正義實(shí)踐的困境與現(xiàn)實(shí)路徑
——基于哈貝馬斯公共領(lǐng)域結(jié)構(gòu)理論的啟示

鄭 欣，劉 巖

（1.遼寧大學(xué) 哲學(xué)院，遼寧 沈陽 110036；2.河北工程大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，河北 邯鄲 056038）

當(dāng)前正義問題研究仍擺脫不了的艱難困境，就是正義的理性基礎(chǔ)服從于經(jīng)驗(yàn)主義的真實(shí)之后，經(jīng)驗(yàn)主義的確證是否已經(jīng)擺脫了理性主義的糾纏而自立？它的結(jié)論能否對現(xiàn)實(shí)的不正義產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性的影響？這需要從正義理論“是理性主義的，還是經(jīng)驗(yàn)主義”的爭論中尋找答案。羅爾斯通過道德哲學(xué)的路徑發(fā)現(xiàn)了實(shí)現(xiàn)正義是困難的，進(jìn)而轉(zhuǎn)向了在政治領(lǐng)域通過建構(gòu)制度到個人的政治自律完成政治自由的愿望。但他的正義設(shè)定能在現(xiàn)實(shí)中解決不正義問題嗎？這里的正義與不正義是在同一個層面上嗎？哈貝馬斯與他的爭論可謂各說各理[1]，也沒能說清道德哲學(xué)與政治哲學(xué)在正義問題上的關(guān)系。但是，哈貝馬斯的公共領(lǐng)域結(jié)構(gòu)研究卻給問題的解決劃定了界限。在什么領(lǐng)域產(chǎn)生不正義，在什么領(lǐng)域反思正義，又在什么領(lǐng)域訴諸正義。盡管他們分別研究政治領(lǐng)域和公共領(lǐng)域，但這兩個領(lǐng)域是相互延續(xù)的，也就是說，沿著這個路徑就可以由“就正義論正義”而轉(zhuǎn)向?qū)η霸O(shè)問題的研究，最終得到的是如何還原到生活世界中去的問題。比他們更進(jìn)一步的是如何把正義從生活世界引向現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)踐中去。公共領(lǐng)域分析也許會成為解決正義問題的橋梁。

一、正義的邏輯悖論造成的現(xiàn)實(shí)困境

“一個由自由而平等的公民——他們因各種合乎理性的宗教學(xué)說、哲學(xué)學(xué)說和道德學(xué)說而產(chǎn)生了深刻的分化——所組成的穩(wěn)定而公正的社會之長治久安如何可能？這是一個政治的正義問題，而不是一個關(guān)于至善的問題。”[2]11-12社會分化造成的社會不公正如何糾正？這是涉及每一個公民和由其組成的社會的問題。從公民、社會、政治這些概念中，我們不難看到正義問題被作為國家的政治問題來解決，這個出發(fā)點(diǎn)是有其道理的，羅爾斯用了很大精力論證它的制度方案來建構(gòu)“秩序良好社會”框架。那么，他為什么不把至善問題作為基礎(chǔ)呢？至善難道不是實(shí)現(xiàn)正義的環(huán)節(jié)嗎？我們理解，至善是在宗教之中的，而宗教在宗教改革后由政治分離出來，變成個人內(nèi)在原則，宗教與道德雖然是公民“深刻的分化”根源之一，但宗教和道德的內(nèi)在性構(gòu)成了形式的一致性，使它們有了同一的內(nèi)容，“善”也出現(xiàn)在了道德領(lǐng)域。實(shí)際上，宗教與道德在啟蒙前是未“分化”的，善的理念也理所當(dāng)然地存在于它們之中。因此，可以從前設(shè)的正義不是善的問題推演出正義也不是道德哲學(xué)問題。盡管羅爾斯后來對正義的解釋不是在道德層面上的，但還是不能確定正義問題本身是否需要理性主義“善學(xué)說”做支撐。如果正義問題是以理性主義為基礎(chǔ)，那么羅爾斯不以一種“完備性學(xué)說”為根據(jù)而是采用多樣性原則來論證重疊共識的可能性就避開了“理性基礎(chǔ)”問題的鋒芒。他只是對理性主義的完備性學(xué)說表示認(rèn)同，把道德哲學(xué)的解釋作為前提，這就使人覺得理性主義基礎(chǔ)被他排除在政治正義研究之外了，因此他在為正義的現(xiàn)實(shí)性設(shè)計真理性方案時，理性主義的道德哲學(xué)理路的正義被他“懸置”了。

