懸泉漢簡(jiǎn)與伊存授經(jīng)

劉屹 劉菊林

內(nèi)容摘要：懸泉漢簡(jiǎn)可為“伊存授經(jīng)”的可靠性提供新的印證。首先，懸泉漢簡(jiǎn)中“大月氏簡(jiǎn)”，證實(shí)了西漢末年大月氏與漢朝通使的情況，呈現(xiàn)了“大月氏王”與“五翖侯”并存的狀態(tài)。其次，懸泉漢簡(jiǎn)中“小浮屠里簡(jiǎn)”所蘊(yùn)含的豐富信息，也大都與“伊存授經(jīng)”所體現(xiàn)的大月氏佛教傳統(tǒng)有關(guān)。還澄清了目前世界上年代最早的佛經(jīng)寫卷，并非大月氏佛教的產(chǎn)物，并梳理出公元前后大月氏接受佛教的史實(shí)。

關(guān)鍵詞：懸泉漢簡(jiǎn);小浮屠里簡(jiǎn);伊存授經(jīng);大月氏佛教

中圖分類號(hào)：G256;K877.5? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? 文章編號(hào)：1000-4106（2021）01-0063-10

Abstract：The Han dynasty slips from Xuanquan provide new evidence that supports the reliability of “the scriptures dictated by Yi Cun.” First， the“Dayuezhi Slips” among the Han dynasty slips from Xuanquan have verified the historical fact that the Dayuezhi people and the Han Empire exchanged envoys with each other in the late Western Han dynasty. This interaction ultimately resulted in the coexistence of the“King of Dayuezhi”and the“Kings of the Western Regions.” Second， most of the information contained in the Xiaofutuli [Small Buddhist Pagoda] Slips is about the Buddhist traditions contained in“the scriptures dictated by Yi Cun.” This paper also clarifies that the earliest extant Buddhist manuscript in the world was not a product of the Buddhism of the Dayuezhi kingdom， and that the Dayuezhi converted to Buddhism around the time of the Christian era.

Keywords：Han dynasty slips from Xuanquan; Xiaofutuli Slips; scriptures dictated by Yi Cun; Dayuezhi Buddhism

（Translated by WANG Pingxian）

一 引 言

佛教何時(shí)初傳中國(guó)，目前在學(xué)界尚未得出統(tǒng)一意見。原本關(guān)于西漢哀帝元壽元年（前2）大月氏使者伊存口授《浮屠經(jīng)》的記載，最應(yīng)受到重視。但因早期一些學(xué)者提出的質(zhì)疑，長(zhǎng)期沒有得到有效澄清，使得“伊存授經(jīng)”的可靠性不能確定。這些質(zhì)疑意見主要包括：此事究竟發(fā)生在大月氏境內(nèi)還是在中國(guó)境內(nèi);公元前2年時(shí)，是否有過大月氏與西漢之間的通使往來;“伊存授經(jīng)”之時(shí)，大月氏是否已經(jīng)信仰佛教;在不能確認(rèn)“伊存授經(jīng)”可信的情況下，不少學(xué)者寧愿相信直到東漢明帝時(shí)，佛教才正式傳入中國(guó);或是在二者之間取一折中，籠統(tǒng)地認(rèn)為兩漢之際，佛教始傳中國(guó)。

如何理解佛教對(duì)中國(guó)的“初傳”和“傳入”？當(dāng)中國(guó)人首次接觸到佛教，允許佛教的經(jīng)像、義理進(jìn)入到中國(guó)社會(huì)和文化體系之時(shí)，即實(shí)現(xiàn)中國(guó)對(duì)佛教的認(rèn)知“從無到有”的質(zhì)變之際，是佛教對(duì)中國(guó)的“初傳”？還是要等佛教在中國(guó)有了主動(dòng)或被動(dòng)的接受者和實(shí)踐者，不論其是真正理解和信仰佛教，還是只把“佛”當(dāng)做一種神仙或“戎神”來禮拜祈福，才算“傳入”？比較之下，我認(rèn)為“從無到有”的質(zhì)變，才是最關(guān)鍵的一步。至于進(jìn)入到中國(guó)的佛教經(jīng)像、義理，如何被中國(guó)人所接納、改造和創(chuàng)新，那是佛教傳入中國(guó)之后如何傳布和發(fā)展的問題。明確這樣的基本概念，所謂“佛教初傳中國(guó)”的問題，就是要確定在佛教與中國(guó)最早接觸時(shí)間的眾說中，哪種說法是最早、最可靠的。

