主權(quán)與治理：阿甘本與?？隆吧巍钡哪Ｊ讲町惻c內(nèi)在聯(lián)結(jié)

鄭雨晨，譚明方

近年來(lái)，生命政治成為在當(dāng)前國(guó)內(nèi)外的左翼研究與政治哲學(xué)研究中的熱門(mén)話題。尤其是新冠肺炎疫情之后，生命政治更是在全球范圍內(nèi)受到學(xué)界內(nèi)外的廣泛關(guān)注以至于成為一名顯學(xué)。其中最為人們所關(guān)注的思想家乃是生命政治理論傳統(tǒng)的開(kāi)創(chuàng)者米歇爾·?？乱约吧蔚募蟪烧呒獖W喬·阿甘本。但是他們兩人對(duì)生命政治的理解頗為不同，對(duì)這兩位最重要的生命政治理論家進(jìn)行理論比較和探討是生命政治研究的一個(gè)熱點(diǎn)。

縱觀國(guó)內(nèi)外既有的研究成果可以發(fā)現(xiàn)，這些成果多數(shù)致力于闡釋?？屡c阿甘本生命政治的差異，并得出阿甘本生命政治理論是對(duì)?？吕碚摫畴x的觀點(diǎn)。例如凱特·吉拉爾（Katia Genel）指出阿甘本將福柯那里歷史性、積極性的生命政治轉(zhuǎn)化為結(jié)構(gòu)性、否定性的；[1]托馬斯·萊姆克（Thomas-Lemke）認(rèn)為阿甘本將福柯生命政治中的人口、對(duì)人口的治理技術(shù)如統(tǒng)計(jì)學(xué)、衛(wèi)生防疫學(xué)的主要內(nèi)容替換為例外狀態(tài)對(duì)神圣人的生產(chǎn)；[2](p59-60)吳冠軍指出阿甘本將?？乱?guī)范下的微觀的、肯定性的生命權(quán)力轉(zhuǎn)化為例外下的使生命暴死的主權(quán)，將福柯對(duì)生命政治歷史性的考察轉(zhuǎn)化為結(jié)構(gòu)分析，因此阿甘本是福柯生命政治的“推翻者”“反—?？轮髁x”者；[3]莫偉民認(rèn)為阿甘本并非校正與完成了?？碌恼擃}，而是在生命政治的名義下偏離了?？碌难芯寇壍?。[4]雖然有部分成果持相反觀點(diǎn)，例如凱瑟琳·米爾斯（Catherine Mills）想要結(jié)合自由主義優(yōu)生學(xué)的辯論以例外的規(guī)范化來(lái)統(tǒng)合?？碌囊?guī)范性生命政治與阿甘本的規(guī)范性危機(jī)的生命政治；[5]成紅舞指出?？略?jīng)提及古代的主權(quán)者的生殺大權(quán)在現(xiàn)代轉(zhuǎn)換為了扶持生命而消滅有害生命的權(quán)力，因此阿甘本將自己的生命政治理論嫁接在福柯的這一命題上，繼承了?？碌纳卫碚?。[6]但是他們均未對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行深入考察并建立起兩人理論的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而是著重論述了阿甘本生命政治理論相較于?？碌牟煌帯＝芨ダ铩げ妓骼锬幔↗effrey Bussolini）認(rèn)為阿甘本的工作軌跡“明顯是通過(guò)對(duì)米歇爾·?？滤枷氲某掷m(xù)解釋而進(jìn)行的”，以往的研究“堅(jiān)持兩人的絕對(duì)差異而忽略了顯著的重疊與理論密切關(guān)系”。[7]但是他也只是在對(duì)阿甘本的幾篇作品進(jìn)行綜述時(shí)分析了阿甘本對(duì)福柯的詮釋?zhuān)⑽磳?zhuān)門(mén)對(duì)兩人的理論進(jìn)行比較。事實(shí)上，結(jié)合阿甘本與福柯的思想背景，對(duì)他們的理論進(jìn)行比較，并考察阿甘本論及?？碌奈谋?，可以發(fā)現(xiàn)?？碌纳问且环N后現(xiàn)代的微觀政治哲學(xué)，而阿甘本在?？略峒暗膫鹘y(tǒng)宏觀政治哲學(xué)層面上拓展了生命政治理論的問(wèn)題域，并通過(guò)對(duì)?？隆把b置”概念的創(chuàng)造性詮釋?zhuān)敢暳酥卫砼c主權(quán)的纏繞關(guān)系，從而將自己的理論嫁接在?？碌睦碚撝稀Ｒ虼藨?yīng)當(dāng)將阿甘本的生命政治理論視為對(duì)?？吕碚摰睦^承與發(fā)展，而非推翻與背離。

一、福柯的“治理”微觀生命政治

“生命政治”一詞最早由瑞典的地緣政治學(xué)家魯?shù)婪颉た埔畟悾≧udolfKjellén）所創(chuàng)造。它是一種受到生命哲學(xué)思潮影響的政治理論，與浪漫主義的國(guó)家觀類(lèi)似。它將國(guó)家視為一種具有生命活力的有機(jī)體，由個(gè)體組成但又先于個(gè)體。國(guó)家如同個(gè)體一樣能夠生老病死，會(huì)為了生存而斗爭(zhēng)，會(huì)主動(dòng)清除身上有礙健康的毒瘤。由于與納粹的意識(shí)形態(tài)相聯(lián)系，這種“生命政治”理論在二戰(zhàn)后幾乎從學(xué)術(shù)界中消失了。20 世紀(jì)70 年代，?？掠种厥傲恕吧巍边@一概念，并賦予其全新的內(nèi)涵。?？抡J(rèn)為生命政治并非自古已有之，而是一種在現(xiàn)代社會(huì)中產(chǎn)生的政治形態(tài)，其核心特征乃是生命權(quán)力的使用。不同于傳統(tǒng)政治哲學(xué)的宏觀主權(quán)理論，?？碌纳慰疾炝藦浬⒂谏鐣?huì)生活中的微觀生命權(quán)力，具有后現(xiàn)代主義政治哲學(xué)的特征。