事實(shí)上，羅爾斯并沒有擺脫理性主義對它的糾纏。雖然我們在談?wù)撜x問題時總是把它放到社會現(xiàn)實(shí)中去看，羅爾斯也在用經(jīng)驗(yàn)主義方式論證政治正義的實(shí)現(xiàn)架構(gòu)，似乎政治正義能夠在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)，但在更高的層次上，政治正義也只是他對正義的一種看法和觀點(diǎn)。不能不說他也提出了解決實(shí)際困難與危機(jī)的途徑，似乎只要按照他的思想去做，難題就解決了。如果這樣理解問題，就使正義問題簡單化了，也違背了羅爾斯的真正意圖和原則。他把完備性學(xué)說作為“明證性”存在去論證重疊共識，使人忘記了理性主義的完備性學(xué)說的原初狀態(tài)。理性主義對問題的看法往往采用懷疑的方式，誰在反思和反思的特殊性是什么？這個主體當(dāng)然是人而非物。那么，對什么對象反思，反思的又是什么？知識論的回答是：反思的是現(xiàn)象特殊性，反思的結(jié)果是本質(zhì)的普遍性。反思的過程就是人對現(xiàn)象的認(rèn)識，人對人自身的反觀。由此，二元論立場理性主義展開了反思人類問題的征途。盡管現(xiàn)代多樣性、異質(zhì)性的思維范式把正義、平等、自由、民主、權(quán)利、利益拆解得更貼近“生活”，但卻不能否認(rèn)作為普遍性、一般性的理性主義在其中的奠基作用。自蘇格拉底以來，正義作為道德哲學(xué)的指向而有了其合理的“完備性學(xué)說”，也就是我們能不能把正義看成是具有普遍性、抽象化的理論體系，如果可以，那么它就是理性主義的。道德哲學(xué)在實(shí)踐理性領(lǐng)域上正是在此意義上開拓了自己的世界。因此，“有理性的東西的一切行動都必須以道德規(guī)律為基礎(chǔ)”[3]77中的道德必然是理性的。從另一種意義上說，正義如果始終在道德哲學(xué)的框架下尋找根據(jù)，就必然是理性的產(chǎn)物?？墒沁@里就存在相當(dāng)大的問題，康德認(rèn)為道德是內(nèi)在的，一旦與知性發(fā)生了聯(lián)系它就越界了，顯然道德是私人領(lǐng)域內(nèi)在選擇的結(jié)果，而正義與不正義并不能在主體內(nèi)發(fā)生沖突，所有由道德哲學(xué)所表達(dá)的正義都是合理的，沒有產(chǎn)生不正義的可能。但正義始終是面對不正義而做出的回應(yīng)，“不正義”往往是現(xiàn)實(shí)的而非內(nèi)在的。這樣就產(chǎn)生了正義的內(nèi)在性與不正義的外在性的悖論。

總之，正義問題可以歸結(jié)為道德哲學(xué)中正義的外在性何以可能的問題。道德哲學(xué)范疇內(nèi)雖然規(guī)定了正義標(biāo)準(zhǔn)，但是“純粹的”“完善的”“普遍的”正義形式怎樣才能變成“有限的”“不完善的”“特殊的”的現(xiàn)實(shí)質(zhì)料？不正義的現(xiàn)實(shí)性在經(jīng)驗(yàn)主義立場中是具有明證性的，公正、平等著實(shí)地沒有得到圓滿的實(shí)現(xiàn)。即使經(jīng)驗(yàn)主義的解決道路如此漫長，但比起理性主義的“天馬行空”來更有現(xiàn)實(shí)意義。自由主義者正是根據(jù)這一判斷而不把道德判斷的“政治的正義觀念當(dāng)作真理來談，相反是把它當(dāng)作合乎理性的觀念來談”[2]7，也就是把研究的重點(diǎn)由理性主義的道德哲學(xué)轉(zhuǎn)移到為合乎理性的不同觀念提出“共識”原則上來，而道德只是作為判斷的工具來處理。他們認(rèn)為：第一，道德判斷表示政治觀念的觀點(diǎn)更嚴(yán)格地限定在明辨政治價值而非所有價值的范圍內(nèi)，同時提供一種公共的證明基礎(chǔ)；第二，“政治觀念的原則和理想，是建立在與社會和個人的觀念以及與實(shí)踐理性觀念本身相聯(lián)系的實(shí)踐理性原則之基礎(chǔ)上的”[2]7。如果把政治價值作為判斷政治觀念的標(biāo)準(zhǔn)，那么政治價值所界定的道德判斷就超出實(shí)踐理性領(lǐng)地之外找到了形式，以道德哲學(xué)為基礎(chǔ)的正義外在性，也就實(shí)現(xiàn)了在“政治價值”框架下，根據(jù)實(shí)踐理性而表達(dá)的法律、制度、主權(quán)等外在形式，引導(dǎo)建立“主體間”的正義關(guān)系。自由主義者從政治價值引出的實(shí)踐理性并不是想證明正義根源于道德領(lǐng)域，而是想利用實(shí)踐理性能夠?yàn)檎x實(shí)現(xiàn)些什么。雖然這些設(shè)定描述了由內(nèi)到外的合理的邏輯途徑，但并不能證明其合法性和有效性。

