莊子在《養(yǎng)生主》中用血淋淋的解牛之例來映射養(yǎng)生之道,其本意在于以此隱喻險(xiǎn)象叢生、無處不在的權(quán)力角逐的社會(huì)。王夫之早就點(diǎn)出牛體結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性和“名”的關(guān)系:

    大名之所在,大刑之所嬰,大善大惡之爭,大險(xiǎn)大阻存焉,皆大車瓜也。而非彼有必觸之險(xiǎn)阻也,其中必有間矣。所患者:厚其情,厚其才,厚其識,以強(qiáng)求入耳。避刑則必尸其名,求名則必蹈乎刑。名者,眾之所聚爭,肯綮之會(huì),即刑之所自召也。[13]106

    名與刑同系相生,大名則必定意味著大刑。所以《莊子》一再強(qiáng)調(diào)“無名”,如“圣人無名”(《逍遙游》)、“為善無近名”(《養(yǎng)生主》)、“吾將為名乎?名者,實(shí)之賓也”(《人間世》)、“能入游其樊而無感其名”(同上)等,他希望擺脫名的束縛與控制,對“名”保持一種超然的態(tài)度。

    “名”所暗藏的此種權(quán)力宰制,在現(xiàn)代學(xué)術(shù)理論中也有明確揭示。例如,羅蘭·巴特就特別強(qiáng)調(diào)了語言的暴力支配:

    在人類長存的歷史中,權(quán)勢于其中寄寓的東西就是語言,或者再準(zhǔn)確些說,是語言必不可少的部分:語言結(jié)構(gòu)。語言是一種立法,語言結(jié)構(gòu)則是一種法規(guī)。我們見不到存在于語言結(jié)構(gòu)中的權(quán)勢,因?yàn)槲覀兺浟苏麄€(gè)語言結(jié)構(gòu)是一種分類現(xiàn)象,而所有的分類都是壓制性的:秩序既意味著分配又意味著威脅?!瑯?,語言按其結(jié)構(gòu)本身包含著一種不可避免的異化關(guān)系。說話,或更嚴(yán)格些說發(fā)出話語,這并非像人們經(jīng)常強(qiáng)調(diào)的那樣是去交流,而是使人屈服:全部語言結(jié)構(gòu)是一種普遍化的支配力量?!Z言結(jié)構(gòu)運(yùn)用之語言不是反動(dòng)的也不是進(jìn)步的,它不折不扣地是法西斯的。因?yàn)榉ㄎ魉怪髁x并不阻止人說話,而是強(qiáng)迫人說話。[14]147-148

    這里對語言霸權(quán)的批判集中在語言結(jié)構(gòu)上。所謂語言結(jié)構(gòu)“便是結(jié)構(gòu)主義所著迷并認(rèn)定的人類普遍思維方式之基礎(chǔ):二元對立的分類方式”[15],莊子對二元對立的語言結(jié)構(gòu)有著深刻的認(rèn)知,而《齊物論》的一個(gè)主要目的就是破除此種對立?!懊眱?nèi)蘊(yùn)的權(quán)力宰制可以從語言結(jié)構(gòu)的二元對立來分析,《莊子》破除此種二元對立,實(shí)際上就是對其中權(quán)力宰制的破除。《齊物論》云:

    物無非彼,物無非是。自彼則不見,自知?jiǎng)t知之。故曰:彼出于是,是亦因彼。彼是,方生之說也。雖然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以圣人不由,而照之于天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環(huán)中,以應(yīng)無窮。是亦一無窮,非亦一無窮也。故曰莫若以明。

    命名的過程,就是把事物進(jìn)行二元區(qū)分的過程,所有事物都因此落入彼是相分的二元圈定中,由此便產(chǎn)生彼我、是非、可與不可、然與不然的二元區(qū)分。對任何一方的肯定,都意味著對另一方的否定。更有甚者,莊子認(rèn)為,“我”已經(jīng)是二元區(qū)分的結(jié)果,因而在《齊物論》一開始就提出“吾喪我”作為全文的綱領(lǐng)。語言結(jié)構(gòu)的二元對立,再加上人類自以為是的偏見與成心,勢必造成立場和觀點(diǎn)的爭議。政治上的話語權(quán)之爭更加慘烈,《人間世》中所描寫的孔子與顏回之間的對話清楚表明了這一點(diǎn):“言者,風(fēng)波也;行者,實(shí)喪也。夫風(fēng)波易以動(dòng),實(shí)喪易以危。”在這一充滿暴力與危險(xiǎn)的政治話語操作中,任何一點(diǎn)差錯(cuò)都是致命的,而其中的個(gè)體也不得不在話語權(quán)勢的逼迫下爭奪話語權(quán)。所以說莊子對語言的自覺并不是純粹出于語言自身的考慮,而是基于對政治權(quán)力的警覺。以《人間世》為例,孔子和顏回乃知識分子的象征,他們承擔(dān)著對政治和社會(huì)的批判責(zé)任?!霸趯V粕鐣?huì)中,這種批判最后針對的一定是君主。莊子刻意地選擇這幾個(gè)角色出場,其實(shí)顯示著政治仍然是他思考的背景,甚至是最重要的背景。”[16]30同樣,《養(yǎng)生主》《說劍》篇中也都是以君王作為言說對象。孔子和顏回的對話,實(shí)際上就是一個(gè)政治話語的具體實(shí)踐過程。