眾所周知，傳統(tǒng)政治哲學(xué)是對(duì)人類(lèi)共同生存方式的思考，它關(guān)注共同體的共同價(jià)值、政治制度的安排、國(guó)家權(quán)力的合法性以及在此框架下權(quán)利、正義、自由、民主等問(wèn)題。在傳統(tǒng)社會(huì)，人類(lèi)生活方式相對(duì)簡(jiǎn)單，政治秩序的維護(hù)與社會(huì)的治理主要通過(guò)宏觀的政治體制與國(guó)家權(quán)力來(lái)實(shí)施，而變革政治制度則主要通過(guò)暴力的宏觀革命來(lái)實(shí)現(xiàn)。20 世紀(jì)后期，隨著資本主義社會(huì)與科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，西方進(jìn)入后工業(yè)社會(huì)、消費(fèi)社會(huì)和福利國(guó)家。在這一時(shí)期，由于社會(huì)生活方式變得日益復(fù)雜，技術(shù)控制手段愈加多樣，社會(huì)形態(tài)出現(xiàn)了復(fù)雜化、多樣化、差異化的特點(diǎn)，各個(gè)領(lǐng)域之間的間隙逐漸模糊。權(quán)力開(kāi)始越出傳統(tǒng)政治哲學(xué)所囊括的國(guó)家領(lǐng)域，滲透進(jìn)社會(huì)與日常生活諸多領(lǐng)域，文化、醫(yī)學(xué)、信息技術(shù)成為權(quán)力支配與控制人的新手段。社會(huì)關(guān)系愈加抽象化，具體的、直接的對(duì)抗關(guān)系被中介化和消解了，無(wú)產(chǎn)階級(jí)似乎失去了反抗對(duì)象。在這一時(shí)期傳統(tǒng)的階級(jí)結(jié)構(gòu)被模糊化了，經(jīng)濟(jì)上受壓迫的無(wú)產(chǎn)階級(jí)待遇的改善使無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命意識(shí)減弱，這導(dǎo)致經(jīng)典馬克思主義理論中的宏觀階級(jí)革命遭遇了嚴(yán)重考驗(yàn)。社會(huì)結(jié)構(gòu)由二元化的階級(jí)對(duì)立轉(zhuǎn)變?yōu)槎嘣闹黧w間的斗爭(zhēng)，這導(dǎo)致了社會(huì)運(yùn)動(dòng)斗爭(zhēng)擴(kuò)散到社會(huì)生活的不同層面和領(lǐng)域，出現(xiàn)了例如女權(quán)運(yùn)動(dòng)、同性戀運(yùn)動(dòng)、生態(tài)運(yùn)動(dòng)等新的社會(huì)運(yùn)動(dòng)斗爭(zhēng)形式。后現(xiàn)代主義政治哲學(xué)呈現(xiàn)出明顯的微觀化與碎片化特點(diǎn)，關(guān)注日常社會(huì)生活中支配、控制人的微觀權(quán)力，將諸多生活領(lǐng)域政治化。后現(xiàn)代主義政治哲學(xué)不再信任傳統(tǒng)政治哲學(xué)的宏大敘事，放棄變革資本主義社會(huì)政治秩序的目標(biāo)，只是不斷地對(duì)彌散于政治社會(huì)的微觀領(lǐng)域中的權(quán)力進(jìn)行暴露、批判與反抗?？傊?，后現(xiàn)代微觀政治哲學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)是微觀權(quán)力對(duì)人的控制及如何使人從這種微觀權(quán)力中解放出來(lái)。因此從嚴(yán)格意義上說(shuō)，后現(xiàn)代微觀政治哲學(xué)是一種政治社會(huì)理論，它討論的諸多微觀領(lǐng)域?qū)儆谏鐣?huì)學(xué)范疇，與關(guān)注宏觀政治權(quán)力與制度的傳統(tǒng)政治哲學(xué)有著較大差異，兩者處于相輔相成但又彼此分離的張力中。

作為后現(xiàn)代微觀政治哲學(xué)，?？碌睦碚撘曈蜍S出了傳統(tǒng)政治理論所考察的國(guó)家與政府，關(guān)注人們的日常生活中的微觀生命權(quán)力。阿甘本指出，“福柯的著作中最為持久的特點(diǎn)之一，就是它果斷放棄了以司法—制度的模式（主權(quán)的定義、國(guó)家理論）為基礎(chǔ)的研究權(quán)力問(wèn)題的傳統(tǒng)進(jìn)路，而傾向于對(duì)權(quán)力滲透到主體身體和穿透生命的形式的具體方式進(jìn)行無(wú)偏見(jiàn)的分析?！盵8](p5)在?？驴磥?lái)，傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的權(quán)力理論具有以下不足：1.只關(guān)注宏觀層面上“金字塔頂端”的統(tǒng)治權(quán)，無(wú)法深入權(quán)力末端的細(xì)節(jié)考察處于各種關(guān)系中的權(quán)力作用機(jī)制；2.只能解釋以否定即懲罰、禁止與生殺的權(quán)力運(yùn)行機(jī)制，無(wú)法看到權(quán)力對(duì)生命生產(chǎn)性、積極性的一面；3.只能看到君主、國(guó)家與政府權(quán)力的建構(gòu)與實(shí)施借助于法律工具，“沒(méi)有砍去國(guó)王的腦袋”，把比法律和國(guó)家機(jī)器“更復(fù)雜、更稠密、更具滲透性”的權(quán)力問(wèn)題簡(jiǎn)單化。[9](p137)因而?？抡J(rèn)為，傳統(tǒng)政治哲學(xué)對(duì)權(quán)力的考察只停留在宏觀層面上，對(duì)宏觀權(quán)力的過(guò)分關(guān)注導(dǎo)致了對(duì)現(xiàn)代社會(huì)權(quán)力統(tǒng)治關(guān)系的掩蓋與忽視。

當(dāng)然，?？路磳?duì)宏觀權(quán)力的研究范式，并不意味著他否認(rèn)宏觀權(quán)力的存在，只是福柯的微觀生命政治理論更傾向考察權(quán)力在毛細(xì)血管末端處如何作用于人的生物性身體。在?？驴磥?lái)，現(xiàn)代社會(huì)中這種權(quán)力范式的轉(zhuǎn)變?cè)从谫Y產(chǎn)階級(jí)維護(hù)自身統(tǒng)治與經(jīng)濟(jì)利益的需要。在現(xiàn)代資本主義社會(huì)中，肉體與人口都進(jìn)入了資本主義體系，為其發(fā)展提供了驅(qū)動(dòng)力，培育、馴化和榨取生命比殺戮生命更加符合資產(chǎn)階級(jí)利益?！叭绻话讶怏w有控制地納入生產(chǎn)機(jī)器之中，如果不對(duì)經(jīng)濟(jì)過(guò)程中的人口現(xiàn)象進(jìn)行調(diào)整，那么資本主義的發(fā)展就得不到保證。”[10](p97)于是，資產(chǎn)階級(jí)通過(guò)規(guī)訓(xùn)權(quán)力與生命權(quán)力（兩者同為廣義上治理生命的生命權(quán)力），在個(gè)體與人口兩個(gè)層面上將生命納入生命政治的治理中。不同于作為死亡權(quán)力的統(tǒng)治權(quán)力，生命權(quán)力（包括規(guī)訓(xùn)權(quán)力）是一種負(fù)擔(dān)生命責(zé)任、“使人活”的權(quán)力。這種權(quán)力為了提高生命價(jià)值，增強(qiáng)生命的服從性，控制事故、偶然與缺陷，開(kāi)始越來(lái)越多地干預(yù)生命“怎么活”，通過(guò)不同的社會(huì)機(jī)構(gòu)使用一系列的權(quán)力技術(shù)和機(jī)制來(lái)照料、塑造、控制和管理人的生物性肉體，以增進(jìn)生命的質(zhì)量。

