文化交融視閾下的11—14世紀(jì)河西熾盛光佛信仰探析

張海娟

以往，學(xué)界對(duì)于中國(guó)古代熾盛光佛信仰的研究主要聚焦于唐、宋、明時(shí)期，對(duì)西夏亦多有涉獵，而于元代則鮮有關(guān)注。其中，西夏時(shí)期的研究成果雖相對(duì)豐碩，但總體上仍多就文獻(xiàn)文物而言信仰，既缺乏系統(tǒng)論述，又欠缺長(zhǎng)時(shí)段的歷史發(fā)展嬗變考察，以及背景原因探析，在研究維度與構(gòu)架上仍有挖掘空間。本文即透過(guò)文化交流、民族交融等視角，以11—14世紀(jì)河西之地為切入點(diǎn)，采擷相關(guān)出土文獻(xiàn)與石窟考古資料，希冀窺見(jiàn)這一時(shí)期河西熾盛光佛信仰歷史面貌，探究其發(fā)展嬗變，辨析其信仰宏盛背后之歷史文化原委。

一、出土文獻(xiàn)所見(jiàn)熾盛光佛崇拜

就佛教典籍而言，與熾盛光佛相關(guān)者主要有：唐代失譯《佛說(shuō)大威德金輪佛頂熾盛光如來(lái)消除一切災(zāi)難陀羅尼經(jīng)》、唐代不空譯《佛說(shuō)熾盛光大威德消災(zāi)吉祥陀羅尼經(jīng)》、唐尸羅跋陀羅譯慧琳筆受《大圣妙吉祥菩薩說(shuō)除災(zāi)教令法輪》（又稱《熾盛光佛頂儀軌》）、宋代遵式譯《熾盛光道場(chǎng)念誦儀軌》等。迨至元代，高僧釋性澄又校訂了不空譯本①黃璜先生指出唐代失譯本形成于8世紀(jì)20年代至中葉前，出現(xiàn)最早；而目前所見(jiàn)“不空譯本”與敦煌、西夏及大理之藏外經(jīng)傳本皆由其脫文而來(lái)，且所謂“不空譯”乃是假托，其是最晚出經(jīng)本，當(dāng)形成于9世紀(jì)晚期至10世紀(jì)70年代（972）。黃璜：《〈消災(zāi)經(jīng)〉考》，《敦煌研究》2018年第5期。為了便于論述，本文在此仍使用傳統(tǒng)的“不空譯本”一說(shuō)。，且元刊《磧砂藏》又新見(jiàn)收錄有《佛說(shuō)最勝無(wú)比大威德金輪佛頂熾盛光消災(zāi)吉祥陀羅尼經(jīng)》。目前，內(nèi)蒙古額濟(jì)納旗黑水城出土，現(xiàn)藏俄羅斯科學(xué)院東方研究所圣彼得堡分所的相關(guān)熾盛光佛典籍主要有漢文《大威德熾盛光消災(zāi)吉祥陀羅尼》（Дх1390）、西夏文《佛說(shuō)大威德熾盛光調(diào)伏諸星宿消災(zāi)吉祥陀羅尼經(jīng)》（Инв.No 5402、Инв.No 7038）等。其中，西夏文本與唐不空譯本存在依承關(guān)系，乃西夏仁宗校譯本；而Дх1390文書(shū)概為流傳于西夏的一個(gè)和不空本稍有差異的漢文本。另外，《英藏黑水城文獻(xiàn)》之Or.12380/3182文書(shū)亦屬于西夏仁宗皇帝校譯本，而Or.12380/2845RV寫(xiě)本乃該經(jīng)另一版本，但尚無(wú)法判定是初譯還是校譯本①?gòu)埦帕幔骸段飨奈摹聪麨?zāi)吉祥陀羅尼經(jīng)〉釋讀》，《寧夏社會(huì)科學(xué)》 2017年第1期。。

與上述見(jiàn)于漢文《大藏經(jīng)》收錄的熾盛光佛典籍不同的是，在我國(guó)西北、西南還流行著另一種未見(jiàn)入藏的《〔金輪佛頂〕大威德熾盛光如來(lái)〔吉祥〕陀羅尼經(jīng)》。關(guān)于其與入藏的兩種熾盛光陀羅尼經(jīng)的關(guān)系，一說(shuō)它是獨(dú)立的敦煌藏外經(jīng)②李小榮：《敦煌密教文獻(xiàn)論稿》，人民文學(xué)出版社，2003年，第11頁(yè)。，一說(shuō)是失譯經(jīng)的簡(jiǎn)本③陳萬(wàn)成：《景德二年板刻〈大隨求陀羅尼經(jīng)〉與黃道十二宮圖像》，載氏著《中外文化交流探繹：星學(xué)·醫(yī)學(xué)·其他》，中華書(shū)局，2010年，第33頁(yè)；黃璜：《〈消災(zāi)經(jīng)〉考》，《敦煌研究》2018年第5期。。但參照真言格式類型、漢化程度來(lái)看，《〔金輪佛頂〕大威德熾盛光如來(lái)〔吉祥〕陀羅尼經(jīng)》年代可能早于不空譯經(jīng)與失譯經(jīng)④廖旸：《〈大威德熾盛光如來(lái)吉祥陀羅尼經(jīng)〉文本研究》，《敦煌研究》2015年第4期。。顯而易見(jiàn)，河西出土的熾盛光佛文獻(xiàn)版本相對(duì)豐富，既有漢文原本，又有譯自漢文本的西夏文本（初譯本、校譯本），以及目前翻譯底本尚存爭(zhēng)議的《〔金輪佛頂〕大威德熾盛光如來(lái)〔吉祥〕陀羅尼經(jīng)》本。它們當(dāng)為適應(yīng)11—14世紀(jì)河西地區(qū)現(xiàn)實(shí)的宗教形勢(shì)，社會(huì)環(huán)境及僧眾需求的產(chǎn)物。

