良知與認(rèn)知的中國之辯
——從“以真導(dǎo)善”與“以善啟真”的互動觀之

劉悅笛

(中國社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所，北京 100732)

本文自覺使用比較哲學(xué)的方法，以陸象山和王陽明思想為考察中心，試圖重思知與德之辯，但是落足點(diǎn)在于重新反思人類的良知與認(rèn)知之間的關(guān)聯(lián)，這也是中國哲學(xué)可以貢獻(xiàn)給世界的獨(dú)特之處。

一、“知什么”(knowing that)與“知如何”(knowing how)的四種模式

英國分析哲學(xué)大家吉爾伯特·賴爾在著作《心的概念》中，明確區(qū)分出“知什么”(knowing that)和“知如何(knowing how)。賴爾的原意是：“人們完全可能是在尚未考慮讓他們?nèi)绾螢橹娜魏蚊}之下來做事的。某些智力行為也并未受到其所用原則的任何預(yù)先承認(rèn)的掌控。”(1)Gilbert Ryle,The Concept of Mind, New York: Penguin Press, 1986, p.31.這就是說，一般而言,“知什么”是命題性的知，而“知如何”則是去命題化的，這才是日常語言學(xué)派所謂兩種知的根本差異所在。這種獨(dú)特的區(qū)分，對中國哲學(xué)和思想的知行觀的理解與闡釋產(chǎn)生了極大的啟迪。

余英時(shí)最早發(fā)現(xiàn)，吉爾伯特·賴爾的“‘Knowing How’和‘Knowing That’也和儒家知行先后的問題有密切相應(yīng)的地方；‘Knowing How’相當(dāng)于‘行’，‘Knowing That’相當(dāng)于‘知’”(2)余英時(shí)：《歷史與思想》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1976年版，第140頁。。這就將“知什么”視為知行合一之知，而將“知如何”當(dāng)做知行合一之行。杜維明則進(jìn)一步進(jìn)行了主題的轉(zhuǎn)換，因?yàn)樗鼮殛P(guān)注中國認(rèn)知的核心“體證之知”(亦即所謂的體知)的問題，并把這種體知視為：“認(rèn)知和體知雖然都是屬于知的行為但含意卻大不相同。知道太陽系的行星繞太陽旋轉(zhuǎn)是認(rèn)知，知道如何騎自行車就必須是體知，兩者不可混淆。道德之知與科學(xué)之知不能完全等同是目前西方倫理學(xué)的基本信念；科學(xué)之知是認(rèn)知而道德之知卻與體知有緊密的聯(lián)系?！?3)杜維明：《魏晉玄學(xué)中的體驗(yàn)思想——試論王弼“圣人體無”觀念的哲學(xué)意義》，《燕園論學(xué)集——湯用彤先生九十誕辰紀(jì)念》，北京：北京大學(xué)出版社，1984年版，第203頁。由此，杜維明將“知什么”和“知如何”分別譯為“認(rèn)知”與“體知”，這就與賴爾的命題性與非命題性之分有所不同了。漢學(xué)家柯文雄則將“知什么”定位為聞見之知，認(rèn)定其為辯解性或理論性的知識，而德性之知則歸屬于“知如何”?？挛男鄣奶厥庳暙I(xiàn)在于，界定其為實(shí)踐性的或致動性的(actuating)知識。他認(rèn)為，知作為一種道德知識(moral knowledge)，乃是一種帶有致動性(actuating)要素的實(shí)踐知識，而不僅僅是認(rèn)知，當(dāng)然行就是道德行動(moral action)了。最近黃勇又提出了 knowing to(亦即所謂的動力之知)這個(gè)新的概念，在 knowing 之后加 to 就是強(qiáng)調(diào)能動性，這其實(shí)與柯文雄的致動性是目標(biāo)一致的，給予知行合一的有效性以新的詮釋(4)黃勇、崔雅琴：《論王陽明的良知概念：命題性知識，能力之知，抑或動力之知？》，《學(xué)術(shù)月刊》2016年第1期，第49-66頁。。

從“知什么”(knowing that)和“知如何”(knowing how)的角度，對中國思想加以理解有四種不同模式，見表1：

表1 中國知行思想理解模式(5)劉悅笛：《中國倫理的知行合一起點(diǎn)何處尋？——論“生生”倫理與哲學(xué)何以可能》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2021年第2期，第19-20頁。