羅爾斯從理論上擺脫了正義困境，使之具有合理性，也就是再次把正義問題放到了政治領(lǐng)域之下。從歷史上看，最早的正義研究是在政治領(lǐng)域中進(jìn)行的。亞里士多德認(rèn)為，普遍正義和特殊正義“均是‘政治的’。只有在一個社區(qū)的成員之間，才有可能存在正義關(guān)系；反過來，社區(qū)無不包含政治和法律”[4]149。從那時起，正義就是政治和法律調(diào)整的范圍（社區(qū)成員之間關(guān)系成為正義與否的關(guān)鍵。然而社區(qū)的政治化到了中世紀(jì)及近代也逐步分化，社區(qū)中的公民變成了市民，非政治組織的市民社會也宣告形成），政治正義的合理性也就有了歷史基礎(chǔ)。但是還沒有一個客觀的現(xiàn)實(shí)法則能證明它是合法有效的。

二、正義悖論本質(zhì)的社會結(jié)構(gòu)分析

正義悖論之困境的完全解決，需要在實(shí)踐理性指導(dǎo)下，更需要在客觀規(guī)定中找到合法性，這就需要跳出政治領(lǐng)域站在更高的層次上去做“本質(zhì)還原”。悖論產(chǎn)生與理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義紛爭有很大關(guān)系。純理性主義追求的是超越感性，在更崇高的境界上實(shí)現(xiàn)其理想，它可以是空想，也可以是單純地從理性出發(fā)用非感性來把握未來。經(jīng)驗(yàn)主義是用感性來解釋世界、解釋人，并認(rèn)為超越感性達(dá)到理性是不可能的。就正義問題來講，每一種“完備性學(xué)說”都是理性的運(yùn)用，盡管他們中有的著眼于理性道德，有的著眼于經(jīng)驗(yàn)政治，但都不能實(shí)現(xiàn)事實(shí)的外在的“純粹”正義。從本質(zhì)上對理性與經(jīng)驗(yàn)沖突的公共領(lǐng)域進(jìn)行分析，可以理解在社會結(jié)構(gòu)中悖論的產(chǎn)生領(lǐng)域與解決指向，就可能找到正義外在性的合法性。

羅爾斯的制度研究是從政治領(lǐng)域入手，卻實(shí)質(zhì)地指向社會結(jié)構(gòu)中的公共領(lǐng)域。他用具有公共理性的政治觀念作為實(shí)現(xiàn)憲政的基礎(chǔ)，來為自由、平等提供保障。他的出發(fā)點(diǎn)是如何才能建立“秩序良好的社會”。雖然有公民的參與，但除了在多元理性中有“私人”外，他關(guān)注的焦點(diǎn)在公共權(quán)力領(lǐng)域，并實(shí)質(zhì)性地假定了公共權(quán)力領(lǐng)域下的憲政對正義擁有不可置疑的話語權(quán)。如果說他的方案是由政治而外推到公共領(lǐng)域，進(jìn)而到私人的觀念、能力，那么他的那些設(shè)定既是合理的也是合法的。但他并沒有闡述這種思想，而哈貝馬斯的公共領(lǐng)域概念卻可以為我們提供解決問題的線索。公共領(lǐng)域作為參與民主政治的公民自由討論公共事務(wù)、參與政治的活動空間，是獨(dú)立于政治建構(gòu)之外的公共交往和公眾輿論的領(lǐng)域，其功能對于政治權(quán)力是具有批判性的。這種批判必然對保障正義的實(shí)體權(quán)力產(chǎn)生影響，使自由、平等直接受益。因此，公共領(lǐng)域是形成制度、運(yùn)用機(jī)制的重要環(huán)節(jié)，公平正義問題是在公共領(lǐng)域中能夠真實(shí)地直觀到的。