黑水城出土《佛說(shuō)金輪佛頂大威德熾盛光如來(lái)陀羅尼經(jīng)》刻印本，包括漢文藏外經(jīng)刻本三種（TK129、130、131）⑤俄羅斯科學(xué)院東方研究所圣彼得堡分所、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院民族研究所、上海古籍出版社：《俄藏黑水城文獻(xiàn)》第3冊(cè)，上海古籍出版社，1996年，第77—81頁(yè)；孟列夫著，王克孝譯：《黑城出土漢文遺書(shū)敘錄》，寧夏人民出版社，1994年，第158—160頁(yè)。，以及相應(yīng)的西夏文寫(xiě)本、印本各一種（Инв.No 809、Инв.No 951）⑥Е. И. Кычaнoв: Кaтaлoг тaнгутcких буддийcких пaмятникoв, Киoтo: Унивeр cитeт Киoтo, 1999, cтр. 414.。另外，1983—1984年，黑水城F9和F13遺址又出土了若干與《〔金輪佛頂〕大威德熾盛光如來(lái)〔吉祥〕陀羅尼經(jīng)》相關(guān)的殘頁(yè)⑦寧夏大學(xué)西夏學(xué)研究中心、內(nèi)蒙古自治區(qū)文物考古研究所、甘肅省古籍文獻(xiàn)整理編譯中心：《中國(guó)藏黑水城漢文文獻(xiàn)》第8冊(cè)，國(guó)家圖書(shū)館出版社，2008年，第1735、1764—1765、1769、1790頁(yè)。。就內(nèi)容而言，上述西夏文諸本較之唐譯本，于經(jīng)文中新加入卷首七言偈、九曜下降日期、真言等內(nèi)容，刪減了正文內(nèi)容，給人以方便實(shí)用之感。就文書(shū)年代而言，僅TK129于發(fā)愿文后書(shū)“乾祐甲辰十五年（1184）八月初一日重開(kāi)板印施”，時(shí)值西夏仁宗在位，而其他文本則無(wú)明確年代標(biāo)識(shí)。

另一件元刊西夏文本《〔金輪佛頂〕大威德熾盛光如來(lái)〔吉祥〕陀羅尼經(jīng)》則與西夏文不空譯本、西夏文《佛說(shuō)圣曜母陀羅尼經(jīng)》（譯自宋法天漢文本）合刊一冊(cè)，由斡巴法師于“大朝國(guó)庚午年十月二十五日”發(fā)愿刊刻①此經(jīng)于2020年10月17日在北京泰和嘉誠(chéng)“古籍善本·金石碑版”拍賣(mài)專場(chǎng)展拍，網(wǎng)址：httр://auction.artron.net/рaimai—art0091413038。，乃世存孤本。俄藏黑水城文獻(xiàn)中亦保存有該合刊本之零星殘片，惜無(wú)款無(wú)序，幸而由此可窺黑水城本之一面貌。此元刊本中之“大朝國(guó)”為中原漢人、漢地對(duì)成吉思汗肇建的“大蒙古國(guó)”之習(xí)稱。忽必烈上位后改國(guó)號(hào)“大元”，但“大朝”一稱仍未廢用。推而論之，上文所及“大朝國(guó)庚午年”當(dāng)為世祖至元七年（1270），抑或文宗至順元年（1330），但又以前者可能性為大。值得注意的是，此文獻(xiàn)在重新翻譯梵文真言時(shí)，還加入了藏傳佛教“梵文擁護(hù)輪”，漢傳佛教之紫炁、月孛二曜真言等內(nèi)容②秦光永：《中西交融與華夷互動(dòng)——唐宋時(shí)代熾盛光信仰的傳播與演變》，《學(xué)術(shù)月刊》2021年第4期。。這無(wú)疑不昭示了11—14世紀(jì)河西地區(qū)漢傳佛教與藏傳佛教的交流融攝，西夏佛教文化與元朝時(shí)期佛教文化的交融互鑒。