二、從良知、“吾心”到致良知

從孟子的良知到王陽明的致良知，從四端始發(fā)的小良知到涵蓋宇宙的大良知，還有個(gè)中介環(huán)節(jié)必被設(shè)定其中，那就是陸象山的“吾心”。所謂“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”(6)陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年版，第273頁。，心由此被實(shí)體化了，乃至成為唯一的實(shí)在，如此一來，后來的陽明心學(xué)及其后學(xué)才有了北斗星般的指引。

陸象山從追問宇宙邊界出發(fā)，直悟到：心即宇宙，宇宙即心，宇宙意識就是吾心意識，吾心意識即為宇宙意識，人同此心，心同此理。陸象山的這一思想轉(zhuǎn)折，一般皆被追溯到孟子的“萬物皆備于我”上面去，但是卻有更深層的理論來源：“先生言：‘萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理。孟子就四端上指示人，豈是人心只有這四端而已？又就乍見孺子入井皆有怵惕惻隱之心一端指示人，又得此心昭然，但能充此心足矣?！苏b：‘誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，云云天地之道，可一言而盡也?！?7)陸九淵：《陸九淵集》，第423頁。

從表面上看，陸象山似乎并不滿意孟子的四端之示，他認(rèn)為人心之善更為廣博，并不僅僅是四端那般以偏概全，四端就是讓人“明人性之善”的。由此也可得見，孟子所示的乃是心之本端，良知并未涵蓋一切，所以我們稱之為小良知，以對應(yīng)于王陽明無所不包的大良知。然而，陸象山進(jìn)而認(rèn)定，惻隱之心作為四端之端，哪怕是以此“一端指示人”，心就可以昭然若揭，只要能擴(kuò)充此心那就足夠了。如此一來，孟子的推、擴(kuò)、充本作為一種良能，在陸象山那里就被轉(zhuǎn)化且擴(kuò)而廣之，所以方能“滿心而發(fā)”，從而充塞宇宙天地之間。所謂“無非此理”之理，也就被歸之于“心之理”，“明得此理，即是主宰”，“此理不明，內(nèi)無所主”(8)陸九淵：《陸九淵集》，第4頁。。

與孟子更重要的差異在于，陸象山將這種心的宇宙化與宇宙的心化，導(dǎo)向了誠的方向，“誠能反而思之，則是非取舍蓋有隱然而動，判然而明，決然而無疑者矣”(9)陸九淵：《陸九淵集》，第376頁。。這是原始儒學(xué)所未做之事，乃為宋儒們的創(chuàng)見，似乎是將孟子思想向思孟學(xué)派的子思一路上推。陸象山的闡釋，的確更接近《中庸》篇的論述：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”(10)楊天宇：《禮記譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年版，第702頁。由此，陸象山才說“誠者自誠”“道者自道”。這個(gè)“自”倒是陸象山的發(fā)明，當(dāng)然也是歸于本心使然。但是，陸象山并沒有將心囿于內(nèi)心或心內(nèi)，而是認(rèn)定“誠者物之始終”，“心誠”密布萬物，這就是天地之道，同時(shí)也就是人之道，更準(zhǔn)確地說就是人心之道，由此“萬物森然于方寸之間”。這所謂“方寸之間”所指代的即心也，乃“天所以與我，非由外鑠”，然而，“終日只依借外說以為主，天之所與我者反為客”(11)陸九淵：《陸九淵集》，第4頁。。

按照《中庸》篇的論述，誠與知乃是相互勾連著的：“至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體，禍福將至，善必先知之，不善必先知之。故至誠如神?！?12)楊天宇：《禮記譯注》，第705頁。盡管這里面論述的乃是與占卜相關(guān)的“前知”,與福禍的預(yù)知直接相系，因而“至誠如神”也與巫史傳統(tǒng)息息相關(guān)(13)劉悅笛：《從“占卜感性”“占卜理性”到“占卜德性”——論〈周易〉與孔子的巫史關(guān)聯(lián)與情理結(jié)構(gòu)》，《周易研究》2021年第2期，第36-43頁。，但是德與知本是相通的，這并無異議。由此可見，《中庸》本重知，但孟子卻實(shí)現(xiàn)了一種轉(zhuǎn)變，由此德與知就被分開了，也背離了巫史傳統(tǒng)的本然混糅狀態(tài)。