那么，正義問題是如何在公共領(lǐng)域中發(fā)揮作用的呢？首要一點(diǎn)是把私人領(lǐng)域與政治領(lǐng)域區(qū)分開來。自從私人財產(chǎn)出現(xiàn)，財產(chǎn)所有權(quán)就成為私人領(lǐng)域與其它領(lǐng)域區(qū)分的重要標(biāo)志，財產(chǎn)權(quán)、自由權(quán)、生命權(quán)被洛克視為擁有平等地位的基本權(quán)利，并認(rèn)為它們是先驗(yàn)的，也就是不論現(xiàn)實(shí)的貧富貴賤都剝奪不了爭取先天平等的權(quán)利。財產(chǎn)權(quán)確認(rèn)了私人間交往關(guān)系的基礎(chǔ)，這種權(quán)利是私人化的，也是社會化的。而財產(chǎn)本身既是私人的也是事實(shí)“行為”（羅爾斯、哈貝馬斯都認(rèn)為經(jīng)濟(jì)和國家機(jī)器領(lǐng)域是行為形式）的結(jié)果，不平等、不正義所顯現(xiàn)的正是擁有財產(chǎn)的事實(shí)。私人交往中，公眾被看作是平等的，因?yàn)樗麄冇泄餐慕?jīng)濟(jì)利益和“要求保護(hù)”的合理期望。公眾要求正義是合乎客觀的，也是合理的。哈貝馬斯的“公眾”專指資產(chǎn)階級，“資產(chǎn)者與公民分離”使公眾概念完全建立在了財產(chǎn)所有權(quán)基礎(chǔ)上。財產(chǎn)所有權(quán)從形式上講，只論有無不論多少，擁有了財產(chǎn)所有權(quán)就擁有了公眾的平等權(quán)利。洛克在政治哲學(xué)上主張的財產(chǎn)權(quán)，是為在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域不斷擴(kuò)張的資產(chǎn)階級爭取社會地位而做出的詮釋，也是對事實(shí)的不正義作的反抗。私人領(lǐng)域成了正義、合法的根源，發(fā)揮著調(diào)節(jié)人的“情緒”“正義感”的作用。而“移情”“行為”使合理合法的正義本質(zhì)向外延伸與政治領(lǐng)域“重疊”，實(shí)現(xiàn)其價值功能，這個領(lǐng)域就是公共領(lǐng)域。因此，公共領(lǐng)域的規(guī)則標(biāo)準(zhǔn)就事實(shí)上成為正義合法性的直接基礎(chǔ)。

公共領(lǐng)域中真正起作用的是公眾輿論，作為“移情”“行為”的結(jié)果，其特點(diǎn)并不是古典哲學(xué)所認(rèn)為的那樣可以形成一致性，而是各自擁有不同理性觀念，都想通過對不同經(jīng)驗(yàn)和事態(tài)的詮釋、診斷和預(yù)測進(jìn)行異質(zhì)性的思考，在不可調(diào)和的觀念中，如何通過民主的話語形式表達(dá)各自的意見和意愿，“進(jìn)而克服自我利益與共同利益、當(dāng)事人與公民這兩種角色之間的鴻溝”[5]25。各說各話的話語形式通過民主加以解釋，或者稱大多數(shù)原則，或者稱重疊共識，而前文提到形而上學(xué)一致性的道德標(biāo)準(zhǔn)在這里是被“懸置”的。也就是研究的重心由市民道德轉(zhuǎn)變成民主意見和意愿形成的過程，這些不同的民主意見和意愿力圖澄清的是合法結(jié)論的可能性。可以說，合法的結(jié)論就使公共交往具備了正義的前提，從羅爾斯的思想看，只有這樣才能形成公眾的理性觀念。而公共領(lǐng)域并不是如哈貝馬斯所設(shè)計的那樣是真實(shí)的領(lǐng)域，實(shí)際上它是私人領(lǐng)域與政治領(lǐng)域在沖突過程中形成的，它們之間的緩沖地帶是各種矛盾產(chǎn)生的焦點(diǎn)，其不穩(wěn)定形式更是使各種“完備性學(xué)說”認(rèn)為公共領(lǐng)域時而傾向政治領(lǐng)域時而傾向私人領(lǐng)域，而其功能也常處于易變狀態(tài)。所以，我們看到的正義時而是個人道德情感的，時而是政治制度的，悖論實(shí)質(zhì)就此被掩蓋。