“伊存授經(jīng)”是否可靠，涉及兩個(gè)重要的歷史背景：一是大月氏與西漢的通使情況，二是大月氏與佛教的關(guān)系。前者正可依據(jù)懸泉漢簡(jiǎn)得到充分佐證。后者則涉及公元前后的大月氏與佛教在印度和中亞等地發(fā)展的歷史背景。本文擬將懸泉漢簡(jiǎn)中反映大月氏和佛教相關(guān)的內(nèi)容，放置在大月氏和貴霜的歷史框架、佛教在印度和中亞的發(fā)展脈絡(luò)，以及“佛教初傳中國(guó)”的背景下予以考察。希望借此強(qiáng)調(diào)懸泉漢簡(jiǎn)對(duì)了解敦煌這座“佛教城市”的形成，所具有的獨(dú)特價(jià)值，并進(jìn)一步突顯懸泉置和敦煌在早期中國(guó)佛教史上所處的重要地位。

二 “伊存授經(jīng)”再確認(rèn)

劉宋裴松之引曹魏魚豢《魏略·西戎傳》注《三國(guó)志·魏書》云：

臨兒國(guó)，《浮屠經(jīng)》云其國(guó)王生浮屠。浮屠，太子也。父曰屑頭邪，母云莫邪。浮屠身服色黃，發(fā)青如青絲，乳青毛，蛉赤如銅。始莫邪夢(mèng)白象而孕，及生，從母左脅出，生而有結(jié)，墮地能行七步。此國(guó)在天竺城中。天竺又有神人，名沙律。昔漢哀帝元壽元年，博士弟子景盧受大月氏王使伊存口受《浮屠經(jīng)》，曰復(fù)立者，其人也?！陡⊥馈匪d臨蒲塞、桑門、伯聞、疏問、白疏間、比丘、晨門，皆弟子號(hào)也?！陡⊥馈匪d與中國(guó)《老子經(jīng)》相出入，蓋以為老子西出關(guān)，過西域之天竺，教胡。浮屠屬弟子別號(hào)，合有二十九，不能詳載，故略之如此。[1]

在記錄者眼中，《浮屠經(jīng)》及其所載的浮屠太子故事和教義，明顯是與中國(guó)傳統(tǒng)的宗教信仰不同的東西。這正符合本文對(duì)于“傳入”和“初傳”的界定。當(dāng)然，判斷“伊存授經(jīng)”是否可靠，還要根據(jù)這段史料所涉及的諸多信息，從歷史學(xué)和語言學(xué)角度展開綜合的考察。

如果對(duì)比歷代關(guān)于“伊存授經(jīng)”的文獻(xiàn)記載就可看出：那些認(rèn)為漢朝使者到了大月氏后，在大月氏境內(nèi)接受伊存口授《浮屠經(jīng)》的看法，是受了后世不斷轉(zhuǎn)抄、增衍的不實(shí)記載所惑。從最早的史源《魏略》看，大月氏的使者伊存來到西漢都城長(zhǎng)安，由于某種緣由，他向漢朝人介紹了佛教的一些基本知識(shí)和教義，由博士弟子景盧負(fù)責(zé)筆錄下來，就形成了《浮屠經(jīng)》。景盧的身份是博士弟子，除非有特殊原因，并不適合作為外交使節(jié)出訪大月氏。而其“博士弟子”身份，反而最適合在長(zhǎng)安把伊存口授的《浮屠經(jīng)》記錄下來，作為官方檔案保存。這一記錄作為秘府藏書，應(yīng)在皇室中流傳，后來原文雖缺，但仍見于歷代官書目錄，一直出現(xiàn)在《魏中經(jīng)》《晉中經(jīng)簿》等。因此，不能認(rèn)為伊存是在大月氏向漢朝使者口授《浮屠經(jīng)》。

現(xiàn)存的兩漢傳世史籍中，只記載了公元前2年，有匈奴和烏孫的使者來漢。大月氏有無可能在這一年遣使通漢？據(jù)懸泉漢簡(jiǎn)可知：在公元前1世紀(jì)前期至公元1世紀(jì)初，即西漢宣帝至新莽時(shí)期，懸泉置曾多次接待了來往于絲路上的大月氏與漢朝雙方的使者，說明在西漢末年，大月氏與西漢王朝的往來十分密切，其中的確有“大月氏王”派來的使者。但這些雙方互使的情況，大都不見于傳世史書的記載[2，3]。張德芳先生揭出的懸泉“大月氏簡(jiǎn)”中，簡(jiǎn)十三、十四兩枚，被推定為西漢末公元前后。簡(jiǎn)十五即“大月氏王副使者一人?！睍r(shí)間范圍從公元前65年到公元18年皆有可能[4]。這樣看來，公元前2年伊存來使，應(yīng)是西漢與大月氏之間頻繁互使中很正常的一次。只可惜懸泉漢簡(jiǎn)中沒有留下伊存使?jié)h的直接記錄。