孟子所謂的良知不是知，不是求真的知識，所謂的良能不是知之能，不是掌握知識的能力?！叭酥粚W(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”(14)金良年：《孟子譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年版，第277頁。。實(shí)際上，良知無非就是心的功能性活動，就是心趨向于善的本能活動，而且越到后世此善越被推為至善。原始儒家與宋儒之間還是有根本差異的，這是由于，孟子還是以論性善為主。良知與良能，在孟子性善論的主導(dǎo)當(dāng)中，也就是性德與性能，既是一種道德的權(quán)力，也是一種潛能的存在。惻隱之心也只是最初的善性發(fā)端，而性本身就是一種德性，也就是意指英文稱為 virture 的那種美德，然而孟子倫理學(xué)卻并不是西方意義的美德倫理學(xué)(Virture Ethics)，因?yàn)槊献觽惱懋?dāng)中包孕著重情的底蘊(yùn)。

陸象山的轉(zhuǎn)折意義，就在于把心直接實(shí)體化，也就是轉(zhuǎn)化為一種英文所謂substance的那種對象，由此，良知也就等同于心。這可是一種重大的轉(zhuǎn)向，因?yàn)闊o論是在孟子那里，還是在孔子那里，心的實(shí)體化都是根本不存在的。在重性的孟子那里，本心就是本德，并沒有任何實(shí)體化的意義。按照這種思路，性即徳，心之善就是徳本性，直至朱熹都沒有脫離這個(gè)主流看法。朱子對“心統(tǒng)性情”的闡釋就是按照這一思路而來，因?yàn)樾氖且环N具有反思功能的主體，性情之所以能統(tǒng)一到心上去，也不是因?yàn)樾氖菍?shí)體化的對象，性即理才是朱熹的真正本意。

按照陸象山的發(fā)現(xiàn)，或者說依據(jù)他的道德直覺，“四方上下曰宇，往古來今曰宙”，“因宇宙字義，篤志圣學(xué)”(15)陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年版，第273、482頁。，原來宇宙是無窮的，天地就是無窮的，人在宇宙之中，由此，人的心也是無窮的?！坝钪鎯?nèi)事，是己分內(nèi)事；己分內(nèi)事，是宇宙內(nèi)事”(16)陸九淵：《陸九淵集》，第273頁。，這也是重釋孟子“萬物皆備于我”的結(jié)果，只不過“我”變成了“吾心”。這“我”與“吾”，在莊子的“吾喪我”那里就是不同的，“吾”更具與宇宙相通的含義。然而，在孟子那里，并沒有“我”就是宇宙本體的意義，但是到了陸象山那里，“吾心”便具有了宇宙本體的含義。這“吾心”就好似黑格爾的絕對精神、費(fèi)希特的作為主體的“我”，抑或康德超越的自我，總之，心的實(shí)體化也就是一種主體化。

到了王陽明那里，接續(xù)陸象山的心化傳統(tǒng)，在主體化上走得更遠(yuǎn)了，或者說變得更絕對了?！傲贾獮樾膶Ρ旧碇辽频淖杂X”，“‘良知亦自會覺’，就是說，良知自然有辨別善惡之能力，能自覺其流行之為合中或偏倚，并有潛力使偏倚者復(fù)歸于中節(jié)”(17)成中英：《中國哲學(xué)與中國文化》，臺北：三民書局，1974年版，第148、151頁。。關(guān)鍵還在于，王陽明立“致良知教”，在良知之前加了“致”的前提，在良知之后附了“教”的結(jié)果。此“致”此“教”，就又關(guān)涉到尊德性之“尊”及其與道問學(xué)之“道”的關(guān)聯(lián)。如果說，陸象山只是直覺到了“吾心”的力量與潛能，更多強(qiáng)調(diào)一種對道德直覺的體認(rèn)，到了王陽明那里，起碼從“一念發(fā)動處”，知便是行，行便是知了，這便是知行合一。但問題還是，良知就是知嗎？此知乃是認(rèn)知意義上的知嗎？

三、致知非知：德性之“尊”與問學(xué)之“道”的張力

王陽明的良知，并不是知，起碼不是如今所理解的那種認(rèn)知之知，這就是說，致知非知，致良知亦非達(dá)知。如此看來，良知既非“知什么”(knowing that)，也非“知如何”(knowing how)，因?yàn)榱贾静皇?knowing，如果喪失了這個(gè)前提，去談 knowing that、knowing how 抑或knowing to就根本沒有意義。陽明的良知，更是一種良覺，也就是對至善的一種道德直覺。