從公共領(lǐng)域歷史角度看，它是伴隨著主體間不正義的發(fā)生、反抗、糾正、再發(fā)生的邏輯過程發(fā)展的。它的產(chǎn)生是在不斷地由政治領(lǐng)域貴族階級建立的代表型公共領(lǐng)域向以“私人性機(jī)制化”靠攏的資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域的演變中形成的。18世紀(jì)后，公共領(lǐng)域轉(zhuǎn)型使內(nèi)心領(lǐng)域從私人領(lǐng)域中分離而成為真正個人的事情，私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域結(jié)合為社會領(lǐng)域，并通過大眾傳媒表現(xiàn)出來。大眾傳媒改變了公眾輿論對政治權(quán)力批判性的功能，而被社會福利國家權(quán)力所掌握，大眾也由批判的大眾變成了文化消費(fèi)的大眾。勞動、財產(chǎn)所有權(quán)、商品交換等本應(yīng)屬于私人領(lǐng)域的概念也隨私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的結(jié)合成為社會領(lǐng)域的問題，并借用了公共領(lǐng)域概念。那么“天賦財產(chǎn)權(quán)”必然在這一領(lǐng)域與事實(shí)的不平等產(chǎn)生沖突，作為不平等者的大眾在公共領(lǐng)域中按有無財產(chǎn)和財產(chǎn)的多少形成利益集團(tuán)和“階級”。因此，正義問題正是在這一領(lǐng)域中理性正義與事實(shí)不正義沖突的結(jié)果，我們也就看到了他們真正的正面交鋒，悖論問題也就變成解決現(xiàn)實(shí)正義有效性的問題?？梢哉f，公共領(lǐng)域理論為不平等問題的解決提供了新途徑，為新方法論產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)。馬克思正是利用對階級不平等的分析來解決正義問題的，因而它比羅爾斯以個人為出發(fā)點(diǎn)的正義更有現(xiàn)實(shí)意義，雖然他們都是在政治領(lǐng)域中完成自己構(gòu)想的。

三、正義外在的合法性需要政治正義觀念“標(biāo)準(zhǔn)”的規(guī)導(dǎo)