規(guī)訓(xùn)權(quán)力廣泛存在于學(xué)校、工廠、醫(yī)院和監(jiān)獄等社會(huì)機(jī)構(gòu)中，其作用對(duì)象是個(gè)體的生物性肉體。它首先確定“何為正?！?，再劃分正常與不正常，然后權(quán)力便要使那些“不正?！钡膫€(gè)體變?yōu)檎?，按照整齊劃一紀(jì)律、標(biāo)準(zhǔn)與規(guī)范塑造個(gè)體，使之成為馴順而有用的身體。它的目標(biāo)不是毀滅身體，而是增強(qiáng)其身體力量，提高其能力，并培養(yǎng)其服從性，使個(gè)體變得馴順而“有用”。被規(guī)訓(xùn)的勞動(dòng)者被迫卷入資本主義經(jīng)濟(jì)控制系統(tǒng)，按照資產(chǎn)階級(jí)確立的理性標(biāo)準(zhǔn)塑造自身，培養(yǎng)肉體的勞動(dòng)技能以適應(yīng)之。規(guī)訓(xùn)權(quán)力的本質(zhì)就是從經(jīng)濟(jì)意義上對(duì)肉體進(jìn)行馴服、開(kāi)發(fā)、利用和榨取，以滿足現(xiàn)代資本主義社會(huì)對(duì)勞動(dòng)力的需要。而生命權(quán)力則由公共衛(wèi)生部門(mén)等治理機(jī)構(gòu)、醫(yī)學(xué)與生物學(xué)等學(xué)科專(zhuān)家行使。它的目標(biāo)是作為整體的人口，主要知識(shí)形式是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，根本的技術(shù)工具則是安全配置。它以保障人口整體的健康與生命安全為首要目標(biāo)，維護(hù)生理平均常數(shù)的穩(wěn)定與平衡，消除威脅人口安全的因素。它只關(guān)注整體而不關(guān)心具體的個(gè)體，以安全和調(diào)控技術(shù)介入人口的生命過(guò)程，試圖通過(guò)影響偶然性、概率性的事件和條件，調(diào)整和控制人口的健康水平、出生率與死亡率、壽命和種族等要素，以達(dá)到人口總體安全與平衡的目標(biāo)，個(gè)體則無(wú)足輕重。規(guī)訓(xùn)權(quán)力與生命權(quán)力是生命政治的兩極，權(quán)力的這兩種機(jī)制必然鉸接在一起，因?yàn)槿丝谑怯蓚€(gè)體身體構(gòu)成的，權(quán)力在這兩個(gè)不同層面上實(shí)現(xiàn)了對(duì)生命的操控，并將其納入整個(gè)資本主義系統(tǒng)的運(yùn)轉(zhuǎn)中。

生命政治的治理導(dǎo)致傳統(tǒng)的主權(quán)國(guó)家向治理化的行政國(guó)家轉(zhuǎn)型。?？轮赋?，自由主義就是使治理實(shí)踐變得合理化的一種原則和方法，治理的藝術(shù)就是按照經(jīng)濟(jì)模式來(lái)行使權(quán)力，它所處理的對(duì)象是與財(cái)富、資源、物資和領(lǐng)土等要素關(guān)聯(lián)和交織在一起的人。人口與國(guó)家力量和財(cái)富掛鉤，才會(huì)成為生命政治的治理對(duì)象。不同于統(tǒng)治權(quán)力中的顯性暴力支配，治理在資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)與生命管控中以隱秘的方式發(fā)揮作用，是一種被自由、民主、法治等資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)所掩蓋起來(lái)的東西。在生命政治中傳統(tǒng)的統(tǒng)治者隱而不現(xiàn)，權(quán)力泛化為遍及日常生活的隱性微觀權(quán)力支配，這正是資產(chǎn)階級(jí)政治統(tǒng)治的隱蔽性所在。

相比較傳統(tǒng)的統(tǒng)治權(quán)力，現(xiàn)代生命政治不僅大幅度降低了用來(lái)防范人們反抗統(tǒng)治的成本，而且其規(guī)訓(xùn)技術(shù)使得人的身體具有了更高的生產(chǎn)力，能夠滿足資本主義生產(chǎn)的需要；安全技術(shù)則降低了人口所面對(duì)的生命風(fēng)險(xiǎn)，不僅為資本主義經(jīng)濟(jì)提供了充足的勞動(dòng)力，還維護(hù)了資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治的合法性。生命政治其實(shí)就是在自由主義治理術(shù)的框架下誕生的，與資產(chǎn)階級(jí)取得經(jīng)濟(jì)和政治上的統(tǒng)治地位相伴。人們的生命則被治理吸納其中，用于增強(qiáng)國(guó)家的力量和財(cái)富、維持資本主義統(tǒng)治秩序的穩(wěn)定。生命政治的本質(zhì)就是對(duì)生命進(jìn)行投資，以獲得更為優(yōu)質(zhì)的勞動(dòng)力?！耙坏┪覀冎懒朔Q(chēng)之為自由主義的治理體制是什么，我覺(jué)得我們就可以掌握什么是生命政治學(xué)了?！盵11](p31)

可以看到，福柯關(guān)于“治理”的生命政治理論與傳統(tǒng)政治哲學(xué)存在著明顯的斷裂，它嚴(yán)格意義上屬于一種政治社會(huì)學(xué)，“研究在政治主權(quán)實(shí)施中的治理實(shí)踐的合理化”，“即政治主權(quán)在各個(gè)具體層面上的實(shí)施”。[12](p10)從社會(huì)現(xiàn)實(shí)上講，當(dāng)代資本主義社會(huì)中的政治權(quán)力與支配關(guān)系已經(jīng)從傳統(tǒng)的政治領(lǐng)域侵入社會(huì)領(lǐng)域，政治領(lǐng)域與社會(huì)領(lǐng)域之間不再具有明顯的界限，?？碌纳卫碚撜菍?duì)這一現(xiàn)實(shí)的理論反映。?？抡J(rèn)為在現(xiàn)代社會(huì)中，權(quán)力被去中心化了。它平日不再以主權(quán)的面貌出現(xiàn)，而是轉(zhuǎn)換為保護(hù)、管理、照料生命的權(quán)力機(jī)制滲透進(jìn)日常生活。“?？掳选卫硇g(shù)’視為‘特殊的普遍性’，意思是說(shuō)‘一切皆政治’，‘一切皆可政治化’”。[12](149)因此?？抡J(rèn)為，傳統(tǒng)的政治哲學(xué)已經(jīng)不能用來(lái)分析和說(shuō)明資本主義社會(huì)中的隱性權(quán)力，唯有從生命政治的角度進(jìn)行考察，才能使權(quán)力的統(tǒng)治暴露出來(lái)。

然而，在以阿甘本為代表的激進(jìn)左翼卻不滿?？率降暮蟋F(xiàn)代政治哲學(xué)對(duì)待資本主義政治秩序的犬儒態(tài)度。在他們看來(lái)，后現(xiàn)代微觀政治哲學(xué)已經(jīng)失去了革命目標(biāo)與斗爭(zhēng)對(duì)象，不再將推翻資本主義政治秩序作為目標(biāo)，徹底喪失革命性與反抗性。因此激進(jìn)左翼以一種徹底拒斥資本主義的政治經(jīng)濟(jì)體制和意識(shí)形態(tài)的決絕態(tài)度，重拾傳統(tǒng)政治哲學(xué)中對(duì)國(guó)家權(quán)力的運(yùn)作與政治制度安排的關(guān)注，再度確認(rèn)了變革資本主義政治秩序的宏觀的目標(biāo)。阿甘本將生命政治與主權(quán)—法律關(guān)聯(lián)起來(lái)，指出當(dāng)代資產(chǎn)階級(jí)民主國(guó)家的主權(quán)與治理同樣都是生命權(quán)力，從而在傳統(tǒng)政治哲學(xué)領(lǐng)域?yàn)椤爸鳈?quán)”的宏觀生命政治開(kāi)辟了地盤(pán)。