    《齊物論》對名言的勘破以及對各家思想之辯駁,也可以看作是對當(dāng)時(shí)主流政治主張的解構(gòu),而且莊子是從根本上解除了各家政治建構(gòu)的正當(dāng)性。在他看來,建立在“名”之上的政治倫理秩序并不能達(dá)到預(yù)期的目標(biāo),反而會(huì)走向自身的反面。對名的拒絕,實(shí)際上意味著對現(xiàn)行政治的拒絕;《齊物論》通過“莫若以明”“休乎天鈞”的方式來跳出彼我是非的二元之爭,暗示了莊子思想通向以精神修煉為主的內(nèi)圣進(jìn)路。這一點(diǎn)在《莊子》中非常清楚,莊子也是當(dāng)時(shí)唯一反對王權(quán)統(tǒng)治的思想家,他對名的質(zhì)疑與批判,意味著對承載意識形態(tài)與權(quán)力運(yùn)用的語言的否定,這一思想旨趣引出了無名之樸的渾沌之世。

    (二)無名:至德之世的回歸

    如果說儒家試圖通過“正名”的方式來加強(qiáng)語言(名言)的權(quán)力屬性,道家則意圖通過“無名”來消解名言中暗藏的權(quán)勢,重建社會(huì)秩序。事實(shí)上,在莊子看來,以“名”為主的政治建構(gòu)在根本上是一種“有為”政治,而莊子對“有為”政治的有效性是持懷疑與批判甚至否定態(tài)度的。《莊子》認(rèn)為,儒家的仁義不但不是人之真性,反而會(huì)造成對人性的戕害并且會(huì)導(dǎo)向亂政?!恶壞础罚骸拔崴^臧者,非仁義之謂也,臧于其德而已矣;吾所謂臧者,非所謂仁義之謂也,任其性命之情而已矣?!笨梢姡f子最看重的是性命之情,能夠依循或順任此種性命之情的政治就是最好的政治。遺憾的是,在莊子看來,任何現(xiàn)存的有為政治都是與性命之情背道而馳的,所以《莊子》反對任何“為天下”的嘗試:

    天根游于殷陽,至蓼水之上,適遭無名人而問焉,曰:“請問為天下。”無名人曰:“去!汝鄙人也,何問之不豫也!……” 又復(fù)問。無名人曰:“汝游心于淡,合氣于漠,順物自然而無容私焉,而天下治矣。”(《應(yīng)帝王》)

    莊子認(rèn)為,“為天下”這樣的問題本就不該問,天下是無法通過“為”的方式來治理的,由此無名人給出了“游心于淡,合氣于漠,順物自然而無容私焉”的治世方略。事實(shí)上,“無名人”就是“道”的化身。顯然,這則寓言是道家無為思想的表現(xiàn),其意在要求統(tǒng)治者提升自己的修養(yǎng),不妄加干涉萬物之性命之情。另外,《在宥》云:“故君子不得已而蒞臨天下,莫若無為。無為也而后安其性命之情?!边@也是道家以治身為內(nèi)、治國為外的一貫思路,在完身養(yǎng)生面前,任何國家大事都是次要的:“道之真以治身,其緒余以為國家,其土苴以治天下?!?《讓王》)

    因而,莊子眼中的理想政治模式就是能夠因循萬物的性命之情,保持萬物之真性,而這樣的世界并不是治理的結(jié)果,而是放任、因順的自然產(chǎn)物。由此,《莊子》提出了“在宥天下”的主張:

    聞在宥天下,不聞治天下也。在之也者,恐天下之淫其性也;宥之也者,恐天下之遷其德也。天下不淫其性,不遷其德,有治天下者哉?昔堯之治天下,使天下欣欣焉人樂其性,是不恬也;桀之治天下也,使天下瘁瘁焉人苦其性,是不愉也。夫不恬不愉,非德也。非德也而可長久者,天下無之。(《在宥》)