此外，黑水城出土的相關(guān)文獻(xiàn)還有漢文《佛說(shuō)普遍光明焰蔓清凈熾盛思惟如意寶印心無(wú)能勝總持大明王大隨求陀羅尼經(jīng)》（TK—103、TK—107）、西夏文《圣曜母中道法事供養(yǎng)根》（Инв.No 4737、Инв.No 7122）、《圣曜母惣持中圍法事》（Инв.No 2552）、《佛說(shuō)圣星母陀羅尼經(jīng)》（Инв.No 571、Инв.No 572、Инв.No 577、Инв.No 2528、Инв.No 6484、Инв.No 6879、Инв.No 6541、Инв.No 696、Инв.No 699、Иив.No 705、Инв.No 706、Инв.No 5402）等。上述文獻(xiàn)之內(nèi)容多與密教壇城、經(jīng)咒等關(guān)系密切。顯而易見(jiàn)，11—14世紀(jì)的河西僧俗大眾雖仍延續(xù)著前代設(shè)壇供養(yǎng)、誦持密咒等傳統(tǒng)的熾盛光佛崇拜儀式儀軌，但是卻擺脫了以往嚴(yán)格繁復(fù)的密宗程式的桎梏，宗教修習(xí)與實(shí)踐日益簡(jiǎn)潔便利，更趨于功利化和現(xiàn)世化。

值得一提的是，以往學(xué)者多通過(guò)對(duì)上述文獻(xiàn)的版本學(xué)比較研究，及唯一具有紀(jì)年的TK129文書(shū)，繼而推定相關(guān)文書(shū)皆屬西夏時(shí)期。然而，事實(shí)上黑水城既為元亦集乃路所在，又為元代西夏遺民聚居區(qū)，且元朝不僅繼續(xù)行用西夏文，更曾刊刻、印施河西字《大藏經(jīng)》。因而，對(duì)于沒(méi)有明確斷代標(biāo)志的西夏文文獻(xiàn)，我們不能僅根據(jù)其文字一概歸入西夏時(shí)期。毫無(wú)疑問(wèn)，上述文獻(xiàn)當(dāng)為11—14世紀(jì)河西熾盛光佛崇拜的產(chǎn)物。

另外，于敦煌莫高窟晚期石窟第464窟亦出土有熾盛光佛藏外經(jīng)殘片2件，為經(jīng)折裝，白麻紙刻本③彭金章、王建軍編：《敦煌莫高窟北區(qū)石窟》第三卷，文物出版社，2004年，第107頁(yè)。。該文獻(xiàn)尺寸袖珍，適于掌握，既方便隨時(shí)禮頌贊嘆，更可隨身攜持避禍趨福④廖旸：《〈大威德熾盛光如來(lái)吉祥陀羅尼經(jīng)〉文本研究》，《敦煌研究》2015年第4期。。同時(shí)，該窟還出土有未完工的二十八宿十二辰木雕板殘件，以及元代文獻(xiàn)多件。

由是可見(jiàn)，以敦煌、黑水城兩地為主的河西地區(qū)出土了為數(shù)不少，時(shí)屬11—14世紀(jì)的熾盛光佛典籍文獻(xiàn)。其不僅數(shù)量相對(duì)頗豐，且版本、內(nèi)容亦有所不同。這里既有源出中原本土的漢文傳世文本，又有譯自漢文本的西夏文本；既有寫(xiě)本，又有刻本印本。而其內(nèi)容亦不斷發(fā)生演化，既有刪減節(jié)略，便于修習(xí)實(shí)踐；又增補(bǔ)充實(shí)，廣納漢、藏等多元文化。尤其是鮮見(jiàn)它地的熾盛光佛藏外經(jīng)文獻(xiàn)頻繁出土河西，它們可謂是11—14世紀(jì)河西多元文化交融互鑒的鮮明體現(xiàn)。

二、圖像資料所見(jiàn)河西地區(qū)熾盛光佛信仰

石窟壁畫(huà)方面，莫高窟亦可尋覓到11—14世紀(jì)熾盛光佛信仰流行的蹤跡。其中，有“文殊堂”之謂的第61窟雖開(kāi)鑿于曹氏歸義軍時(shí)期，但甬道卻經(jīng)后代重修，時(shí)屬敦煌石窟晚期。

該甬道盝形頂，南北兩壁皆繪熾盛光佛經(jīng)變，南壁西端又畫(huà)一尼像，北壁則繪諸星、僧人等。值得注意的是，甬道兩壁熾盛光佛經(jīng)變并非一致。孫博先生認(rèn)為其分別描繪了作為主尊的熾盛光佛之出巡與回歸的場(chǎng)景①孫博：《熾盛光佛圖像的“祠神化”——以敦煌莫高窟第61窟甬道壁畫(huà)為中心》，《藝術(shù)史研究》第22輯，中山大學(xué)出版社，2019年。。沙武田先生則以為該窟為迎、送熾盛光佛的神祠，其甬道北壁為迎接熾盛光佛諸星曜回歸，南壁則是送熾盛光佛諸星曜離開(kāi)本尊道場(chǎng)巡行②沙武田：《西夏儀式佛教的圖像——莫高窟第61窟熾盛光佛巡行圖的幾點(diǎn)思考》，《四川文物》2020年第3期。。對(duì)此，筆者較為贊同后者的觀點(diǎn)，但同時(shí)也稍有異議。即北壁內(nèi)容當(dāng)為供養(yǎng)僧眾迎請(qǐng)熾盛光佛前往作為臨時(shí)道場(chǎng)的第61窟主室，與文殊菩薩一道消災(zāi)除障。及“行神”結(jié)束后，僧眾則奉送熾盛光佛還歸本處，此即甬道南壁之內(nèi)容。對(duì)此，甬道南壁熾盛光佛像后西側(cè)所繪的一身面向第61窟主室虔心禮拜的掃灑尼姑像即可為印證。她當(dāng)負(fù)責(zé)此次禮拜活動(dòng)前的灑掃廳堂，嚴(yán)凈道場(chǎng)等事宜。于此，借由甬道南北二壁對(duì)稱繪制僧眾迎送熾盛光佛圖，以及作為臨時(shí)道場(chǎng)的第61窟主室，繼而構(gòu)成了一套完整的熾盛光佛巡行說(shuō)法、消災(zāi)彌難的宗教禮拜空間。