根據(jù)“《浮屠》所載”云云，可知由景盧記錄下來的《浮屠經(jīng)》，的確可稱是一部最早的漢語佛教文獻(xiàn)。伊存只是把一般性的佛教知識(shí)和主要教義介紹給景盧，而不是像安世高、康僧會(huì)等東漢末的譯經(jīng)僧那樣完整地翻譯某部佛經(jīng)。值得注意的是其中一些特殊的佛教詞匯，如“浮屠”“復(fù)立（豆）”“屑頭邪”“莫邪”“沙律”“臨蒲塞”“桑門”“伯聞”“疏問”“白疏間”“比丘”“晨門”等。諸多箋注者已經(jīng)基本比對(duì)出這些名詞所對(duì)應(yīng)的佛教術(shù)語。作為中國(guó)人初次漢譯過來的佛教詞匯，具有原始音譯的特點(diǎn)，自不待言。這些看似生澀的譯法，也與伊存口授時(shí)所使用的語言有關(guān)。

大月氏人西遷之前原有的語言和文字，目前很難確知。他們進(jìn)入巴克特里亞后，很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)是多種語言文字并行不悖的。大概是為尊重統(tǒng)轄地區(qū)各自原有的語言習(xí)慣，而在不同地域采取當(dāng)?shù)赝林钍煜さ恼Z言文字。巴克特里亞是民族、語言和宗教成分都很復(fù)雜的文明交匯之地。與佛教相關(guān)的語言和文字就包括：用佉盧文書寫的犍陀羅語，隨著佛教的北傳而進(jìn)入巴克特里亞地區(qū);因希臘遺民的存在，這里也通行希臘語;還有用希臘字母書寫的巴克特里亞語（大夏語）。出現(xiàn)在公元1世紀(jì)的丘就卻錢幣上的語言，就包括希臘語、犍陀羅語、印度雅語、巴克特里亞語這四種。與佛教相關(guān)的語言文字，通常使用佉盧文書寫的犍陀羅語。大月氏王庭在公元前1世紀(jì)時(shí)，已進(jìn)駐到阿姆河南岸、興都庫什山以北的巴克特拉（Bactra，監(jiān)氏城，或藍(lán)市城），巴克特里亞語成為大月氏和貴霜王族在公元1世紀(jì)主要使用的語言。自迦膩色伽一世開始，錢幣上銘文統(tǒng)一使用巴克特里亞語[5]。伊存在向景盧口授《浮屠經(jīng)》時(shí)所使用的語言，應(yīng)該是巴克特里亞語?；蛟S語言學(xué)家可以嘗試從犍陀羅語或巴克特里亞語中尋找以上《浮屠經(jīng)》中原始音譯詞的來源，并進(jìn)一步將這些詞匯，與目前東漢傳世文獻(xiàn)與考古資料中出現(xiàn)的那些佛教詞匯相比對(duì)。很可能，在漢末安世高等大規(guī)模譯經(jīng)活動(dòng)開始之前，《浮屠經(jīng)》就是這些漢代佛教詞匯的重要來源之一。從這個(gè)角度說，“伊存授經(jīng)”并非對(duì)佛教在東漢時(shí)中國(guó)的傳播沒有產(chǎn)生實(shí)際影響。這也是有必要重新確認(rèn)“伊存授經(jīng)”可靠的重要原因之一。

三 公元前后的大月氏與佛教

1935年，白鳥庫吉氏提出大月氏和貴霜直到迦膩色伽時(shí)代才信奉佛教，故懷疑“伊存授經(jīng)”之事，到公元2世紀(jì)才形成。白鳥氏的意見被呂澂先生介紹給中國(guó)學(xué)界后，直到20世紀(jì)80年代還有中國(guó)學(xué)者秉持這樣的觀點(diǎn)。實(shí)際上，白鳥氏的這一說法，在中亞史和佛教史研究領(lǐng)域，缺乏代表性。

一般認(rèn)為，早在公元前3世紀(jì)孔雀王朝阿育王時(shí)期（前268—232），曾遣使向各方傳播佛教。犍陀羅和巴克特里亞地區(qū)都有可能是由此機(jī)緣而得以接觸佛教。當(dāng)然也有學(xué)者認(rèn)為阿育王遣使四方是事實(shí)，但目的卻不一定是為傳播佛教[6，7]。的確，至今也難說有確鑿的證據(jù)，證明佛教已在公元前3世紀(jì)傳至巴克特里亞。對(duì)于情況類似的犍陀羅地區(qū)，邵瑞琪（Richard Salomon）認(rèn)為，盡管沒有直接證據(jù)，但各種間接證據(jù)都證明阿育王遣使傳播佛教到犍陀羅的說法是可靠的[8]。由此或可認(rèn)為，即便阿育王向巴克特里亞地區(qū)遣使傳播佛教存在爭(zhēng)議，也不能排除在公元前3世紀(jì)前后，巴克特里亞地區(qū)已開始接觸佛教。