社會的基本結(jié)構(gòu)受最合乎理性的政治正義觀念的有效規(guī)導(dǎo)[2]361。羅爾斯的意思是，政治正義觀念是社會基本結(jié)構(gòu)的前提，社會基本結(jié)構(gòu)的合理方式是受“觀念”支配的。這些觀念的形成并不是各種完備性學(xué)說達(dá)到的一致性，而是“社會中所有合乎理性的（或理性的）完備性學(xué)說都能認(rèn)可或以某種方式來支持這一觀念”[2]362。實(shí)際上，他前后所表達(dá)的意思是矛盾的，“政治觀念”怎么能不是一致的而又得到大家的認(rèn)可呢？他并沒有否認(rèn)這種一致性，而是說如果達(dá)成這種一致性就需要不同的完備性學(xué)說達(dá)成共識。但事實(shí)的一致性并不是這樣實(shí)現(xiàn)的。按照公共領(lǐng)域?qū)W說來看，這種政治觀念不在政治領(lǐng)域而在“公共政治領(lǐng)域”。哈貝馬斯認(rèn)為這個領(lǐng)域有兩種功能：一是由大眾輿論發(fā)展來的大眾傳媒，主要是對政治權(quán)力領(lǐng)域的信息的單向傳遞，盡管我們可以在電視、廣播中看到聽到群眾參與的節(jié)目，但大眾在節(jié)目中也只是從屬角色；二是私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的融合，使公共領(lǐng)域批判功能發(fā)生轉(zhuǎn)向，由原來針對公共權(quán)力領(lǐng)域的批判，轉(zhuǎn)向“針對作為私人領(lǐng)域的市民社會的基礎(chǔ)”[5]230。也就是說，政治觀念批判性的一致性基礎(chǔ)沒有了，也不可能達(dá)成一致性的意見，剩余的就只有對政治觀念形式上的支持。而反過來，大眾傳媒所傳播的政治信息充實(shí)到了政治觀念之中。這樣一來，雖然因私人領(lǐng)域財產(chǎn)導(dǎo)致了公共領(lǐng)域“公平機(jī)會”的喪失，但清除不正義卻并不在這兩個領(lǐng)域，因?yàn)閺囊陨戏治鲋形覀兛梢钥吹秸斡^念從公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的來源被切斷了，公共政治領(lǐng)域的政治觀念因其內(nèi)容的變化而完全被“統(tǒng)治”了（哈貝馬斯認(rèn)為公共輿論失去了批判的功能也就被政治領(lǐng)域吞噬了，社會也就成為政治統(tǒng)治的社會；相反，“統(tǒng)治”的消失才是意味著民主的到來）。那么，恢復(fù)公共領(lǐng)域的功能是不是就可以完全解決正義悖論問題了呢？前面已經(jīng)講過，不論這種來源如何被“異化”，終究不能改變“政治觀念”作為合法性根據(jù)的事實(shí)。由此必然產(chǎn)生的結(jié)果是：政治觀念在政治領(lǐng)域中充實(shí)了內(nèi)容，使不正義也根本地從政治領(lǐng)域中找到了根據(jù)。所以，從哈貝馬斯理論延伸出的方向來看，其應(yīng)該有利于對羅爾斯方案的深入解讀，至于能否恢復(fù)公共領(lǐng)域功能并不是我們主觀意愿能掌控的。我們到社會結(jié)構(gòu)中需要尋找的是規(guī)導(dǎo)性的政治觀念是如何形成的。

現(xiàn)實(shí)的政治觀念是如何形成的呢？亞里士多德區(qū)分了“自然正義”和“契約正義”，雖然政治統(tǒng)治者往往標(biāo)榜自己是“自然正義”的維護(hù)者，但契約中反映出的“妥協(xié)性”卻表明它雖然也宣稱是正義，可那只是有缺陷的正義，也就是包括許多不正義。這種不正義產(chǎn)生實(shí)際并不在政治制度本身，而是在社會基本結(jié)構(gòu)中的其他領(lǐng)域。自由主義認(rèn)為，社會的基本結(jié)構(gòu)“主要是指社會制度共同構(gòu)成一種恰當(dāng)系統(tǒng)的方式，以及這些社會制度在分配基本權(quán)利和義務(wù)并劃分社會合作中所產(chǎn)生的各種利益方式。也就是指社會政治制度、合法的財產(chǎn)形式、經(jīng)濟(jì)組織和家庭的自然構(gòu)成等都屬于社會的基本結(jié)構(gòu)”[6]121。幾乎所有的人類領(lǐng)域都包括在了社會基本結(jié)構(gòu)中，這就使人認(rèn)為按照這一思路所作的設(shè)計又會是另一種完備性學(xué)說。但實(shí)際上他們又“拒絕國家干預(yù)或侵犯基本上應(yīng)當(dāng)屬于按照一般法律交換原則行事的私人領(lǐng)域”[5]256。這樣就為政治領(lǐng)域和私人領(lǐng)域劃定了界限，政治領(lǐng)域不可以直接對私人領(lǐng)域產(chǎn)生影響。然而，當(dāng)政治信息通過大眾傳媒傳導(dǎo)到公共領(lǐng)域并形成公眾政治觀念時，政治制度也就間接地引導(dǎo)到私人領(lǐng)域，而從私人的內(nèi)心領(lǐng)域產(chǎn)生的反映會更趨于一致，盡管他們內(nèi)心領(lǐng)域的異質(zhì)性被隱藏了。這就為在私人領(lǐng)域簽訂“契約”做了“民主”的準(zhǔn)備。在市場經(jīng)濟(jì)中，大眾在公共政治領(lǐng)域把契約通過“行會”“協(xié)會”與政治領(lǐng)域建立了聯(lián)系，也檢驗(yàn)著政治制度對公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的保護(hù)效果。所以，建立“秩序良好社會”的結(jié)構(gòu)是從“政治制度”開始，經(jīng)由公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域，再到“政治制度”結(jié)束的，理性主義完備性的社會秩序并不會主要地出現(xiàn)在人們的視野中?！耙坏┤藗冋J(rèn)識到假定的社會秩序的虛構(gòu)性，一旦資產(chǎn)階級逐步實(shí)現(xiàn)的統(tǒng)治自身的矛盾性充分暴露出來，那么，自由主義人權(quán)和民主制度中的公民權(quán)就和司法制度以及憲法規(guī)定的公共秩序一樣在理論和實(shí)踐上區(qū)分了開來?！盵5]257區(qū)分之后，正義并不能通過實(shí)踐理性學(xué)說而完全實(shí)現(xiàn)，只有把正義真切地落實(shí)到經(jīng)驗(yàn)事實(shí)本身才是有效的理性。