同時(shí)，甬道兩壁所畫(huà)的帶有顯著民間色彩的掃灑尼姑像，以及頗具世俗意味的助緣僧眾畫(huà)像與所書(shū)題名則揭示出晚唐以降，不同以往恪守?zé)胧⒐夥鹈芙虄x軌的傳統(tǒng)，舉行齋會(huì)、圖畫(huà)神形等通行泛化的祈福方式更趨普遍③謝繼勝：《扎塘寺壁畫(huà)法華圖像與11—14世紀(jì)中國(guó)多民族藝術(shù)史的重構(gòu)文殊彌勒、釋迦文殊與藏漢佛教義理的圖像形成史》，《文藝研究》2021年第11期。。且隨著熾盛光信仰日趨世俗化，其為個(gè)人與地方消災(zāi)除禍、追福薦亡的現(xiàn)實(shí)宗教功用愈發(fā)凸顯。由是，第61窟既成了熾盛光佛為敦煌民眾與本土地方主除不祥，祈求福祉的臨時(shí)道場(chǎng)，又滿足了供養(yǎng)僧眾彰顯功德的訴求，繼而映射出河西地區(qū)熾盛光佛信仰之世俗化、現(xiàn)世化傾向。

另外，掃灑尼姑像右側(cè)榜題框內(nèi)還書(shū)寫(xiě)有回鶻式蒙古文題記，就其字體、詞句等觀之，頗具13世紀(jì)末至14世紀(jì)初中期回鶻式蒙古文的特征。現(xiàn)據(jù)嘎日迪等先生的釋讀移錄于下：

（1）對(duì)無(wú)邊無(wú)際的宇宙訴說(shuō)，放蕩鬼怎能有誠(chéng)心……

（2）出類拔萃的那些好漢們，堅(jiān)強(qiáng)起來(lái)……肯定渡過(guò)……

（3）如果不被挑撥誹謗之詞所迷惑，懷有信念的……我們

（4）如同鎮(zhèn)降妖魔的佛爺那般更加堅(jiān)強(qiáng)起來(lái)

（5）徹底熄滅熾盛的欲望①哈斯額爾敦、嘎日迪、巴音巴特爾：《莫高窟第61窟甬道南壁回鶻蒙文題記釋讀》，《敦煌究研》1989年第3期。據(jù)嘎日迪等先生所言，第61窟甬道北壁尚還有一則回鶻式蒙古文題記。惜未見(jiàn)有學(xué)者著錄釋讀，不得其內(nèi)容。

就題記內(nèi)容而言，它確實(shí)與甬道所繪熾盛光佛及其護(hù)法神、諸星存在某種聯(lián)系。題記書(shū)寫(xiě)者試圖通過(guò)對(duì)熾盛光佛的祈愿，以達(dá)到消災(zāi)祈福、充實(shí)信念的目的。顯而易見(jiàn)，元代某時(shí)，曾有崇奉佛法的元人前往第61窟頂禮膜拜，并于甬道南壁書(shū)寫(xiě)題記，祈求熾盛光佛庇佑。

同時(shí)，另一則重要的回鶻式蒙古文題記則書(shū)寫(xiě)于該窟甬道北壁助緣僧索智尊與持傘蓋侍從之間，記曰：“寅年六月初八日亦仁真王子的使臣帖木兒卜花……僧格為這寺廟積善叩拜而返?！雹诙鼗脱芯吭嚎脊叛芯克?nèi)蒙古師范大學(xué)蒙文系：《敦煌石窟回鶻蒙文題記考察報(bào)告》，《敦煌研究》1990年第4期。其中，“亦仁真王子”當(dāng)為元代闊端系后裔亦憐真，他又見(jiàn)于《鞏昌府城隍廟令旨碑》《元史·世祖紀(jì)》③張維：《隴右金石錄》卷五《鞏昌府城隍廟令旨碑》，載中國(guó)西北文獻(xiàn)叢書(shū)編輯委員會(huì)編《中國(guó)西北文獻(xiàn)叢書(shū)·西北考古文獻(xiàn)》卷四，蘭州古籍書(shū)店，1990年，第20頁(yè)；［明］宋濂、王祎：《元史》卷一六《世祖紀(jì)十三》，中華書(shū)局，1976年，第333頁(yè)。等文獻(xiàn)，概駐守于瓜沙至哈密附近。至元二十七年（1290），亦憐真曾與諸王術(shù)伯、拜答寒共擊章吉，當(dāng)年正為虎寅年④［明］宋濂、王祎：《元史》卷一六《世祖紀(jì)十三》，中華書(shū)局，1976年，第333頁(yè)。，恰與上述甬道題記紀(jì)年相同。是可推見(jiàn)，蒙古宗王亦憐真概因連年的戰(zhàn)事征伐之苦，特令使臣帖木兒卜花前往莫高窟第61窟崇奉朝拜，祈求消災(zāi)彌難，避禍趨福。