公元前250年左右，希臘遺民所控制的巴克特里亞地區(qū)，脫離塞琉古帝國(guó)而獨(dú)立成“希臘-巴克特里亞王國(guó)”，漢籍稱為“大夏”。其勢(shì)力強(qiáng)盛時(shí)，南下越過興都庫什山，控制犍陀羅。后分為在巴克特里亞的“希臘-巴克特里亞王國(guó)”和在印度西北地區(qū)的“印度-希臘王國(guó)”兩個(gè)希臘化王國(guó)。到公元前2世紀(jì)時(shí)，“印度-希臘王國(guó)”著名的彌蘭陀（米南達(dá)Menander）國(guó)王信佛。證明巴克特里亞及由此地南下到犍陀羅的希臘遺民，最遲在那時(shí)已接受佛教。在今烏茲別克斯坦南部、阿姆河北岸的鐵爾梅茲（Termez）附近，有法雅茲特佩（Fayaz Tepe）佛教遺址，其中最早的佛塔建筑，有可能上溯到公元前1世紀(jì)。阿富汗“蒂拉丘地（Tilya Tepe）黃金寶藏”，遺址地處巴克特里亞，一般認(rèn)為時(shí)代在公元前1世紀(jì)至公元1世紀(jì)，其中也出現(xiàn)了明顯具有佛教因素的文物[9]。這些情況都可說明在公元前1世紀(jì)至公元1世紀(jì)，大月氏重心所在的巴克特里亞地區(qū)，肯定已有佛教立足和傳播。

公元前170年，大月氏受匈奴的攻擊而西遷至伊犁河、楚河流域。前160年，大月氏在受到烏孫的壓力后，繼續(xù)西遷，擠壓到原本在其西部的斯基泰人。公元前145年左右，從錫爾河北岸有四個(gè)斯基泰（塞人）部落南下，擊垮“希臘-巴克特里亞王國(guó)”，占領(lǐng)大夏的大部地區(qū)。不久，在大月氏進(jìn)逼之下，塞人部落被迫繼續(xù)南下，或翻越興都庫什山，或從喀喇昆侖山口進(jìn)入印度西北部，占領(lǐng)犍陀羅地區(qū)，建立“印度-斯基泰王國(guó)”。公元前128—127年，張騫第一次到達(dá)大月氏時(shí)，大月氏王庭尚在媯水（阿姆河）北岸的索格底亞那地區(qū)。塞人南下后，大夏地區(qū)完全臣服于大月氏，故張騫也得以進(jìn)入大夏境內(nèi)。大約在張騫走后不久，大月氏就渡過阿姆河，占領(lǐng)巴克特里亞的大夏故地。

在王庭移至阿姆河南的巴克特拉后，大月氏王將所控疆域由五翖侯分領(lǐng)。從懸泉漢簡(jiǎn)可知，公元前1世紀(jì)晚期五翖侯分治的狀態(tài)仍然持續(xù)。懸泉漢簡(jiǎn)中出現(xiàn)了“休密”和“雙靡”兩個(gè)翖侯的名稱，也許可證明這兩個(gè)翖侯的所處位置，相對(duì)其他三個(gè)翖侯而言，更靠近西域和漢朝。“伊存授經(jīng)”之時(shí)，大月氏雖分為五翕侯，但仍有以巴克特拉為都城的“大月氏王”。到公元1世紀(jì)初，貴霜翖侯丘就卻崛起，不僅一統(tǒng)五翖侯，也取代了大月氏王庭。伊存使?jié)h，代表的是大月氏王，丘就卻當(dāng)時(shí)尚未登上歷史舞臺(tái)。

1990年，在阿富汗東部的賈拉拉巴德地區(qū)發(fā)現(xiàn)了目前世界上年代最早的一批來自犍陀羅地區(qū)的佉盧文佛經(jīng)，現(xiàn)已入藏英國(guó)國(guó)家圖書館。主持研究這批經(jīng)卷的邵瑞琪教授判斷這批佛經(jīng)是在公元1世紀(jì)早期至2世紀(jì)早期。根據(jù)經(jīng)卷中出現(xiàn)的兩位犍陀羅地方“總督”或“指揮官”的名字，他認(rèn)為部分經(jīng)卷的定年可以提早到公元10—30之間[10，11]。這就離公元前2年非常接近了。國(guó)內(nèi)最初介紹這批犍陀羅語佛經(jīng)情況的文章，其貢獻(xiàn)自不待言，但有兩處關(guān)鍵性的誤解。其一是將這批佛經(jīng)稱作是“古代大夏所出丘就卻時(shí)代犍陀羅語”佛經(jīng);其二是把邵瑞祺提及的兩位犍陀羅歷史人物，譯作“月氏王”或月氏的“總督”。我在前揭2002年文中，曾根據(jù)這兩條關(guān)鍵信息提出：這批公元1世紀(jì)前期犍陀羅佛經(jīng)的發(fā)現(xiàn)，說明至少在公元后的二三十年，大月氏已信仰佛教，故可證明“伊存授經(jīng)”之事可信?，F(xiàn)在需要對(duì)照中亞史和佛教史的背景，作出某些澄清與修正。