二、阿甘本的“主權(quán)”宏觀生命政治

阿甘本聲稱(chēng)自己的研究是對(duì)?？律握擃}的“修正與完成”，這表明阿甘本自己認(rèn)為自己并未背離?？?，而是在繼承福柯生命政治理論的基礎(chǔ)上對(duì)其進(jìn)行發(fā)展。阿甘本的生命政治考察的是主權(quán)何以制造赤裸生命并對(duì)其進(jìn)行合法屠殺的問(wèn)題，看似與福柯的微觀生命政治無(wú)涉，實(shí)則不然。因?yàn)楦？轮赋?，統(tǒng)治權(quán)力、規(guī)訓(xùn)權(quán)力、生命權(quán)力在歷史中并不是按先后順序相繼出現(xiàn)、后者取代前者的關(guān)系，而是同時(shí)共存的重疊和互補(bǔ)的關(guān)系，只是由于權(quán)力機(jī)制的變化導(dǎo)致在某個(gè)不同的歷史時(shí)期某個(gè)權(quán)力機(jī)制占主導(dǎo)地位。“實(shí)際上有一個(gè)統(tǒng)治權(quán)—規(guī)訓(xùn)—治理的三角，其首要目標(biāo)是人口，其核心機(jī)制是安全配置?！盵13](p139)阿甘本也指出?？陆缍ǖ娜N權(quán)力模式“并不是年代上的一個(gè)接一個(gè)的先后承接關(guān)系或者在一個(gè)年代中彼此相排斥，而是共存的并以某種方式連接在一起，只不過(guò)在某一階段上它們其中的一個(gè)會(huì)成為主導(dǎo)性政治技術(shù)”。[14](p109)這意味著在現(xiàn)代社會(huì)中，統(tǒng)治權(quán)力雖然不再占據(jù)主導(dǎo)地位，但依然在場(chǎng)，且與生命權(quán)力相關(guān)。為了說(shuō)明阿甘本如何在傳統(tǒng)政治哲學(xué)的主權(quán)問(wèn)題上對(duì)?？碌纳芜M(jìn)行了繼承與發(fā)展，我們首先必須轉(zhuǎn)向?？略凇侗仨毐Ｐl(wèi)社會(huì)》中對(duì)種族戰(zhàn)爭(zhēng)的論述。

福柯對(duì)種族戰(zhàn)爭(zhēng)的解釋以霍布斯的“利維坦”切入?；舨妓乖O(shè)定了自然狀態(tài)下生存資源的有限，人們出于對(duì)死亡的恐懼和生存的渴望相互殺戮。但是由于每個(gè)人的能力大致相等，戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)果不是個(gè)別人的勝利而是所有人的暴死。所以人們?yōu)榱吮Ｕ仙鼨?quán)，一致同意將自身與他人戰(zhàn)爭(zhēng)的權(quán)利讓渡給作為第三方的國(guó)家，即“利維坦”，由它來(lái)保護(hù)人們的和平與生命安全。由此國(guó)家的主權(quán)擁有通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)保衛(wèi)和平和生命的絕對(duì)權(quán)力。福柯指出，霍布斯將人們的戰(zhàn)爭(zhēng)權(quán)利聚合到一起構(gòu)建出保衛(wèi)全體人民生命權(quán)力的主權(quán)，意味著主權(quán)者的合法性只能來(lái)源于它對(duì)共同體內(nèi)人民權(quán)利的保護(hù)，否則它就是不正當(dāng)?shù)?。但是主?quán)同樣具有排他性，會(huì)對(duì)不服從主權(quán)權(quán)威之人進(jìn)行鎮(zhèn)壓，由此彰顯自身保護(hù)人民生命權(quán)利的能力。因此，主權(quán)實(shí)際上是戰(zhàn)爭(zhēng)勝利者對(duì)失敗者壓迫的權(quán)力。因此主權(quán)矛盾性地具有兩種特質(zhì)，一種是人民求生意志和戰(zhàn)爭(zhēng)權(quán)利的代表，另一種則是勝利者的意志和對(duì)失敗者的壓迫。在后一種情況，主權(quán)僅僅是勝利者這部分人民意志的代表。由此，?？轮赋觯F(xiàn)代社會(huì)中主權(quán)殺人權(quán)力的行使往往通過(guò)種族戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)保證。?？轮赋龇N族戰(zhàn)爭(zhēng)本來(lái)指的是政治社會(huì)中存在著不同集團(tuán)之間不可磨滅的對(duì)抗與斗爭(zhēng)關(guān)系，是一種二元沖突的力量。然而種族戰(zhàn)爭(zhēng)話語(yǔ)在19 世紀(jì)發(fā)生了改變，它與生物學(xué)尤其是達(dá)爾文的生存競(jìng)爭(zhēng)理論結(jié)合起來(lái)變成了種族純潔性觀念。種族主義在種族內(nèi)部區(qū)分等級(jí)與好壞，下等種族會(huì)在生物學(xué)遺傳上對(duì)上等種族的生存構(gòu)成威脅，因此必須對(duì)低等種族進(jìn)行種族隔離與清洗。福柯指出，此刻的統(tǒng)治權(quán)力，不再以保護(hù)君主或懲罰罪犯的名義發(fā)動(dòng)，而是以保衛(wèi)人民生存必要性的名義發(fā)動(dòng)。它“不是古老的殺人權(quán)力在今天的回潮”，而“是在生命、人類(lèi)、種族和大規(guī)模的人口現(xiàn)象的水平上自我定位和運(yùn)作的”。[10](p88-89)因?yàn)椤八说乃劳觯拥确N族、低等種族（或退化、變態(tài)種族）的死亡，將使整體生命更加健康，更加純粹”。[15](p279)