以往見(jiàn)于莫高窟的熾盛光佛圖像，以第61窟為獨(dú)例，幸而謝繼勝先生在對(duì)敦煌晚期石窟莫高窟第465窟進(jìn)行考察時(shí)，于該窟再覓其跡。這鋪熾盛光佛畫(huà)像繪制于該窟主室窟頂東披，位于阿閦左側(cè)⑤謝繼勝：《藏傳佛教藝術(shù)發(fā)展史》（上），上海書(shū)出版社，2010年，第239頁(yè)。。借由其手中八輻金輪，以及圍繞著特征性眷屬的十一大曜，是可斷定其熾盛光佛的尊格⑥廖旸：《11—15世紀(jì)佛教藝術(shù)中的神系重構(gòu)（一）——以熾盛光佛為中心》，載沈衛(wèi)榮主編《大喜樂(lè)與大圓滿：慶祝談錫永先生八十華誕漢藏佛學(xué)研究論集》，中國(guó)藏學(xué)出版社，2014年，第415頁(yè)。。尤為引人注目的是，熾盛光佛作為密宗神祇，多見(jiàn)于漢傳佛教及其石窟繪畫(huà)中，藏傳佛教中鮮有所見(jiàn)。藏傳佛教色彩濃厚的第465窟發(fā)現(xiàn)熾盛光佛圖像，其價(jià)值不言而喻。

眾所周知，西夏佛教早期主要受中原漢傳佛教影響，及中晚期藏傳佛教崛起，影響漸深，但其最初主要流傳于民間。且伴隨著藏傳佛教于西夏之地的深入發(fā)展，漢、藏佛教圓融趨勢(shì)日顯，繼而對(duì)西夏佛教、社會(huì)等諸方面產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。元朝肇建，盡管藏傳佛教已非常顯赫，但它仍承襲了西夏顯密圓融、漢藏融合的佛教傳統(tǒng)。對(duì)此，莫高窟第465窟主室窟頂之金剛界五佛與熾盛光佛的圖像繪制、神系重構(gòu)即是有力的說(shuō)明。其覆斗型窟頂斗心繪大日如來(lái)，西、南、北三披則為三方佛及其眷屬，唯東披繪阿閦佛、熾盛光佛、藥師佛三尊，從而構(gòu)成了東方三佛體系，同時(shí)又與主室窟頂金剛界五方佛構(gòu)成一種七佛體系。這無(wú)不體現(xiàn)了熾盛光佛的尊格抬升，信仰宏盛，以及漢、藏、印佛教文化的融合互鑒，正可謂11—14世紀(jì)河西多元文化交流交融的歷史見(jiàn)證。

另外，作為西夏窟的東千佛洞第1窟亦保存有熾盛光佛圖像，其東壁正中繪制熾盛光佛經(jīng)變一鋪。而肅北縣五個(gè)廟石窟第1窟東壁也繪有西夏《熾盛光佛與星曜宮神圖》一鋪，壁畫(huà)中熾盛光佛居中坐于蓮座上，左手作禪定印，右手托金輪。佛的上部繪十二宮和二十八宿神像，佛兩側(cè)及下部人物則漫漶不清，當(dāng)是九耀星官①趙聲良：《莫高窟第61窟熾盛光佛圖》，《西域研究》1993年第4期。。繪畫(huà)方面，據(jù)俄羅斯學(xué)者薩瑪秀克介紹，現(xiàn)存艾爾米塔什博物館的黑水城藏品中描繪星宿神的作品即有24件，按題材可以分為6組②薩莫秀克著，謝繼勝譯：《西夏王國(guó)的星宿崇拜——圣彼得堡艾爾米塔什博物館黑水城藏品分析》，《敦煌研究》2004年第4期。。其中，絹質(zhì)卷軸彩繪《星曜壇城》背面保存兩處印章，系西夏文，文字漫漶，無(wú)法辨識(shí)。幸而借由黑水城西夏文《圣星母中道法事供養(yǎng)典》，可窺見(jiàn)《星曜壇城》之內(nèi)容及意蘊(yùn)。盡管熾盛光佛并未被繪于壇城主要位置，但整個(gè)祈禱活動(dòng)卻以熾盛光佛為中心展開(kāi)③崔紅芬：《從星宿神靈崇拜看西夏文化的雜糅性》，《江漢論壇》2010年第10期。。同時(shí)，它又借助藏傳佛教曼荼羅，將熾盛光佛及其星曜眷屬作為藏傳密教日常修行的核心意象，以消災(zāi)除障。