首先，這批經(jīng)卷的發(fā)現(xiàn)地點(diǎn)，被認(rèn)為是在阿富汗東部的賈拉拉巴德附近哈達(dá)一帶，此地屬于古代的犍陀羅地區(qū)?！瓣恿_”與“大夏”是兩個(gè)不同的區(qū)域?！瓣恿_”有廣義和狹義之分，狹義僅指白沙瓦河谷地帶，廣義則可東越印度河到塔克西拉，向西到興都庫什山區(qū)的巴米揚(yáng)、迦畢試，北至斯瓦特河谷?！按笙摹弊畛跏侵袊?guó)史籍對(duì)巴克特里亞地區(qū)的希臘化王國(guó)的稱呼，后也代指巴克特里亞地區(qū)。巴克特里亞即阿姆河以南和興都庫什山以北，今阿富汗北部和烏茲別克斯坦南部、塔吉克斯坦南部地區(qū)。“大夏”與“犍陀羅”這兩個(gè)地理區(qū)域之間，至少還隔著興都庫什山脈。雖然廣義的犍陀羅地區(qū)可以包括興都庫什山區(qū)的迦畢試、巴米揚(yáng)地區(qū)，但大夏地區(qū)卻不可能延伸到興都庫什山以南的賈拉拉巴德和哈達(dá)。之所以會(huì)將經(jīng)卷發(fā)現(xiàn)地誤稱為“大夏”，可能是因?yàn)樵驹诖笙牡摹跋ＥD-巴克特里亞王國(guó)”，曾越過興都庫什山控制犍陀羅一帶，并一直持續(xù)到公元前2世紀(jì)后期。但在這批經(jīng)卷抄寫和行用的公元1世紀(jì)前期，“希臘-巴克特里亞王國(guó)”早已不再是犍陀羅地區(qū)的統(tǒng)治者。故經(jīng)卷的發(fā)現(xiàn)地，無論從地理的，還是政治的角度，都不應(yīng)被視為“古代大夏”。

其次，這批經(jīng)卷中出現(xiàn)的兩位犍陀羅歷史人物名字，一位吉霍尼卡（Jihonika），一位阿斯帕跋摩（A■pavarma）。根據(jù)已知的銘文和錢幣學(xué)證據(jù)，可以確定前者作為“總督”的統(tǒng)治時(shí)間是公元20—40年左右;后者在經(jīng)卷中的身份是“指揮官（將軍）”，后來則成為“印度-斯基泰王國(guó)”阿澤斯王朝的倒數(shù)第二代君主，統(tǒng)治時(shí)間約在公元15—45年左右。經(jīng)卷中稱其為“指揮官（將軍）”而非國(guó)王，顯然是在其正式即位之前。阿斯帕跋摩與吉霍尼卡基本屬于同一時(shí)代，分別統(tǒng)治“印度-斯基泰王國(guó)”的不同地區(qū)。在這批犍陀羅經(jīng)卷中，兩人都出現(xiàn)在所謂“譬喻”內(nèi)容的殘卷中。吉霍尼卡在殘卷中的角色已不可知，而阿斯帕跋摩是作為佛教的護(hù)持者出現(xiàn)的。因兩人都是“印度-斯基泰王國(guó)”的地方統(tǒng)治者，也就意味著當(dāng)犍陀羅地區(qū)歸屬于新的王國(guó)或帝國(guó)之時(shí)，再表彰或突出他們作為已經(jīng)亡國(guó)的前地方統(tǒng)治者支持佛教的行為，就顯得不合時(shí)宜。丘就卻并不是直接占領(lǐng)吉霍尼卡和阿斯帕跋摩的領(lǐng)地，“印度-斯基泰王國(guó)”是在公元40年代末被“印度-帕提亞王國(guó)”所取代的。大體同時(shí)，丘就卻正在統(tǒng)一興都庫什山以北的五翖侯。到公元60年左右，丘就卻建立貴霜帝國(guó)。貴霜占領(lǐng)犍陀羅，則在公元65年左右。因此，提及這兩位地方統(tǒng)治者的“譬喻”經(jīng)卷完成的時(shí)間上限，即前述他們作為地方統(tǒng)治者各自在位的時(shí)間;而時(shí)間下限，或可定在帕提亞人和大月氏人接管犍陀羅之時(shí)，即公元40—60年。當(dāng)然，這樣也只比邵瑞祺所定的年代稍晚二三十年而已。這批經(jīng)卷抄寫和行用于公元1世紀(jì)前期，被封藏起來或應(yīng)在公元1世紀(jì)中期。