馮耀明通過大量論證試圖來證明：良知非知，致知也不是知識論，“如果知或良知不是知識，而是道德心靈之實(shí)性及其呈現(xiàn)之本然自覺、自得的精神狀態(tài)，致知或致良知不是認(rèn)知活動，而是復(fù)其道德自覺本然之明的工夫；則陽明的致良知教當(dāng)然不是一種知識理論，而是一種有關(guān)實(shí)踐成德之教?！拘闹贾堑赖轮黧w之自覺而自得，自信而自當(dāng)；本心之天理即是此道德主體由自覺而自得，自信而自當(dāng)，而同時(shí)即確立一道德規(guī)范的方向?！?18)馮耀明：《中國哲學(xué)的方法論問題》，臺北：允晨文化實(shí)業(yè)股份有限公司，1989年版，第51頁。這個(gè)判斷，筆者是基本贊同的，知致屬知，致知屬行，所以才知行合一。

有了致知非知的這個(gè)前提，我們再來看陸象山的論述：“伯敏問云：‘以今年校之去年，殊無寸進(jìn)?！壬疲骸绾我L進(jìn)？若當(dāng)為者有時(shí)而不能為，不當(dāng)為者有時(shí)乎為之，這個(gè)卻是不長進(jìn)。不恁地理會，泛然求長進(jìn)，不過欲以己先人，此是勝心?！裎锸窍率痔??！粼疲骸绾螛痈裎?？’先生云：‘研究物理?！粼疲骸煜氯f物不勝其繁，如何盡研究得？’先生云：‘萬物皆備于我，只要明理。’”(19)陸九淵：《陸九淵集》，第440頁。

這就關(guān)系到尊德性與道問學(xué)之辯。有一種曾占主流并幾成共識的說法，將陸象山之尊德性與朱熹之道問學(xué)相對而出。蔡元培在《中國倫理學(xué)史》里便指出：“朱子偏于道問學(xué)，尚墨守古義，近于荀子。陸子偏于尊德性，尚自由思想，近于孟子?！?20)蔡元培：《中國倫理學(xué)史》，北京：商務(wù)印書館，1910年版，第137-138頁。這是民國初年的看法，蔡元培先生甚至將朱陸之別追隨到荀孟之異。然而，到了馮友蘭撰寫《中國哲學(xué)史》的20世紀(jì)30時(shí)代，就已經(jīng)明確反對“朱子偏重道問學(xué)，象山偏重尊德性”的說法，“此等說法，在當(dāng)時(shí)即已有之。然朱子之學(xué)之最終目的，亦在于明吾心之全體大用。此為一般道學(xué)家共同之目的。故謂象山不十分注重道問學(xué)可；謂朱子不注重尊德性不可?！?21)馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，北京：商務(wù)印書館，1934年版，第938頁。這后來也成為了某種共識：朱子認(rèn)定尊德性與道問學(xué)實(shí)乃不可偏廢，反而是陸九淵不贊同二者相輔相成，而單以尊德性為先。

然而，在陸象山的論述當(dāng)中，卻總有一種反例存在，陸子也是重學(xué)問的，譬如他曾論：“學(xué)問不實(shí)，與朋友切磋不能中的，每發(fā)一論，無非泛說，內(nèi)無益于己，外無益于人，此皆己之不實(shí)，不知要領(lǐng)所在?！?22)陸九淵：《陸九淵集》，第477-478頁。然而，哪怕就是在朱熹的論述里面，這種分化也是存在的，因?yàn)榍∈侵熳幼钤缭吨杏埂?，以尊德性與道問學(xué)之分來釋朱陸之別。他在致項(xiàng)安世的信當(dāng)中自謂：“今子靜所說專是尊德性事，而熹平日所論確是問學(xué)上多了?！?23)朱熹：《朱子文集》，北京：中華書局，1985年版，第151頁。于是，面對尊德性與道問學(xué)之辯，我們在此可以轉(zhuǎn)換一種追問方式，去追問尊德性之“尊”與道問學(xué)之“道”，到底是什么意義？

如此一來，尊德性與道問學(xué)之辯就被轉(zhuǎn)化為“尊”與“道”之辯。因?yàn)?，按照朱陸兩位的本來意思，朱子從未放棄德性，陸子也沒放棄問學(xué)。關(guān)鍵就在于，朱熹與陸象山的“尊”與“道”的方式，到底分別是什么？究竟有何差異？進(jìn)而可以追問，這種朱陸的“尊”“道”之別，是否直接勾連到“性即理”與“心即理”的本體性差異？