概而言之，借由相關(guān)熾盛光佛出土文獻(xiàn)、石窟壁畫(huà)、繪畫(huà)作品等，從中我們不難窺見(jiàn)11—14世紀(jì)河西地區(qū)熾盛光佛信仰的傳播情況。是時(shí)，熾盛光佛崇拜業(yè)已突破了其本初傳統(tǒng)的密教程式格套，宗教儀軌的閉鎖性進(jìn)一步弱化，同時(shí)還吸收了部分顯教通行的祈福方式，展現(xiàn)出形式的多樣性，內(nèi)容的豐富性。熾盛光佛為國(guó)家消除星災(zāi)的功能日益退化，取而代之的則是為個(gè)人或地方消災(zāi)彌難、祈求福祉，世俗化與普適化趨向顯著。同時(shí)，伴隨著漢傳佛教與藏傳佛教于河西之地的并驅(qū)發(fā)展，以及西夏、元朝佛教尤重顯密兼容，熾盛光佛信仰亦呈現(xiàn)出顯著的漢藏交融趨勢(shì)。

三、熾盛光佛信仰形成背景探析

誠(chéng)如前文所言，11—14世紀(jì)，熾盛光佛信仰備受河西信眾崇奉，其發(fā)展嬗變?nèi)招略庐?。是時(shí)，熾盛光佛法之所以如此流行，概因以下幾方面：

其一，佛教文化傳統(tǒng)的承繼與多民族交流交融。眾所周知，唐宋以降，作為一種修行方式的熾盛光佛法借助密宗的活躍發(fā)展態(tài)勢(shì)，逐步弘傳開(kāi)來(lái)。至遼、西夏時(shí)期，這一信仰仍十分流行，相關(guān)文物不斷涌現(xiàn)，如寧夏宏佛塔及內(nèi)蒙古黑水城出土之西夏文獻(xiàn)與熾盛光佛變相絹畫(huà)等。元朝時(shí)期，統(tǒng)治者對(duì)于熾盛光佛亦甚為崇奉，校勘、印施佛經(jīng)時(shí)有所出。如至治元年（1321）釋性澄奉召入京，被旨居清塔寺?？洞蟛亍罚磳?duì)唐不空譯本進(jìn)行了刪補(bǔ)疏解，校正改定①［元］釋性澄：《佛說(shuō)熾盛光大威德消災(zāi)吉祥陀羅尼經(jīng)序》，《大正藏》第19冊(cè)，CBЕTA，2009年，第337頁(yè)。。另外，前文所述元刊西夏文本藏外經(jīng)，其乃元代斡巴法師據(jù)西夏國(guó)師德慧譯本發(fā)愿刊刻而來(lái)。與其合刊一冊(cè)的還有西夏文《佛說(shuō)熾盛光大威德消災(zāi)吉祥陀羅尼經(jīng)》、西夏文《佛說(shuō)圣曜母陀羅尼經(jīng)》，其熾盛光佛崇拜的主旨顯露無(wú)遺。因而，在這一佛教歷史傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)社會(huì)環(huán)境的共同推動(dòng)下，納入王朝疆域框架的河西之地，其地?zé)胧⒐夥鸪绨莺胧⒆允乔槔碇小?/p>

另外，河西地區(qū)歷經(jīng)唐末五代、宋元以降的民族大遷徙浪潮之裹挾，以及11—14世紀(jì)西夏、元朝的長(zhǎng)期統(tǒng)治，其地族群種類與部眾規(guī)模皆遠(yuǎn)超前代，成了多民族雜居相處、交往交流的大本營(yíng)。加之，河西地區(qū)自古就有悠久的佛教文化傳統(tǒng)與歷史積淀，當(dāng)?shù)孛癖娪直３种鴿夂竦臒胧⒐夥鹦叛鰝鹘y(tǒng)。因而，入居河西的黨項(xiàng)、蒙古諸族，身處崇奉熾盛光佛法的包圍沁潤(rùn)之中，與其交往交流交融甚密，因而在佛教信仰上必然受到了他們的影響。

對(duì)此，前文所述莫高窟第61窟甬道北壁書(shū)寫(xiě)的多位助緣僧眾題名即為明證。盡管這些題名中有少數(shù)漫漶不清，但可辨識(shí)者亦為數(shù)不少②史金波、白濱《莫高窟榆林窟西夏文題記研究》，《考古學(xué)報(bào)》1982年第3期；敦煌研究院：《敦煌莫高窟供養(yǎng)人題記》，文物出版社，1986年，第21頁(yè)；［日］松井太、荒川慎太郎編：《敦煌石窟多言語(yǔ)資料集成》，日本東京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)亞非語(yǔ)言研究所，2017年，第250頁(yè)。。其中，“嵬名”“雜謀”“訛特”“播盃”等皆為載于西夏文《三才雜字·番姓》的黨項(xiàng)姓氏，而梁、吳、翟、索則為漢姓③張玉海：《莫高窟榆林窟西夏文題記所見(jiàn)人名姓氏淺析》，《寧夏社會(huì)科學(xué)》2017年第6期。。因而，盡管目前無(wú)法判定其真正的族屬身份，但是無(wú)論是單純的漢姓、蕃姓僧眾，抑或兼具蕃漢兩姓的僧眾，他們皆助緣頂禮熾盛光佛道場(chǎng)，而該窟甬道所出現(xiàn)的兩處回鶻式蒙古文題記及蒙古人名則再次印證了元朝時(shí)期，落居河西的多民族部眾崇奉熾盛光佛法的歷史。這無(wú)疑不彰顯了西夏、元朝時(shí)期，河西多民族在日常社會(huì)生活、宗教生活中交流交往之深厚，文化交融互鑒之深遠(yuǎn)。