不僅在邵瑞琪的書中，而且在中亞和印度早期歷史研究者眼中，這兩位“總督”或“指揮官（將軍）”，都是“印度-斯基泰王國(guó)”的地方統(tǒng)治者，而非“大月氏”統(tǒng)治者。雖然這兩人的族源、族屬也有“斯基泰”或“帕提亞”之異說，但總歸兩人并非大月氏人。吉霍尼卡和阿斯帕跋摩兩人是歸屬于“印度-斯基泰王國(guó)”的地方諸侯，他們?cè)陉恿_地區(qū)對(duì)佛教的支持，不能作為大月氏在公元1世紀(jì)初已信奉佛教的證據(jù)。

大體而言，從公元前2年到公元1世紀(jì)前期的幾十年間，大月氏的重心尚在興都庫什山之北。勢(shì)力所及，雖非僅限于巴克特里亞，卻也尚未完全占據(jù)犍陀羅地區(qū)。斯基泰與大月氏之間并無統(tǒng)屬關(guān)系。這批世界上最早的犍陀羅語佛經(jīng)寫卷，無論如何也不應(yīng)被稱作“丘就卻時(shí)代”寫卷，毋寧說恰恰是“前貴霜時(shí)代”行將結(jié)束、進(jìn)入“貴霜時(shí)代”之前的產(chǎn)物。但即便否認(rèn)這批犍陀羅的佛經(jīng)與大月氏或貴霜有直接關(guān)系，也無法否認(rèn)公元前后的大月氏早已在巴克特里亞接觸并接受了佛教的事實(shí)。

大月氏時(shí)代到貴霜帝國(guó)時(shí)期，出于統(tǒng)治境內(nèi)多種族、多語言、多宗教民眾的需要，歷代大月氏-貴霜的統(tǒng)治者，都奉行各種語言、宗教兼容并行的政策。張騫返漢后關(guān)于大月氏和大夏的報(bào)告，都沒有提及佛教，并不意味當(dāng)時(shí)大月氏不知佛教。張騫同樣也沒有提及大月氏轄區(qū)內(nèi)佛教以外的其他宗教。在貴霜王的銘文或錢幣上是否體現(xiàn)出佛教因素，也不能成為反映其王是否信仰佛教的決定性證據(jù)。例如，以往認(rèn)為丘就卻的錢幣上有佛教因素，主要是其錢幣上出現(xiàn)了“信法”的稱號(hào)。但同樣使用“信法”稱號(hào)的其后代貴霜王，信仰的卻是濕婆神。因此丘就卻是否接受佛教，不能僅憑其錢幣上的“信法”稱號(hào)來斷定。迦膩色伽一世雖被視為貴霜?dú)v史上崇奉佛教的名君，也鑄造過目前所知最早的印有佛像的錢幣，但他在位時(shí)所立的羅巴塔克（Rabatak）碑，卻根本沒有提及佛教。對(duì)于貴霜前期的統(tǒng)治者來說，佛教只是境內(nèi)諸多宗教信仰中的一種，既不會(huì)刻意排斥，也不會(huì)定于一尊。在丘就卻登上歷史舞臺(tái)之前，大月氏已接觸到從印度本土北上傳到巴克特里亞的佛教信仰。從巴克特里亞的考古資料看，大月氏貴族階層對(duì)佛教的信仰熱情，要遠(yuǎn)高于被征服的巴克特里亞普通民眾[12]。奉命出使?jié)h朝的伊存，其身份地位必屬大月氏的上層，其個(gè)人信仰佛教，也符合大月氏貴族階層信仰佛教的普遍狀況。

總之，幾乎所有對(duì)“伊存授經(jīng)”一事的質(zhì)疑，現(xiàn)在看來都是站不住腳的。相反地，無論從歷史背景，還是語言文字方面的考察，都可驗(yàn)證中國(guó)史書對(duì)此事記載的可靠性?！耙链媸诮?jīng)”理應(yīng)作為佛教“初傳”中國(guó)的標(biāo)志性事件。事件發(fā)生的公元前2年這一時(shí)間點(diǎn)，也因早于東漢明帝和楚王英時(shí)代六七十年，更應(yīng)受到重視。一旦確認(rèn)“伊存授經(jīng)”可靠，則佛教初傳中國(guó)的時(shí)間和路徑問題，就無需再糾纏于是西漢末還是東漢初、是經(jīng)陸路還是海路了。