如今看來，根據(jù)鵝湖論辯的史實(shí)，朱熹與陸象山的論辯，并沒有深入到“性即理”與“心即理”的哲學(xué)差異，反而所爭論的焦點(diǎn)就在于方法論，到底是經(jīng)由格物由此致知，還是歸于本心由此致良覺？鵝湖之會的當(dāng)事人之一朱泰卿的事后回顧，其實(shí)還是更接近實(shí)情的：“鵝湖之會，論及教人。元晦之意，欲令人泛觀博覽，而后歸之約。二陸之意，欲先發(fā)明人之本心，而后使之博覽。朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離，此頗不合?！?24)陸九淵：《陸九淵集》，第491頁。當(dāng)然，朱亨道所論的是“教人”，鵝湖之辯也并不是一種純哲學(xué)的探討，而是涉及到如何知行為一地授之以道、教之以人，朱子先博后約，二陸歸心后博，雙方相互批判，朱批陸簡，陸批朱裂，這是大家都承認(rèn)的基本事實(shí)。

按照陸象山的路數(shù)，如此每日格一物的漸進(jìn)方式，就好似禪宗北派的漸悟一路，歷時(shí)持久而難有所長進(jìn)。當(dāng)被問到究竟如何格物時(shí)，陸子的答案似乎與朱子無異，不過就是“研究物理”，關(guān)鍵是如何研究？既然天下萬物“不勝其繁”，那么，究竟如何窮盡呢？莫非要格完萬物才能見心？萬物皆格也是不可能的，朱子也從未有此理，而是說在格一物再一物的漸進(jìn)過程當(dāng)中，一定會終有體悟。陸象山則從根本上拒絕這個(gè)路數(shù)，而走的是禪宗南派的頓悟一路，既然萬物都皆備于“我”，這是孟子本意，吾心便是宇宙，這是陸子新意，那就只要明理即可，這個(gè)理當(dāng)然是“心即理”，“茍此心之存，則此理自明”(25)陸九淵：《陸九淵集》，第396頁。，而非“性即理”。在這個(gè)終極層面上，朱陸根本殊途，但是二者畢竟同歸道統(tǒng)。

然而，“心即理”與“性即理”的形上之分，與尊德性與道問學(xué)之異，盡管深層相聯(lián)相系，但是卻并沒有直接的關(guān)系。漢學(xué)家田浩也有類似的判斷，“朱熹一直以‘尊德性’為主要的目標(biāo)，‘道問學(xué)’則為道德價(jià)值和工夫修養(yǎng)服務(wù)，這些名詞原來只涉及教學(xué)方法的問題，而不是整體哲學(xué)的區(qū)別?！?26)[美]田浩：《朱熹的思維世界》，南京：江蘇人民出版社，2009年版，第229頁。如此看來，牟宗三的判斷也是公正的：“朱子亦未嘗不尊德性，亦未嘗無‘心之德’、‘心具眾理’、‘心理合一’、‘無心外之法’等語句與議論。象山、陽明亦未嘗不重學(xué)、不處事、不讀書。雖未章句注解、考訂文獻(xiàn)，然何必人人都作同樣工作？道問學(xué)亦不必定在某一形態(tài)也。是則其爭論實(shí)可不必，而亦不必是兩系統(tǒng)之異?！?27)牟宗三：《心體與性體》(上)，長春：吉林出版集團(tuán)，2013年版，第49頁。牟宗三甚至認(rèn)為朱陸之爭，都大可不必，因?yàn)樗麄兊霓q論并未涉及到兩個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)的差異，也就是未上升到形而上的層面。

四、超越方法之外：形而上與形而下皆通貫

既然鵝湖論辯只是方法論之爭，回到哲思系統(tǒng)，這又關(guān)系到形而上與形而下之辯，且看這段論述：“或謂先生之學(xué)，是道德、性命，形而上者；晦翁之學(xué)，是名物、度數(shù)，形而下者。學(xué)者當(dāng)兼二先生之學(xué)。先生云：“足下如此說晦翁，晦翁未伏。晦翁之學(xué)，自謂一貫，但其見道不明，終不足以一貫耳。吾嘗與晦翁書云：‘揣量模寫之工，依放假借之似，其條畫足以自信，其節(jié)目足以自安。’此言切中晦翁之膏肓。”(28)陸九淵：《陸九淵集》，第419-420頁。

在此，陸象山被問道：是不是您之學(xué)乃是形而上的，而朱熹之學(xué)乃是形而下的呢？這似乎就已明確區(qū)分朱陸，因?yàn)榍罢咧畬W(xué)是道德、性命之學(xué)，后者之學(xué)則是名物、度數(shù)之學(xué)，而提問者總結(jié)說：真正的學(xué)問乃是兼有二者，從而傾向于一種持中的調(diào)和論。陸象山本人卻并不贊同這種形而上與形而下割裂的看法，說如此定位朱熹，就連朱熹本人也不會贊同，朱子和陸子都是追求“道通為一”的，且“上下貫通”的。提問者則是在先行割裂形而上與形而下之后，又是試圖彌合二者的分離，這個(gè)斷裂問題在朱陸自身那里反倒是不存在的。陸象山認(rèn)定朱熹的問題，并不是在于割裂上下，反而在于他試圖一貫，但是“見道不明”，未歸之于“心”之道也。