其二，原始宗教信仰、道教與佛教文化的融合。河西地區(qū)自古以降即為多元文化交融互鑒的地理與文化空間。于此，儒學(xué)、道教、佛教、伊斯蘭教、原始信仰等根植發(fā)展、交流融合。其中，原始宗教信仰于河西地區(qū)可謂源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，根深蒂固，繼而對(duì)其他宗教的發(fā)展嬗變產(chǎn)生了重要影響，而薩滿教作為原始宗教信仰的重要內(nèi)容，其更為河西地區(qū)的多民族部眾所始終崇奉。它以薩滿溝通鬼神與人間，主持祭祀儀式、占卜吉兇、禳災(zāi)驅(qū)邪，在民眾的日常生活中占有重要地位。長(zhǎng)期活躍于河西地區(qū)的漢、回鶻、黨項(xiàng)、蒙古等，其先祖時(shí)期就有自然崇拜，即使崇信佛法后，他們的原始宗教信仰仍頗為深厚。

另外，作為中國(guó)本土宗教的道教，它不僅囊括了儒、釋、陰陽(yáng)、神仙諸家學(xué)說(shuō)，又融合了原始巫術(shù)、讖緯占卜等方技術(shù)數(shù)與民俗傳統(tǒng)。關(guān)于道教于河西地區(qū)的傳播，其當(dāng)肇源自漢魏時(shí)期。隋唐時(shí)期，河西道教在官方的扶持下趨于興盛?！鞍彩分畞y”爆發(fā)，道教因喪失官方支持，開(kāi)始深入民間發(fā)展。歸義軍統(tǒng)治時(shí)期，佛教傳播宏盛，地位不高的道教遂進(jìn)一步走向民眾，繼而強(qiáng)化了與民間信仰的融合。及西夏、元朝時(shí)期，在統(tǒng)治者的大力優(yōu)撫下，原始宗教與道教獲得了進(jìn)一步發(fā)展。

以巫術(shù)星占、鬼神祭祀等為核心內(nèi)容的原始宗教和道教崇拜在文化內(nèi)涵、儀式儀軌等方面皆與佛教熾盛光佛信仰具有頗多相通之處。例如，熾盛光佛信仰通常與九曜、十二宮和二十八星宿的占星術(shù)相結(jié)合。又如，熾盛光佛逐漸演化為具有消災(zāi)避禍、追福薦亡功用的世俗化民間宗教信仰，而世俗大眾的原始宗教信仰及道教崇拜中則存在對(duì)神秘莫測(cè)的星際天空的崇拜與恐懼。因此，當(dāng)河西民眾接觸到與星占學(xué)關(guān)系密切的熾盛光佛時(shí)，這似乎為其解決心中的疑惑，現(xiàn)實(shí)生活中的困境找尋到了一把更高深、更權(quán)威的金鑰匙。

毫無(wú)疑問(wèn)，熾盛光佛信仰與原始宗教、道教在宗教文化、儀軌等方面的相通性和廣適性，以及11—14世紀(jì)河西地區(qū)原始宗教崇拜與道教信仰歷史悠久，皆為熾盛光佛信仰于河西之地的根植、發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的宗教思想基礎(chǔ)，提供了良好的發(fā)展空間，極大地促進(jìn)了熾盛光佛信仰于河西地區(qū)的傳播流布。同時(shí)，熾盛光佛信仰既包含高深的佛法，又融合了天命星象的神威，融攝了釋教與道教數(shù)術(shù)，可謂具有雙劍合璧之效，異曲同工之妙。河西民眾對(duì)其大力吸收與利用自是情理之中的事。

其三，現(xiàn)實(shí)的自然生態(tài)與社會(huì)環(huán)境問(wèn)題。熾盛光佛作為統(tǒng)攝星曜的密教主尊，其可教日月、星宿等天神降伏。因而，人們于天變地異、風(fēng)雪災(zāi)禍時(shí)修熾盛光佛法，通過(guò)密宗法事及宗教獻(xiàn)祭的方式，可排除和削弱來(lái)自上天星宿界的有害影響，以達(dá)到消弭災(zāi)禍、祈福禳難的目的。同時(shí)，晚唐以降，隨著熾盛光佛信仰的日趨世俗化，其最初消除惡曜降臨的功能逐漸淡化，取而代之的是消災(zāi)與薦亡①秦光永：《中西交融與華夷互動(dòng)——唐宋時(shí)代熾盛光信仰的傳播與演變》，《學(xué)術(shù)月刊》2021年第4期。。他不僅可以攘除災(zāi)星惡曜，兵燹暴亂，惡病纏綿等，更可保佑福祿永固，國(guó)祚綿長(zhǎng)。西夏蒙古貴族統(tǒng)治河西時(shí)期，在那些災(zāi)亂不斷的時(shí)候，崇奉熾盛光佛，受持陀羅尼經(jīng)咒，更具有非常的現(xiàn)實(shí)意義。