四 “小浮屠里簡(jiǎn)”的隱含信息

懸泉漢簡(jiǎn)中有一枚“小浮屠里簡(jiǎn)”，又被稱為“懸泉浮屠簡(jiǎn)”。簡(jiǎn)文云：

少酒薄樂。 弟子譚堂再拜請(qǐng)！會(huì)月十三日，小浮屠里七門西入。

據(jù)研究，其年代應(yīng)在公元58—108年間[2]185-194。史書所載漢明帝時(shí)期楚王英的奉佛活動(dòng)，大約是在公元五六十年代。“小浮屠里簡(jiǎn)”反映出佛教信仰已徹底融入敦煌當(dāng)?shù)鼐用竦娜粘Ｉ?。因此敦煌?dāng)?shù)鼐用窠邮芊鸾痰臅r(shí)間，顯然要早于“小浮屠里簡(jiǎn)”的時(shí)間，甚至不排除早于漢明帝時(shí)期。這也許暗示了敦煌地區(qū)佛教信仰的出現(xiàn)，未必是漢明帝在接受佛教后，再從長(zhǎng)安擴(kuò)散西來的結(jié)果。

除最早刊布此簡(jiǎn)的張德芳先生外，吳麗娛先生最早認(rèn)定此簡(jiǎn)屬于宴請(qǐng)賓客的“請(qǐng)柬”性質(zhì)。張俊民先生首次揭出簡(jiǎn)中的“浮屠”應(yīng)是指佛塔[13，14]。趙寵亮先生說明了“七門西入”，是指譚堂請(qǐng)客的房屋在小浮屠里的具體位置和大門的朝向[15]。姚崇新先生則在“浮屠”指佛塔的基礎(chǔ)上更進(jìn)一步推測(cè)，有塔必有寺院[16]。他的這一推測(cè)在目前看來，是有很大可能性的。

公元543年成書的顧野王《玉篇》云：“塔，他盍切?！蹲謺罚核?，物聲?！墩f文》云：西域浮屠也?！盵17]似乎東漢的許慎已經(jīng)用“浮屠”來解釋“塔”字。然現(xiàn)存的許慎《說文解字》并無“塔”字，也有學(xué)者認(rèn)為“塔”字指佛教建筑是自東晉葛洪開始[18]。故《玉篇》的這條《說文》佚文是否可靠，還有待驗(yàn)證。但若這里的“浮屠”指的是佛陀，則不應(yīng)以“小浮屠”稱之。若“浮屠”指佛陀的塑像或畫像，也難以成為某個(gè)地方的標(biāo)志性建筑物。宿白先生早已指出：東漢的佛寺布局以佛塔為主。一座高聳的重樓式佛塔，確實(shí)有可能成為這一地方的地標(biāo)建筑。東漢早期的敦煌，很可能佛塔已經(jīng)存在，只是未必稱“塔”而已。綜合這些信息，可以推測(cè)：公元1世紀(jì)后半期至2世紀(jì)初，在東漢前期的敦煌，不僅有一個(gè)用“浮屠”來命名的“里”，很可能有一座高過一般民居建筑的佛塔，以及與佛塔相配的佛寺。在公元1世紀(jì)的鐵爾梅茲，已有堪稱貴霜帝國(guó)皇家寺院規(guī)模的卡拉特佩（Kara Tepe），以及法雅茲特佩（Fayaz Tepe）這兩座佛寺遺址，都是以窣堵波為中心的寺院建筑群落[19]。兩相對(duì)照，如果說敦煌的“小浮屠里”會(huì)有一座佛塔和一座寺院，至少可以有貴霜境內(nèi)佛教建筑的先例可循。

有學(xué)者認(rèn)為，佛教傳到中國(guó)后，最初只允許胡人信奉，漢人編戶齊民不允許出家為僧。因而奉佛的胡人在其聚落中建立佛寺，僑居漢地的胡人聚落與漢人生活空間尚處于相對(duì)隔離狀態(tài)[20]?！靶「⊥览铩憋@然是納入漢朝郡縣鄉(xiāng)里行政管轄體系的敦煌里名之一。“小浮屠里”有佛教建筑，也不排除有胡人聚居。張德芳先生認(rèn)定“譚堂”是漢人而非胡人，則譚堂有可能就是與信仰佛教的胡人混居在“小浮屠里”的漢人。看來至少在敦煌，“信奉佛教的胡人與漢人在生活空間上的相對(duì)隔離”，似乎沒有那么嚴(yán)重。

如果敦煌“小浮屠里”存在一座佛塔甚至一座寺院，寺內(nèi)常住的是從大月氏來的胡僧或是敦煌當(dāng)?shù)氐臐h人僧侶？即便當(dāng)時(shí)不允許漢人出家，至少漢人的在家信徒，還是有可能存在的。敦煌會(huì)不會(huì)有比東漢末臨淮嚴(yán)佛調(diào)更早的出家漢人？如果這里存在一座佛塔，佛塔的建筑如何？是模仿印度和中亞的窣堵波？還是已經(jīng)采用中國(guó)式的重樓式建筑？是否在塔身上繪有或刻有“佛教圖像”？這些佛教圖像，與東漢時(shí)期內(nèi)地南方和北方墓葬、摩崖所見的佛教圖像又有何關(guān)聯(lián)？這些都將是有意義的問題。