關(guān)于形而上與形而下，陸象山本人說得極其明確，他主張道器不分：“自形而上者言之謂之道，自形而下者言之謂之器。天地亦是器，其生覆形載必有理?！?29)陸九淵：《陸九淵集》，第476頁。但是他所尊的理，卻不同于朱熹的理。尊德性之“尊”，到底是心之尊，還是“性之尊”？主張“性即理”的朱熹，當(dāng)然是贊同后者，力主“心即理”的象山，當(dāng)然是傾向前者，朱陸最終分殊即在此，二者所尊的對象與方式皆為殊途的。

至于道問學(xué)之“道”，到底是哪個(gè)“道”？是言說之意義？還是遵從的意味？無論如何，此“道”乃是一步又一步的來做的，不同于“尊”那種南派禪宗式的頓悟。而且，“尊”只是心悟，“道”則是行動?；蛘呓Y(jié)合王陽明的論述，知致的方式屬“道”，道問學(xué)之“道”；而致知的方式屬“尊”，尊德性之“尊”。在朱熹那里，“朱子所說的固有自足之知乃是良知，而其知至之知或真知之知(即德性之知)乃是心全具理以為性的道德自覺，一種道德自我承擔(dān)的精神境界。良知乃是就道德直覺之潛在性言，而知至之知則是就此道德自覺之全幅朗現(xiàn)言。無論是忽然而覺的良知之發(fā)或大悟全覺的知之至，都是指一種道德自覺的心靈狀態(tài)。致知就是致此良知，以臻于知之至的境界?！?30)馮耀明：《中國哲學(xué)的方法論問題》，第51頁。但無論如何釋讀，道德與認(rèn)知都不該是割裂的，而是有著更為內(nèi)在的深度關(guān)聯(lián)。

的確，一般意義上的德與知，主要涉及到兩方面，漢學(xué)家耿寧指出：“一方面是那些本原的倫理開放性和人心的傾向與直接的道德意識(良心)，另一方面是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的信息的、習(xí)得的知識。毫無疑問，為了能夠作出善的行為，必須了解許多外部的實(shí)際情況?！瓋H憑單純的意向(志向)還不能使一種善的行為成為可能?！?31)[瑞士]耿寧著，倪梁康譯：《人生第一等事：王陽明及其后學(xué)論“致良知”》(下)，北京：商務(wù)印書館，2014年版，第1073頁。這種知識特指“信息知識”。我們言說德與知關(guān)聯(lián)之知，就是主要針對知識而言。耿寧認(rèn)定王陽明的良知本初就是一種所謂的本原知識，然而這種知識還是知嗎？按照耿寧的闡發(fā)，這種本原知識不僅是道德意識(良心)，而且也是本原知識的本己本質(zhì)，范圍要比道德意識寬泛得多，并且是指一種始終完善的真正本質(zhì)(本體)。其實(shí)，這種現(xiàn)象學(xué)還原已經(jīng)屬于過度闡釋。王陽明的良知再超出道德意識，也還是以德性為核心。實(shí)際上，本原知識更多是識而非知，起碼并不等于實(shí)際意義上的知道，它應(yīng)該還是一種自覺的道德意識。

在這個(gè)意義上，從陸象山到王陽明恰恰割裂了德性之“尊”與問學(xué)之“道”，從而試圖用前者去涵蓋與包納后者，這也是到了牟宗三那里試圖從“良知坎限”開出民主科學(xué)的根源缺憾所在。從陸王心學(xué)一開端就已經(jīng)割裂了德與知，而如今恰恰是要找回認(rèn)知與良知的本然關(guān)聯(lián)，這也是中國哲學(xué)可以貢獻(xiàn)給世界的獨(dú)特之處。

五、“以真導(dǎo)善”與“以善啟真”的互動：重思人類的良知與認(rèn)知關(guān)聯(lián)