在此，我們要承認(rèn)一個現(xiàn)實(shí)：正義問題必須在經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)得到解決，分析拆解的目的是想討論不正義產(chǎn)生和不斷得到糾正的過程。政治正義理論被認(rèn)為是經(jīng)驗(yàn)主義的，而排除了理性主義的糾纏?！俺鲇谟懻搼椃ǜ竞突菊x問題的政治目的，政治自由主義把這種理性的理念看作是充足的。對于真理概念的使用，它既不否認(rèn)，也無質(zhì)疑，但它將之留給各完備性學(xué)說，由它們決定是使用或是否定，抑或去用別的理念取而代之。”[2]365羅爾斯在政治正義中沒有采用理性主義的原則，而是運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)主義的辦法處理多樣性的理性主義現(xiàn)實(shí)。也就是說，經(jīng)驗(yàn)主義論述中把理性定義為政治理性，并非有了一致性、純粹性的理性主義的用法，而是把“反思”的政治觀念用多元理性加以界定。我們并沒有看到理性與經(jīng)驗(yàn)在政治正義中絕對對立，而是看到它們不可分。從歷史上看，它們的出發(fā)點(diǎn)雖然不同，但目的是一致的，就是如何獲得知識——理性的知識是真理，經(jīng)驗(yàn)的知識是現(xiàn)實(shí)。因此，追求“現(xiàn)實(shí)”的可操作性就是自由主義對平等觀念所要做的，但它反思的結(jié)果只能是“生活世界”的部分政治正義的實(shí)現(xiàn)，我們生活的“現(xiàn)實(shí)世界”他沒有關(guān)注，也不可能使問題真正得到解決。