阿甘本正是由此展開(kāi)了自己的論題。在阿甘本看來(lái)，?？码m然發(fā)現(xiàn)了致力于使人活的生命政治會(huì)殺戮生命這一悖論，卻對(duì)這一問(wèn)題缺乏詳盡論述，沒(méi)能說(shuō)明權(quán)力合法殺戮生命的運(yùn)行機(jī)制。使人死的統(tǒng)治權(quán)力是如何再次在保衛(wèi)、管理、照料生命的社會(huì)中出場(chǎng)的？或許是?？碌拇掖译x世，導(dǎo)致他未能將這一問(wèn)題推進(jìn)。“?？聫奈搓P(guān)注過(guò)現(xiàn)代生命政治的典型場(chǎng)所：集中營(yíng)和20 世紀(jì)的大型集權(quán)國(guó)家的結(jié)構(gòu)?！盵8](p4)阿甘本借用卡爾·施米特（Carl Schmitt）的例外狀態(tài)理論，發(fā)展了并未得到福柯重視的例外狀態(tài)下的生命政治運(yùn)作。施米特指出，法律/規(guī)范只適用于日常狀態(tài)，而在例外狀態(tài)下，規(guī)范/法律則被懸置，但規(guī)范卻是以主權(quán)在例外狀態(tài)下決斷的方式創(chuàng)造出來(lái)的。通過(guò)懸置規(guī)范，主權(quán)以其游走于法外卻具有法律效力的行為維持了秩序的存續(xù)。?？碌纳沃荒茏饔糜谝?guī)范系統(tǒng)內(nèi)的個(gè)體，但總有個(gè)體無(wú)法被整合進(jìn)規(guī)范系統(tǒng)內(nèi)，這些個(gè)體就被主權(quán)以例外的納入性排除機(jī)制捕獲。在這個(gè)意義上阿甘本的“例外”生命政治理論是對(duì)?？隆耙?guī)范”生命政治理論的一種補(bǔ)充，它們?cè)谝?guī)范與例外兩個(gè)上面并行不悖。由于主權(quán)的決斷創(chuàng)造法律/規(guī)范，因而主權(quán)對(duì)于法律處于一個(gè)超越性的位置，懸于法律之上。然而同樣由于法律/規(guī)范被主權(quán)所決斷，主權(quán)可以以守護(hù)法律秩序的名義宣稱(chēng)自己的一切行為合法，因而主權(quán)同樣處于法內(nèi)。這樣，主權(quán)就悖論性地處于一個(gè)法內(nèi)法外無(wú)法區(qū)分的灰色地帶，這個(gè)灰色地帶就是“例外”的空間?！袄狻斌w現(xiàn)了生命政治的運(yùn)作機(jī)制：主權(quán)通過(guò)例外決斷，將生命吸納進(jìn)這一法內(nèi)與法外無(wú)法區(qū)分的空間，在法律之外卻宣稱(chēng)以合法的方式殺死所謂“有害的”生命，從而為自身奠基。在阿甘本看來(lái)，哪些生命“不配活下去”往往是由權(quán)力隨意決定的，具有強(qiáng)烈的決斷性色彩。

阿甘本用古羅馬法中的“神圣人”（HomoSacer）對(duì)被例外排除的生命進(jìn)行了說(shuō)明。“神圣人”的悖論之處在于它既不能被祭祀，但又可以被無(wú)罪責(zé)地殺死。這意味著無(wú)論神法還是人法都不能保護(hù)他。阿甘本指出，古時(shí)的神圣（sacer）一詞同時(shí)兼具“神圣”“莊重”“崇高”與“卑賤”“污濁”的雙重內(nèi)涵，而這兩者都不屬于人類(lèi)社會(huì)。因此“神圣人”就是被排除在人類(lèi)社會(huì)之外的人，無(wú)法被規(guī)范化為福柯生命政治中的個(gè)人和人口的人。他作為共同體的敵人，可以被任何人任意殺死而殺人者不用背負(fù)罪責(zé)。同時(shí)，“神圣人”的被殺使得共同體的凝聚力增強(qiáng)變得更加緊密團(tuán)結(jié)?！澳潜慌懦庠谶@個(gè)社會(huì)共同體之外的東西恰恰就是共同體全部生活由之建立的基礎(chǔ)。”[16](p195)“神圣人”的生命被剝除了政治權(quán)利外衣的保護(hù)，淪為了赤裸生命。赤裸生命不是與政治無(wú)涉的自然生命，它是被剝除了生命形式、失去法律和政治身份的保護(hù)、直接暴露在主權(quán)暴力之下的生命。而西方政治恰恰建立在赤裸生命的基礎(chǔ)上，因?yàn)椤罢紊氖滓A(chǔ)是一個(gè)可以被殺死、并正是通過(guò)其被殺死的能力而被政治化的生命”。[8](p89)例外結(jié)構(gòu)的納入性排除邏輯主導(dǎo)了西方政治的運(yùn)作，西方政治建立與維持都依賴(lài)于赤裸生命的生產(chǎn)。

由此可見(jiàn)，阿甘本并不否認(rèn)福柯生命政治理論的微觀視域，他只是認(rèn)為一個(gè)規(guī)范化社會(huì)的前提是例外狀態(tài)下主權(quán)的戰(zhàn)爭(zhēng)功能，即對(duì)赤裸生命進(jìn)行排除性納入的例外決斷。而?？氯狈?duì)例外機(jī)制下生命主權(quán)是如何建立起來(lái)的這一前提性問(wèn)題的考察，他只對(duì)規(guī)范狀態(tài)下的微觀權(quán)力具體運(yùn)作機(jī)制感興趣。凱瑟琳·米爾斯（Catherine Mills）指出：福柯的生命政治理論關(guān)注的是正?；c法內(nèi)規(guī)范操作下的生命，而阿甘本則關(guān)注到正是由于正常領(lǐng)域是主權(quán)通過(guò)例外狀態(tài)建構(gòu)出來(lái)的，生命才被捕獲其中。[5](p181)在所謂的“自然狀態(tài)”下，因?yàn)椴淮嬖谡沃刃?，也就無(wú)所謂例外與規(guī)范。主權(quán)產(chǎn)生之后以自身的強(qiáng)力開(kāi)創(chuàng)秩序，與規(guī)范秩序相對(duì)的無(wú)序狀態(tài)也就成為例外。同樣，自然生命在規(guī)范秩序建立起來(lái)之后也被劃分為“有害的”例外生命與臣服的、馴順的規(guī)范生命。前者正是后者的否定性基礎(chǔ)，因?yàn)樗^規(guī)范就是對(duì)例外、無(wú)序的狀態(tài)的否定、脫離與消滅。

事實(shí)上，阿甘本的分析模式?？略缬刑峒?。?？略趯?duì)霍布斯進(jìn)行考察過(guò)后指出君主的絕對(duì)權(quán)力（主權(quán)）正是建立在人們的生命受到威脅、為了保護(hù)自己生命的基礎(chǔ)之上，他甚至思考了生命被排除在權(quán)利之外的問(wèn)題，并肯認(rèn)了這一領(lǐng)域?qū)儆谡握軐W(xué)。而這一論點(diǎn)被阿甘本抓住并闡發(fā)出自己生命政治理論的主題：主權(quán)通過(guò)對(duì)赤裸生命進(jìn)行納入性排除為自身奠基?！吧y道不就是君主權(quán)力的基石嗎？君主是否可以向臣民宣稱(chēng)對(duì)他們運(yùn)用生與死的權(quán)力的權(quán)利，簡(jiǎn)單地說(shuō)，也就是處死他們的權(quán)力呢？在生命是契約最初的、根本的動(dòng)機(jī)的意義上，它是否應(yīng)當(dāng)處于契約之外呢？這一切都是政治哲學(xué)的討論，我們可以把它擱置到一邊，但它仍然指出生命的問(wèn)題怎樣在政治思想、政治權(quán)力的分析領(lǐng)域中開(kāi)始問(wèn)題化了。實(shí)際上，在這里我想要追蹤這個(gè)轉(zhuǎn)變，但不是在政治理論的層面上，而是在權(quán)力的機(jī)制、技術(shù)、工藝層面上。”[15](p264-265)此外，?？逻€在《安全、領(lǐng)土與人口》中指出治理的國(guó)家理性原則本身高于一切法律，它在規(guī)范狀態(tài)下將法律作為游戲與工具，在必要（例外）的情況下（比如拯救國(guó)家）可以支配、終止法律、使用暴力犧牲部分生命以保全整體，拯救國(guó)家。因此阿甘本是在福柯曾經(jīng)提及的傳統(tǒng)宏觀政治哲學(xué)領(lǐng)域中對(duì)生命政治進(jìn)行了闡釋?zhuān)瑥亩鴮?shí)現(xiàn)了生命政治問(wèn)題域的轉(zhuǎn)換。