    “在宥”即寬裕自在、任其性命之情之謂也,在宥天下則意味著萬物能夠自由興發(fā),而不會(huì)淫其性、遷其德,這和《應(yīng)帝王》所說的“順物自然而無容私焉”一致,都說明最好的政治應(yīng)該順應(yīng)萬物德性之自然發(fā)展。這也是《莊子》所指認(rèn)的政治正當(dāng)性的來源所在?!肚f子》所考慮的并不是政權(quán)的歸屬以及合理性,而是以“人類整體的普遍德性作為公共生活秩序的內(nèi)在依據(jù),在現(xiàn)實(shí)的政治架構(gòu)里也就成了考量政治行為是否正當(dāng)?shù)暮诵臉?biāo)準(zhǔn)。只有確保了‘天下不淫其性,不遷其德’,政治行為才有可能具備正當(dāng)性,否則的話,任何統(tǒng)治形式的合理性都是值得懷疑的”[17]。前文已述,莊子一直以政治社會(huì)為思考背景,其核心關(guān)切是如何在亂世中安頓個(gè)體之生命。所以,莊子既主張生命主體的自我轉(zhuǎn)化與提升,又主張?jiān)凇安灰湫裕贿w其德”的基礎(chǔ)上展開對政治合法性的合理建構(gòu),如此才可保持天地萬物固有的性命之情。

    莊子向往的理想社會(huì)是所謂“至德之世”:

    至德之世,其行填填,其視顛顛。當(dāng)是時(shí)也,山無蹊隧,澤無舟梁;萬物群生,連屬其鄉(xiāng);禽獸成群,草木遂長。是故禽獸可系羈而游,鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世,同與禽獸居,族與萬物并,惡乎知君子小人哉!同乎無知,其德不離;同乎無欲,是謂素樸;素樸而民性得矣。(《馬蹄》)

    至德之世,不尚賢,不使能;上如標(biāo)枝,民如野鹿;端正而不知以為義,相愛而不知以為仁,實(shí)而不知以為忠,當(dāng)而不知以為信,蠢動(dòng)而相使,不以為賜。是故行而無跡,事而無傳。(《天地》)

    “至德之世”在《莊子》中又稱之為“至德之隆”(《盜跖》)、“建德之國”(《山木》)。在這個(gè)社會(huì)里,沒有任何禮儀法度來規(guī)范人們的行為,人類社會(huì)中的一切差別如君子與小人、賢與不肖、好惡美丑等都消失了,名與知不再成為人們競逐的對象,人類與萬物和諧相處,因而人們也不再有機(jī)巧存于心中,他們都憑素樸之性行動(dòng),人性因此得到了徹底的自由與解放,萬物之“天性”得到最大程度的發(fā)揮。有些學(xué)者認(rèn)為,“至德之世”僅是《莊子》對遠(yuǎn)古社會(huì)的浪漫主義的構(gòu)想,并不存在于任何現(xiàn)實(shí)之中,因而沒有任何現(xiàn)實(shí)意義。然而筆者認(rèn)為,這是莊子思想之內(nèi)在邏輯的必然的理論結(jié)果,其以內(nèi)圣為主導(dǎo)的精神旨趣,實(shí)際上已經(jīng)暗示了莊子對素樸之德的重視,因而他必然反對任何以規(guī)范為主導(dǎo)的統(tǒng)治形式。

    “至德之世”不是一種無政府或者無秩序的混亂狀態(tài),毋寧說這是一種沒有秩序的秩序,或者說是自然的秩序,在其中,自然而不是任何外在人為之規(guī)范成為萬物的尺度。這實(shí)質(zhì)上是莊子之“渾沌”的另一種顯現(xiàn)方式,它“為我們的秩序預(yù)留了向渾沌開放的空間,從而提醒我們?nèi)シ词≈刃虮旧淼囊饬x與邊界,由此一切統(tǒng)治活動(dòng)及其所采用的組織化、體制化作為的性質(zhì)與條件才能得到真正的闡明與限制”[18]。對渾沌的向往,意味著對秩序的否定,因?yàn)榕c渾沌相對立的秩序化過程,其實(shí)是以名言和知為基礎(chǔ)對世界進(jìn)行分類與化約的過程,這一過程必須動(dòng)用語言才能完成。

    難道秩序只能通過知識與名言來建構(gòu)么?當(dāng)然不是,《莊子》已經(jīng)清楚地向我們揭露了這種有為政治的種種弊端,這一切的根源就在于對“名”的信任,也就是對人為建構(gòu)機(jī)制的信任。無名,則要求我們勘破名言中所暗藏的權(quán)勢與暴力,回歸到無名之樸的“至德之世”。

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