懸泉漢簡(jiǎn)提及的“小浮屠里”，與“伊存授經(jīng)”的《浮屠經(jīng)》有無關(guān)聯(lián)？除兩者都使用的是最早來自大月氏佛教巴克特里亞語的“浮屠”一詞外，《浮屠經(jīng)》提到的“桑門”和“比丘”，都是指佛教出家的僧人?！芭R蒲塞”是男性的在家信徒。“伯聞”“疏問”“白疏間”則是指小乘佛教中的“聽者”?？梢?，《浮屠經(jīng)》里就有了出家比丘和在家信徒的區(qū)別。這樣的區(qū)分會(huì)否體現(xiàn)在“小浮屠里”中？無論如何，以《浮屠經(jīng)》為代表的大月氏佛教，對(duì)初傳期的中國(guó)佛教所起到的指引作用，或許在敦煌“小浮屠里”得到了充分的體現(xiàn)。

不過，以上情況，目前也只能是推測(cè)，寄望于懸泉漢簡(jiǎn)和敦煌的考古材料，能夠提供更多的早期佛教信仰在敦煌留下痕跡的證據(jù)。

五 結(jié) 語

將“伊存授經(jīng)”作為“佛教初傳中國(guó)”的標(biāo)志，不僅符合本文對(duì)于“初傳”或“傳入”的界定，目前看來也是比較符合事實(shí)的一個(gè)可靠歷史信息。確認(rèn)“伊存授經(jīng)”的可靠性，今天仍具有重要的學(xué)術(shù)意義。重新確立“伊存授經(jīng)”是佛教初傳中國(guó)的標(biāo)志，也就意味著那些以“漢明求法”或“兩漢之際”作為佛教傳入中國(guó)之始來立論的前提，就不復(fù)存在。很多不必要的爭(zhēng)議也就被消弭于無形。

結(jié)合佛教初傳中國(guó)的歷史背景，或許更能凸顯出懸泉漢簡(jiǎn)在研究早期中國(guó)佛教史方面的重要價(jià)值。首先，敦煌至少在接受外來佛教文化影響方面，很可能比長(zhǎng)安、洛陽這樣的大都市，更具有超前性。在公元前后，印度和中亞佛教，要越過蔥嶺向東傳播時(shí)，當(dāng)時(shí)的西域各國(guó)尚無經(jīng)濟(jì)實(shí)力接納和供養(yǎng)不事生產(chǎn)的佛教僧侶。而從西向東絲路沿線第一個(gè)可以為胡僧提供留住和傳教條件的，應(yīng)該就是敦煌。懸泉置為這些西來東往的、各色各樣的絲路文化使者提供旅行和交流的便利的同時(shí)，很可能也促使敦煌在未必晚于漢明帝和楚王英的奉佛活動(dòng)之時(shí)，就已接受了佛教文化。

其次，現(xiàn)在確認(rèn)“伊存授經(jīng)”是佛教傳入中國(guó)的標(biāo)志性事件，是否還有佛教與中國(guó)更早接觸的可能？就像中國(guó)與西域、中亞之間的交通道路，未必是張騫“鑿空”之后才被串聯(lián)起來一樣，現(xiàn)在仍要為可能有早于“伊存授經(jīng)”年代的考古新材料預(yù)留一定的余地。張德芳先生曾刊布一枚迎送大月氏休密翖侯使者的懸泉漢簡(jiǎn)，簡(jiǎn)文中出現(xiàn)了“□彌勒彌□”字樣，此簡(jiǎn)的紀(jì)年是公元前37年[4]633?，F(xiàn)在還不敢肯定此簡(jiǎn)與佛教的“彌勒”是否有關(guān)，但也不能排除這種可能性存在。如果真有佛教“彌勒”的含義，可證大月氏來漢的使者當(dāng)中，早有帶來佛教信息者。類似這樣的佛教信息，也許不一定能在長(zhǎng)安，卻完全可能在敦煌留下痕跡。這樣的可能性，也使我們大膽想象：敦煌作為以中原文化為核心的漢代最靠西的一座城市，其在接受外來文化和宗教信仰方面，也許比長(zhǎng)安更具靈活性和前沿性。當(dāng)然僅憑此簡(jiǎn)，還不能確定這批大月氏使者是否曾向中國(guó)人傳授佛教經(jīng)義。期望懸泉漢簡(jiǎn)和敦煌的考古資料，未來還會(huì)給我們提供有關(guān)“佛教初傳中國(guó)”方面的驚喜。

以上種種事實(shí)和想象，都預(yù)示著敦煌在中國(guó)早期佛教史上的地位，也許未來會(huì)值得我們重新評(píng)價(jià)。

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