三、主權(quán)與治理的內(nèi)在關(guān)聯(lián)

雖然阿甘本生命政治的問(wèn)題域?？略缬刑峒?，但畢竟兩人考察生命政治的路徑截然不同，止步于此便不能揭示阿甘本與福柯的理論在更深層次的關(guān)聯(lián)，也了無(wú)新意。阿甘本本人曾指出，廣義上存在著兩種政治范式，一種是構(gòu)成唯一上帝的超越性主權(quán)根基的政治神學(xué)范式，另一種是對(duì)人進(jìn)行治理的經(jīng)世神學(xué)范式。政治哲學(xué)與主權(quán)理論出自第一種范式，而現(xiàn)代的生命政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)與治理的優(yōu)先性則出自第二種范式。這兩種范式并非彼此矛盾，而是在功能上相關(guān)聯(lián)。[14](p1)那么，阿甘本是如何在這兩種范式之間建立起關(guān)聯(lián)的？唯有對(duì)此進(jìn)行追問(wèn)，方能呈現(xiàn)阿甘本與?？吕碚摰膬?nèi)在關(guān)聯(lián)，澄清阿甘本在何種意義上發(fā)展了?？碌纳巫h題。

通過(guò)考察阿甘本論及?？挛谋?，可以發(fā)現(xiàn)阿甘本對(duì)?？律畏妒降霓D(zhuǎn)換與發(fā)展的基礎(chǔ)在于對(duì)?？隆把b置”概念的創(chuàng)造性詮釋。阿甘本認(rèn)為，“裝置”是福柯思想中的一個(gè)“決定性的”專(zhuān)門(mén)術(shù)語(yǔ)。?？略?jīng)談到，裝置意味著話語(yǔ)、體制、建筑形式、規(guī)范、法律、科學(xué)陳述、哲學(xué)與道德等元素之間建立的、使這些元素相聯(lián)結(jié)的系統(tǒng)，它支持特定的知識(shí)或被其支持，其功能在于型構(gòu)（formation）。[17](p194-195)裝置在本質(zhì)上就是干預(yù)和操控權(quán)力關(guān)系的策略，它鉸接了主權(quán)力、知識(shí)與主體，使主體在權(quán)力與知識(shí)的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中被生產(chǎn)出來(lái)。?？乱饬x上的微觀生命政治正有賴(lài)于裝置的運(yùn)作。阿甘本通過(guò)文本學(xué)的考察，指出福柯的“裝置”概念與他早年使用的另一個(gè)術(shù)語(yǔ)“實(shí)證性”（positivity）相似。阿甘本認(rèn)為福柯的“實(shí)證性”概念來(lái)自黑格爾——?？聫乃睦蠋煛⒅暮诟駹栄芯繉?zhuān)家讓·伊波利特（JeanHyppolite）那里接受了這個(gè)概念。在黑格爾那里，“實(shí)證性”意味著宗教神學(xué)施加于個(gè)體生命之上的法則、儀式與制度等歷史要素；而在?？逻@里，黑格爾的宗教場(chǎng)域則被轉(zhuǎn)換為資產(chǎn)階級(jí)治理術(shù)的場(chǎng)域，他所要探究的正是個(gè)體生命與歷史要素之間的關(guān)系，即與宗教一樣作為“某種外在力量”的微觀生命權(quán)力如何影響生命。?？路駰壛酥鳈?quán)、民主、權(quán)利和正義等傳統(tǒng)政治哲學(xué)議題，以微觀權(quán)力分析模型從真實(shí)的歷史細(xì)節(jié)與知識(shí)中剝離出權(quán)力的實(shí)際運(yùn)作的方式，從而揭示主體始終陷于裝置以及權(quán)力是如何通過(guò)裝置來(lái)生成特定的生命政治主體。

阿甘本對(duì)?？卵b置概念的解讀是要為自己的宏觀的生命政治開(kāi)辟更為廣闊的地盤(pán)，因此他不會(huì)滿足于將對(duì)裝置概念的理解停留于微觀治理術(shù)的層面，而是要“進(jìn)一步擴(kuò)展已經(jīng)規(guī)模很龐大的福柯式裝置”。“我想向你們提議的，無(wú)非就是一種普遍而宏大的劃分——將存在劃分為兩大類(lèi)：一方面，是活生生的存在（或者說(shuō)實(shí)體），另一方面，則是裝置，活生生的存在不斷陷于其中?！倍黧w，“源自活生生的存在與裝置之間的殘酷斗爭(zhēng)”。[18](p16-18)在這里阿甘本將裝置從?？履抢锏臍v史語(yǔ)境中抽離了出來(lái)，將其從微觀社會(huì)學(xué)的層面提升至形而上學(xué)的層面，將裝置理解為任何以某種方式可能對(duì)生命進(jìn)行捕捉、引導(dǎo)、決定、攔截、塑造、控制或緊握生命的姿勢(shì)、行為意見(jiàn)或話語(yǔ)的東西，也即任何可能對(duì)生命進(jìn)行形塑的機(jī)制。阿甘本以其擅長(zhǎng)的詞源學(xué)方法將“裝置”的概念追溯到神學(xué)譜系中，指出裝置的法語(yǔ)詞disposiotif 與英語(yǔ)詞apparatus 都來(lái)自拉丁語(yǔ)dispositio，而dispositio 被拉丁教父?jìng)冇脕?lái)翻譯oikonomia這一希臘詞語(yǔ)。