2019年第八屆嵩山論壇的會議主旨里曾談到良知與理性的關(guān)系：“人若喪失了良知，則不堪為人；人若失去了理性，則無法生存?！薄傲贾尷硇跃哂蟹较蛐?，不致墮為工具主義；理性讓良知具有可行性，不會淪為空虛無用?！?32)嵩山論壇2019年會：《會議簡介》，北京大學(xué)高等人文研究院網(wǎng)站，2019年9月，http://iahs.pku.edu.cn/subject/songshan2019/brief/。這便涉及到良知與認(rèn)知之間的重要關(guān)聯(lián)，需要從中西方思想互動的角度，來加以重新反思。

實(shí)際上，良知與認(rèn)知不分，恰恰是中國哲學(xué)智慧的優(yōu)長與短板所在，既是獨(dú)到之處也是缺憾所在，這就涉及到“以真導(dǎo)善”與“以善啟真”及其互動關(guān)系。啟蒙時(shí)代以來，隨著文化領(lǐng)域的“理性結(jié)構(gòu)”分化，“西方思想的主流就在于認(rèn)知—工具”(cognitive-instrumental)、“道德—實(shí)踐”(moral-practical)與“審美—表現(xiàn)”(aesthetic-expressive)的理性活動相互絕緣發(fā)展，對應(yīng)的真、善、美的基本范疇被現(xiàn)代性割裂開來。

眾所周知，自伊曼努爾·康德《判斷力批判》這座連通知識規(guī)范與道德本體的理論橋梁被架成之后，這三者便更明確地對應(yīng)著人類知、情、意的不同領(lǐng)域，同時(shí)，在思維范式上深刻地影響了其后兩百余載的歐洲乃至西方的整個(gè)思想。從馬克斯·韋伯的古典社會學(xué)到尤爾根·哈貝馬斯的現(xiàn)代社會批判理論，也在一脈相承地闡述著這種歷史性的斷裂。他們都試圖證明，在社會發(fā)展事實(shí)的維度上，客觀的科學(xué)、普遍的道德和法律、自律性的藝術(shù)之間的分裂發(fā)展確實(shí)存在而且愈演愈烈。這也就是當(dāng)代社會哲學(xué)家哈貝馬斯所警惕的“整個(gè)生活系統(tǒng)”所陷入的分裂狀態(tài)。

的確，直到18世紀(jì)末期，從制度化的角度看，隨著曾一統(tǒng)天下的宗教與形而上學(xué)的世界觀在歐洲的崩潰，科學(xué)、道德和藝術(shù)都自立門戶，從而分化為不同的“自主性”活動領(lǐng)域，各自探討自身所獨(dú)有的“知識性(knowledge)問題”、 “正義性(justice)問題”與“趣味性(taste)問題”，它們分別對應(yīng)著“真理”(truth)、“規(guī)范性的正當(dāng)”(normative rightness)和“本真性或美”(authenticity or beauty)的方面(33)Jürgen Habermas, “Modernity—An Incomplete Project”, The Anti-Aesthetics: Essays on Postmodern Culture,ed. by Hal Forster ,Alaskan:Bay Press: The New Press, 1983, pp.8-12.。

然而，在中國思想當(dāng)中源遠(yuǎn)流長的知與徳之間互通，乃是符合當(dāng)今德性認(rèn)識論的最新發(fā)展的，中西方思想又有殊途同歸的趨勢。這種最新的道德認(rèn)識理論認(rèn)定認(rèn)知德性與道德德性是內(nèi)在關(guān)聯(lián)的，而非傳統(tǒng)西方思想那般出于相互斷裂的狀態(tài)之中。

按照這種德性認(rèn)識論的闡釋，所謂認(rèn)知德性：“(a)是以天性才能為基礎(chǔ)獲得的一種品質(zhì)；(b)它令一個(gè)人在理智上變得出類拔萃，并帶給他與其天性相符的快樂；(c)它激勵(lì)人去發(fā)現(xiàn)理智活動的對象本身，也就是去發(fā)現(xiàn)真理；(d)它保證人成功達(dá)到目標(biāo)?！?34)[法]羅杰·布伊維著，何紅梅譯：《美學(xué)實(shí)在論》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2017年版，第73-74頁。這就是我們所說的“以善啟真”。歷史上的科學(xué)家在追求科學(xué)真理的時(shí)候，往往具有這種品性，這激勵(lì)他們?nèi)グl(fā)現(xiàn)真理，使得人類科學(xué)得以發(fā)展，愛因斯坦對人類的道德關(guān)懷是最為典范的例證：“在我們這個(gè)時(shí)代，科學(xué)家和工程師擔(dān)負(fù)著特殊的道德責(zé)任”，“制度要是得不到個(gè)體責(zé)任感的支持，在道德的意義上就是無能的。努力喚起和加強(qiáng)這種個(gè)體責(zé)任感乃是對人類的重要貢獻(xiàn)”(35)[美]阿爾伯特·愛因斯坦著，張卜天譯：《我的世界觀》，北京,商務(wù)印書館，2018年版，第14頁。。