眾所周知，西夏太宗德明、景宗元昊統(tǒng)治時(shí)期，以武力諸稱，“盡有河西之地”②［清］吳廣成撰，龔世俊等校證：《西夏書(shū)事校證》，甘肅文化出版社，1995年，第140頁(yè)。。然而，盤(pán)踞河西的回鶻、吐蕃勢(shì)力仍不容小覷，其地時(shí)陷于動(dòng)亂。尤其是隨著13世紀(jì)初蒙古部族的崛起與軍事征伐，以及自然災(zāi)害的侵襲，河西地區(qū)的社會(huì)秩序混亂，民眾生活困苦①［清］吳廣成撰，龔世俊等校證：《西夏書(shū)事校證》，甘肅文化出版社，1995年，第442—443頁(yè)、496—497頁(yè)。。元朝肇建后，河西地區(qū)又作為元廷對(duì)抗海都、都哇等西域叛王的軍事壁壘，其地戰(zhàn)亂頻發(fā)，整個(gè)社會(huì)呈現(xiàn)出一派衰落的景象。事后，盡管在以豳王家族為代表的蒙古諸王的鎮(zhèn)戍與經(jīng)營(yíng)下，河西社會(huì)經(jīng)濟(jì)得到了進(jìn)一步的恢復(fù)與發(fā)展，但已不復(fù)往昔之盛。同時(shí)，西北之地僻在邊陲，自然生態(tài)環(huán)境相對(duì)脆弱，常常遭遇天災(zāi)人禍，社會(huì)動(dòng)蕩不安。對(duì)此，《元史》所載元政府對(duì)河西地區(qū)的頻繁賑濟(jì)與支援即是有力的體現(xiàn)②《元史》卷二五《仁宗紀(jì)二》、卷二六《仁宗紀(jì)三》、卷三七《寧宗紀(jì)》都有相關(guān)事例。。

面對(duì)這種嚴(yán)峻而惡劣的自然生態(tài)與社會(huì)環(huán)境，具有濃厚佛教信仰傾向的上層統(tǒng)治者與河西民眾必然求助于熾盛光佛法，以期消災(zāi)避禍，祈福添祉，保一方平安。目前所見(jiàn)11—14世紀(jì)，河西地區(qū)出土的熾盛光佛相關(guān)遺物遺存也多與其時(shí)各地自然災(zāi)害不斷，社會(huì)處于水深火熱的現(xiàn)實(shí)環(huán)境密切相關(guān)。如以《佛說(shuō)金輪佛頂大威德熾盛光如來(lái)陀羅尼經(jīng)》為代表的黑水城出土的佛頂尊陀羅尼刻印本中，即有不少是專門(mén)為祛災(zāi)、治病、祈雨、防雹、誅殺敵人等特殊用途而念誦的密咒和陀羅尼，這從側(cè)面反映出當(dāng)時(shí)西北地區(qū)特殊的自然和人文景觀③沈衛(wèi)榮：《重構(gòu)十一至十四世紀(jì)的西域佛教史——基于俄藏黑水城漢文佛教文書(shū)的探討》，《歷史研究》2006年第5期。。同時(shí)也揭示了人們?nèi)绱顺绶顭胧⒐夥?，必然與現(xiàn)實(shí)的自然生態(tài)與社會(huì)狀況密切相關(guān)。

綜上所述，肇興于唐代的熾盛光佛信仰于11—14世紀(jì)的河西之地得以繼續(xù)弘揚(yáng)，其發(fā)展嬗變歷久而彌新。這一時(shí)期的河西熾盛光佛信仰對(duì)前代既有所承繼，又有所革新，從而在典籍文獻(xiàn)、儀式儀軌等方面展現(xiàn)出形式的多樣性，內(nèi)容的豐富性；在宗教功用上呈現(xiàn)出以滿足普通信眾之消災(zāi)彌難、追福薦亡的世俗化宗教訴求為主旨的現(xiàn)世性趨向；在外部形態(tài)與內(nèi)部意蘊(yùn)上則顯現(xiàn)出多民族交往交流，多元文化交融互鑒的歷史傾向?？傮w而言，11—14世紀(jì)河西熾盛光佛信仰的宏盛既得益于其地佛教文化傳統(tǒng)與原始宗教信仰、道教崇拜的融攝交匯，同時(shí)又與這一時(shí)期河西地區(qū)的多民族交流交融，特殊的自然生態(tài)條件與社會(huì)環(huán)境密切相關(guān)。