oikonomia 在古希臘語(yǔ)中的意思是“家政”。它有兩方面的含義，一是家父作為家庭中的絕對(duì)權(quán)威擁有對(duì)家庭成員的生殺大權(quán)，另一方面含義則是管理家庭事務(wù)，使之井然有序。阿甘本認(rèn)為，隨著西方政治的發(fā)展，家政領(lǐng)域與政治領(lǐng)域逐漸融合，這一融合是在中世紀(jì)思想史演化中圍繞基督教三位一體教義完成的。根據(jù)阿甘本的考察，oikonomia（家政）一詞在古羅馬帝國(guó)時(shí)期以類(lèi)比的方式獲得了“合理安排”“計(jì)劃”的內(nèi)涵。在此基礎(chǔ)上，oikonomia的意涵外延在基督教世界中被拓展到了神學(xué)領(lǐng)域。拉丁教父為了維護(hù)上帝的權(quán)威，使基督教免于淪為多神論的風(fēng)險(xiǎn)，以oikonomia 來(lái)解釋上帝的三位一體教義。在存在上是一的上帝，在對(duì)祂創(chuàng)造的世界和生命的管理上卻是三位的。就像是父親把某些職能和責(zé)任交給兒子去執(zhí)行，并不會(huì)喪失自己的權(quán)力與統(tǒng)一。上帝將這種“經(jīng)世”（economy），即對(duì)人類(lèi)世界這個(gè)大家庭的經(jīng)營(yíng)與管理，委托給自己道成肉身的圣子基督，以實(shí)現(xiàn)自己的救贖計(jì)劃。但悖論性的是，作為存在的圣父與作為行動(dòng)的圣子耶穌可以是分開(kāi)的，祂的行動(dòng)可以不基于其存在，但行動(dòng)與存在又被三位一體教義統(tǒng)合起來(lái)。因此，裝置即意味著作為行動(dòng)的治理與作為總體性的權(quán)力存在（即主權(quán)）之間存在著斷裂，治理行動(dòng)可以不基于主權(quán)?！把b置，就是這么一種東西，人們通過(guò)它來(lái)了解一種純粹的、不需要基于存在的治理活動(dòng)。”[18](p14)在這里阿甘本對(duì)?？缕鋵?shí)進(jìn)行了一個(gè)看似不起眼卻至關(guān)重要的修正。布索里尼指出，福柯雖然沒(méi)指出“裝置”與“oikonomia”的聯(lián)系，但他肯定知道這一聯(lián)系，因?yàn)楦？略谝灾卫淼哪Ｊ接懻摍?quán)力的時(shí)候越來(lái)越多地開(kāi)始使用裝置的概念。[19]?？率窍肜醚b置說(shuō)明資產(chǎn)階級(jí)生命政治的治理模式與傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的主權(quán)模式存在著斷裂，資產(chǎn)階級(jí)運(yùn)用新的微觀權(quán)力技術(shù)對(duì)生命進(jìn)行治理。阿甘本卻將治理的決定性作用拓展到古今西方政治的發(fā)展史中，認(rèn)為基督教神學(xué)乃至古希臘也存在著與治理相近的政治模式。“?？碌脑馐侵笝?quán)力從可見(jiàn)的壓迫轉(zhuǎn)化為不可見(jiàn)的彌漫性權(quán)力，而阿甘本則認(rèn)為，西方的政治權(quán)力從一開(kāi)始就是以空無(wú)為本的。”[20](p261)

讓我們沿著阿甘本的理論繼續(xù)向前。作為總體性存在的上帝（主權(quán)）雖然在正常狀態(tài)下隱而不現(xiàn)，由作為其治理行動(dòng)的圣子耶穌代理祂行使權(quán)力，但在例外狀態(tài)來(lái)臨之際，其生殺大權(quán)仍會(huì)得到行使。這是因?yàn)?，古代家政?quán)力中，家父的絕對(duì)統(tǒng)治權(quán)不僅包括了經(jīng)營(yíng)管理家庭生產(chǎn)與生活事務(wù)的權(quán)力，還包括了對(duì)家庭成員生命生殺予奪的權(quán)力。圣父行使家政中家父的生殺大權(quán)即絕對(duì)統(tǒng)治權(quán)，圣子耶穌行使家政中家父對(duì)生命與經(jīng)濟(jì)事務(wù)的管理職能（即治理）。上帝會(huì)在末日審判的例外狀態(tài)下現(xiàn)身毀滅不虔敬的生命，因此上帝既是超越性的主權(quán)者，又是內(nèi)在的治理者。這對(duì)于現(xiàn)代政治有著決定性的意義，因?yàn)楝F(xiàn)代政治將上帝的權(quán)力收歸于世俗主權(quán)，由此現(xiàn)代社會(huì)的政治組織模式復(fù)刻了古代的家政組織模式?，F(xiàn)代社會(huì)的主權(quán)者肩負(fù)起對(duì)作為龐大家庭的社會(huì)共同體的管理職責(zé)，獲得了古代家父般的絕對(duì)權(quán)力。一方面，它以生殺大權(quán)確立自己的絕對(duì)統(tǒng)治，另一方面它又分化出微觀的治理權(quán)對(duì)生命與經(jīng)濟(jì)進(jìn)行治理。而這兩種權(quán)力如同上帝的三位一體一樣，實(shí)質(zhì)是一種權(quán)力，只不過(guò)通過(guò)兩種權(quán)力方式來(lái)行使。由此，古代家政所關(guān)注的物質(zhì)與肉體成為現(xiàn)代政治的首要問(wèn)題，保護(hù)生命安全與發(fā)展經(jīng)濟(jì)成為現(xiàn)代政治的第一要?jiǎng)?wù)。也就是說(shuō)，現(xiàn)代西方社會(huì)主權(quán)在本質(zhì)上是被資產(chǎn)階級(jí)的治理權(quán)所塑造、決定的，服務(wù)于治理的目的。一旦規(guī)范狀態(tài)下的治理出現(xiàn)危機(jī)，或者說(shuō)為了避免治理出現(xiàn)危機(jī)，主權(quán)會(huì)立刻宣告例外狀態(tài)，動(dòng)用自己的生殺大權(quán)來(lái)消除不利于治理的因素。

基督教神學(xué)對(duì)古典家政模式的借調(diào)塑造了西方現(xiàn)代性，古典西方政治對(duì)德性的追求由此被替換為對(duì)肉體安全與經(jīng)濟(jì)治理的無(wú)限追求。與基督教政治神學(xué)和現(xiàn)代政治強(qiáng)調(diào)治理與經(jīng)濟(jì)不同，古希臘時(shí)期的社會(huì)生活強(qiáng)調(diào)家庭私人領(lǐng)域與公共政治領(lǐng)域的二分。人的生物性生命屬于家庭，人的政治行動(dòng)則在作為公共領(lǐng)域的城邦中開(kāi)展。家庭勞動(dòng)、生產(chǎn)活動(dòng)是為人參與政治行動(dòng)提供物質(zhì)基礎(chǔ)的手段，而參與城邦的政治生活是目的。也即，停留于肉體的生活是可鄙的，意味著屈從于自然的必然性。成為理性的、自由的城邦公民才是目的，唯此方能成為真正的人。在城邦生活中不存在家庭中的統(tǒng)治關(guān)系，公民們以言談和行動(dòng)創(chuàng)制公共空間。阿甘本通過(guò)詞源學(xué)考察指出，古希臘沒(méi)有一個(gè)詞專(zhuān)指今天的“l(fā)ife”概念。當(dāng)時(shí)存在著 zoē 和 bios 兩種表達(dá)，zoē 指的是人自然性的生物性生命，與動(dòng)物無(wú)異。而bios 則是指人獨(dú)特的、有質(zhì)量的（好的）生活方式，尤其是政治生活。自然生命是被排除在城邦之外的質(zhì)料，政治生命才是進(jìn)入了城邦獲得了形式的生命，但自然生命作為質(zhì)料與物質(zhì)基礎(chǔ)也以被排除的方式納入城邦中。在阿甘本看來(lái)，亞里士多德“人是政治的動(dòng)物”的名言為西方政治埋下了生命政治的種子。