與此同時(shí)，道德還要限制認(rèn)知，要給認(rèn)知以人性化的方向。科學(xué)可以解決人類發(fā)展的難題，特別是近三十年來的生物科技與人工智能發(fā)展，更是極大地拓展了人類的邊界，從而走向了所謂的“后人類時(shí)代”(post-human era)。然而，如果沒有道德的限定，科技就會走向偏失甚至反人類的路向上去。正如當(dāng)今的倫理學(xué)，一定要為克隆技術(shù)設(shè)定倫理規(guī)范，如果克隆出兩個(gè)父親，究竟該向誰“行孝”呢？人工智能也是如此，道德也要為其設(shè)定限度，如果無限發(fā)展出更為強(qiáng)大的智能機(jī)器人，它們在下棋這樣的理智上已經(jīng)超越人類，力量還比人類更為巨大，如果他們擁有了“模擬”人類化的情感，那么，人類本身是不是最終該被機(jī)器人所統(tǒng)治了呢？

針對中國傳統(tǒng)所具有的本然缺憾，方東美以一種“廣大和諧的心靈”來統(tǒng)合“真、善、美、神圣”，提出了發(fā)揮“學(xué)統(tǒng)”精神，顯示永恒價(jià)值的欲求。理由在于：“綜觀中國的學(xué)術(shù)思想，先秦時(shí)講‘天人合德’，漢儒雖陋，也要講 ‘天人合一’，下逮宋明清儒，尤重 ‘明天人之際’，講 ‘天人不二’。由此以觀中國哲學(xué)，從無所謂‘孤立系統(tǒng)’，也從未有一門學(xué)問可與他種學(xué)問截然分離而獨(dú)立自行者。職此之故，我們要講‘學(xué)統(tǒng)’，而不是講在精神上偏狹武斷的‘道統(tǒng)’。”唯有如此，“無論在哲學(xué)研究方面，或是宗教乃至自然科學(xué)的研究方面，我們都可以發(fā)現(xiàn)‘學(xué)統(tǒng)’觀念較之 ‘道統(tǒng)’觀念，更能夠把握宗教、道德、藝術(shù)的真理和價(jià)值，更能夠使它們?nèi)跁诰裆钪?，而成為高妙的超詣之境界?！?36)方東美：《新儒家哲學(xué)十八講》，臺北：黎明文化事業(yè)股份有限公司，1983年版，第44、45頁。這種具有糾偏性質(zhì)的融會貫通的方法，給我們以很大啟示，這才是一種更為綜合的真善美相互統(tǒng)合之路徑。

由此，方東美提出新的“天人之際”的構(gòu)想：“所謂‘天人之際’，即是在人的實(shí)際生活之中，一切生命活動都要安排在世界上切實(shí)妥當(dāng)?shù)膶哟闻c結(jié)構(gòu)中，然后依此層次與結(jié)構(gòu)而與其他的生命活動取得聯(lián)系。假使你成就一種價(jià)值，就同別的價(jià)值聯(lián)結(jié)起來，再導(dǎo)引其他的價(jià)值。如此彼此涵蘊(yùn)，交光相映，方有所謂 ‘天人之際’，才可以把個(gè)體的生命安排在客觀世界的各種境界、各種層級之中，實(shí)現(xiàn)藝術(shù)的美、道德的善。同時(shí)在‘Scale of value’(價(jià)值品級)這方面看起來，尤須盡善盡美。換言之，美善相因，一致貫串于宗教的神圣價(jià)值，全般體現(xiàn)在哲學(xué)智慧中，而成為真理！”(37)方東美：《新儒家哲學(xué)十八講》，第43頁。由此可見，中國人可以走一條本土化的統(tǒng)合真善美之途，方東美在真善美之外加上“神圣”之維，顯示出一種統(tǒng)合的可能性，而這也是中國人所追尋的一種“天人之際”之境。

質(zhì)言之，從人類的真善關(guān)聯(lián)來看，“以真導(dǎo)善”與“以善啟真”恰為真善關(guān)聯(lián)的兩個(gè)基本維度，中國古典哲學(xué)盡管更傾向于在“以真導(dǎo)善”上逡巡反思，但也在“以善啟真”上給當(dāng)代發(fā)展以諸多啟示。