四、“現(xiàn)實(shí)世界”的有效性是擺脫正義困境的現(xiàn)實(shí)路徑

建立秩序良好的社會需要在私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域遵循平等的等價交換原則，這是羅爾斯在契約論基礎(chǔ)上所認(rèn)可的。他對良心、寬容、分配、義務(wù)、職責(zé)、善、正義感都做了詳細(xì)論證，但都沒有逃脫道德哲學(xué)的內(nèi)在束縛，也就是說他還沒有真正地走出私人領(lǐng)域，而在政治領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)理性正義。羅爾斯的政治哲學(xué)在屬性上是政治的，不能完全擺脫道德哲學(xué)的糾纏，而哈貝馬斯在理論上對羅爾斯道德理念的批判，反映出他對現(xiàn)實(shí)社會關(guān)系的關(guān)切。雖然不能說哈貝馬斯對公共社會現(xiàn)實(shí)的揭示就能完全解決社會正義問題，但他為完成政治正義的最終任務(wù)提供了可以期待的方向。哈貝馬斯把實(shí)現(xiàn)正義的路徑導(dǎo)向現(xiàn)實(shí)世界的方向，主要體現(xiàn)在對公共領(lǐng)域的政治制度和國家機(jī)制的形成上所作出的領(lǐng)域界定，并以政治文化積淀的方式實(shí)現(xiàn)他的社會和政治主張。但是，哈貝馬斯意圖離開道德哲學(xué)談?wù)握x的目的并沒有達(dá)到，因?yàn)樗麤]有在資本主義基本的生產(chǎn)性、社會性的公共領(lǐng)域中論證平等的交換和獲取的原則，而只是一味強(qiáng)調(diào)政治的功能在公共性領(lǐng)域中的作用。馬克思在闡述正義問題時擺脫了哈貝馬斯式的無力論證，而是從生產(chǎn)領(lǐng)域的關(guān)系基礎(chǔ)性開始，進(jìn)入政治正義的。他認(rèn)為，真正的正義概念“描述的只是交易行為和分配制度同生產(chǎn)方式的匹配程度。于是，正義問題成為一個純粹的事實(shí)問題，它只與‘適合’還是‘不適合’的經(jīng)驗(yàn)判斷相關(guān)，而與社會的期待或理想無關(guān)”[7]。這種經(jīng)驗(yàn)判斷與自由主義采用的經(jīng)驗(yàn)設(shè)計是有區(qū)別的，它是對“純粹的事實(shí)問題”的判斷，只是存在于分配制度與生產(chǎn)方式所在的政治領(lǐng)域?qū)用?。馬克思的正義傾向就是深入到附屬于政治領(lǐng)域的資本主義資本、勞動分析中來得到事實(shí)的正義。他指出了事實(shí)正義基礎(chǔ)的勞動與勞動力的區(qū)別：資本家購買的是勞動力，使用的也是勞動力，而作用只是利用生產(chǎn)工具加工生產(chǎn)資料。如果單從資本家付給工人勞動力成本（工資）來看，是等價交換，符合秩序良好社會市場交換原則，理應(yīng)是正義的。但勞動力這種商品的特殊性在于勞動的結(jié)果產(chǎn)生了剩余價值。而資本家并沒有購買“勞動”，也不可能購買勞動，“勞動”所產(chǎn)生的額外價值歸勞動主體所有，不參與交換。事實(shí)上，“勞動”也沒有參與交換，而是被資本家以生產(chǎn)工具和生產(chǎn)資料投入需要“回報”的名義無償剝奪了。從心理學(xué)考慮，資本家組織生產(chǎn)的目的是獲得超過自己勞動生產(chǎn)的剩余價值之外的由工資創(chuàng)造的剩余價值，只有這樣，他才會去借貸資本、購買生產(chǎn)資料、銷售產(chǎn)品。心理意識的先驗(yàn)本質(zhì)決定了“私人”之間因爭奪剩余產(chǎn)品而產(chǎn)生的沖突，誰擁有“機(jī)會”和內(nèi)在潛質(zhì)誰就能成為占有別人剩余勞動價值的資本家，由此生成的政治功能必然保護(hù)這種無償占有。所以，不改變不正義的政治制度，正義的概念只能停留在形式結(jié)構(gòu)上，并不會在事實(shí)上。

現(xiàn)實(shí)世界的良好秩序是通過商品的等價交換實(shí)現(xiàn)的，同時由資本主義政治制度保障。資本主義政治制度保證分配的平等性，是從提供交換機(jī)會到最終產(chǎn)品交換事實(shí)過程中完成的。盡管羅爾斯對最終分配做出了制度性安排，以傾向于社會最不利者的方式，通過國家調(diào)節(jié)協(xié)調(diào)分配的不平等，但這種經(jīng)驗(yàn)性的分配過程是建立在資本主義的理性正義之上的。也就是說，理性道德觀念充斥下政治制度的調(diào)節(jié)不能從根本上解決社會分配不公的基礎(chǔ)，不能解決從生產(chǎn)所建基的財產(chǎn)分配關(guān)系上產(chǎn)生的矛盾。所以，馬克思對正義的反駁是對資本主義生產(chǎn)關(guān)系不正義的反駁，正是在生產(chǎn)關(guān)系基礎(chǔ)之上有了政治的正義判定。但從正義本身來講，正義問題是帶有政治意圖的概念，它是為爭取正義的階級反抗不正義的階級的工具，可以說是工具理性，表現(xiàn)的是工具正義。道德哲學(xué)統(tǒng)馭下的理性正義只是某個階級的工具正義，羅爾斯把此種道德觀念灌輸給被統(tǒng)治者而實(shí)現(xiàn)了其正義概念的全部要求。在階級、集團(tuán)、平等、自由這些概念中并不能建立真正的合理性與合法性關(guān)系。正義悖論只是理論的悖論，現(xiàn)實(shí)的困境需要走向外在的現(xiàn)實(shí)解答。