在肉體生命進(jìn)入現(xiàn)代政治的關(guān)注對(duì)象后，現(xiàn)代生命政治也變得愈加血腥。古典西方政治對(duì)靈魂、美德的追求被拋棄了，但其納入性排除的政治結(jié)構(gòu)卻被保留下來(lái)。由于劃分赤裸生命的標(biāo)準(zhǔn)由古代時(shí)的理性與崇高下降為是身體與血統(tǒng)是否健康、是否有利于社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，現(xiàn)代西方政治的主權(quán)為了維持自身的合法性，必然不斷劃分出對(duì)共同體“有害”的生命，并宣告例外狀態(tài)對(duì)其除之而后快。而那些還未被赤裸化的生命，則小心翼翼地游走在規(guī)劃的界線內(nèi)，心甘情愿而積極主動(dòng)地接受規(guī)訓(xùn)與治理，以保全自身的肉體免遭主權(quán)殺戮。在阿甘本看來(lái)，納粹屠猶與自由民主制國(guó)家的治理術(shù)是生命政治的一體兩面，兩者皆服務(wù)于現(xiàn)代政治的目標(biāo)。在例外狀態(tài)日益常態(tài)化的今天，在安全與健康的名義之下，西方社會(huì)的每個(gè)人都面對(duì)著可能淪為赤裸生命的命運(yùn)。

福柯認(rèn)為現(xiàn)代治理術(shù)的前身——牧領(lǐng)權(quán)力源于古代東方世界，古希臘城邦中的人進(jìn)行自我治理，因此古代西方?jīng)]有生命政治，阿甘本卻指出這種權(quán)力與生殺權(quán)一同源自西方古代家政。不同于?？聦⑸我暈楝F(xiàn)代社會(huì)的產(chǎn)物，阿甘本通過(guò)去歷史化的結(jié)構(gòu)分析將生命政治本體化了，認(rèn)為生命政治并非是現(xiàn)代社會(huì)才誕生的，而是內(nèi)嵌于西方政治的原初結(jié)構(gòu)之中。“造就神圣人的生命政治河流，在于我們的世紀(jì)激烈涌現(xiàn)之前，以一種隱秘但持續(xù)的方式流淌著?！盵8](p121)至此，阿甘本實(shí)現(xiàn)了對(duì)福柯“裝置”概念的全面提升，從而以宏大的視角展現(xiàn)出西方歷史上的生命政治圖景，勾勒出從古代家政到現(xiàn)代政治的發(fā)展譜系。在阿甘本看來(lái)，西方政治哲學(xué)自古就孕育著生命政治的種子，只是到了現(xiàn)代才發(fā)展到高峰并完全暴露出來(lái)，福柯的生命政治只考察了生命政治在現(xiàn)代西方社會(huì)中的微觀形態(tài)，因此阿甘本要更徹底、更完全地揭露與批判生命政治。他將?？挛⒂^生命政治的裝置展示為一個(gè)更宏大、更古老裝置的一部分，這個(gè)宏大的、古老的裝置經(jīng)歷了古代家政權(quán)力—中世紀(jì)神權(quán)—現(xiàn)代政治主權(quán)的演化，最終失去控制般瘋狂運(yùn)轉(zhuǎn)。通過(guò)對(duì)福柯“裝置”概念的詮釋?zhuān)⒏时静粌H將生命政治鋪陳到整個(gè)西方政治史中，而且還將自己的生命政治理論與福柯的生命政治理論在邏輯上更為嚴(yán)密地融合起來(lái)。

結(jié)語(yǔ)

阿甘本通過(guò)對(duì)?？隆把b置”概念的解讀將生命政治鋪陳到整個(gè)西方政治哲學(xué)史中，從而將福柯那里作為自由主義國(guó)家治理術(shù)的微觀生命政治與傳統(tǒng)政治哲學(xué)融合在一起，由此指認(rèn)了西方政治哲學(xué)的生命政治屬性。神圣化的古典家政模式再度被世俗化后主導(dǎo)了西方現(xiàn)代政治的運(yùn)作方式，這導(dǎo)致生命被卷入政治并成為被權(quán)力治理和征用的對(duì)象。他重拾了?？滤鶙壷玫挠糜跈?quán)力分析的主權(quán)與法律話語(yǔ)，視現(xiàn)代資本主義國(guó)家為生命政治的終極形態(tài)，將生命政治的反抗對(duì)象錨定在資產(chǎn)階級(jí)的宏觀政治秩序上。阿甘本生命政治中的主權(quán)依賴(lài)于對(duì)?？律沃兄卫淼脑忈屌c發(fā)展，并內(nèi)化于后者之中，因此應(yīng)當(dāng)將阿甘本的生命政治理論視為對(duì)?？挛⒂^生命政治理論在政治哲學(xué)層面上的繼承與發(fā)展，而非推翻與背離。以往的研究成果忽視了這一點(diǎn)，只看到了阿甘本與?？律卫碚摫砻嫔系哪Ｊ讲町?。尤其是萊姆克認(rèn)為阿甘本“回避了生命政治與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的關(guān)系”[2](p63)和安東·舒茨（Anton Schütz）認(rèn)為阿甘本“將生命政治從它在現(xiàn)代治理與自由主義譜系中嚴(yán)格的?？率绞`中解放出來(lái)”[21](p73)的觀點(diǎn)就更加片面了，阿甘本恰恰在形而上學(xué)與基督教神學(xué)的語(yǔ)境中批判地考察了福柯關(guān)注的治理與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的起源及其與主權(quán)的關(guān)系，其生命政治的主權(quán)分析模式就是以此為基礎(chǔ)?！霸诎⒏时究磥?lái)，現(xiàn)代西方國(guó)家的政治治理學(xué)說(shuō)就是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”，“阿甘本點(diǎn)出了現(xiàn)代主權(quán)權(quán)力和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的連續(xù)關(guān)系”，“但是具體到對(duì)現(xiàn)代主權(quán)權(quán)力和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)系的論述，阿甘本仍然以對(duì)現(xiàn)代神學(xué)范式的轉(zhuǎn)型為其立論出發(fā)點(diǎn)”。[22](p215)

然而，萊姆克的論斷也有不失公允之處：他指出阿甘本對(duì)?？碌男拚龑?dǎo)致他放棄了福柯的核心觀點(diǎn)，即生命政治乃是資本主義生產(chǎn)關(guān)系下的歷史性現(xiàn)象。阿甘本抹去了古今政治的歷史差異，將西方政治傳統(tǒng)全部生命政治化。[2](p63)由于阿甘本將生命政治的結(jié)構(gòu)本體化并嵌頓在整個(gè)西方政治哲學(xué)中，將死亡生命政治視為整個(gè)古今西方政治的本質(zhì)，絕對(duì)化了主權(quán)在例外狀態(tài)下對(duì)赤裸生命的征用，因而不能在具體情境中實(shí)踐地理解政治。這導(dǎo)致他以一種非此即彼的態(tài)度全盤(pán)拒斥權(quán)力，甚至是以革命反抗權(quán)力?？傊?，阿甘本在更為廣闊的語(yǔ)境中，極富建設(shè)性與爭(zhēng)議性地考察了生命與政治相互纏繞的關(guān)系，并與?？略诓煌睦碚搶用嫔瞎餐沂玖爽F(xiàn)代資本主義國(guó)家自由繁榮卻又陰暗可怖的雅努斯雙面。