經(jīng)史傳統(tǒng)與哲學(xué)社會科學(xué)

■張志強

非常榮幸收到《開放時代》的邀請，參加此次論壇。我選擇了一個我經(jīng)常思考的，與主題有關(guān)的題目，叫“經(jīng)史傳統(tǒng)與哲學(xué)社會科學(xué)”。之所以選擇這個題目，是因為我目前所在的工作單位——中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所——在成立之初，就屬于中國科學(xué)院哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)部。“哲學(xué)社會科學(xué)”這個提法，據(jù)我所知，應(yīng)該是新中國獨特的創(chuàng)造。很顯然，“哲學(xué)社會科學(xué)”這個提法不同于我們今天比較常見的“人文社會科學(xué)”的提法，盡管我們在一般情況下對兩者并不加以區(qū)分，但兩者之間顯然有著不同的學(xué)術(shù)思想脈絡(luò)。哲學(xué)社會科學(xué)的提法肯定跟馬克思主義思想體系中哲學(xué)與社會科學(xué)關(guān)系的理解有關(guān)，但又似乎有著更為深遠的學(xué)術(shù)譜系。如何正確理解哲學(xué)與社會科學(xué)之間的關(guān)系，正確把握“哲學(xué)社會科學(xué)”的豐富內(nèi)涵，對于我們正確把握哲學(xué)社會科學(xué)與中國知識體系建設(shè)之間的關(guān)系將會有所啟示。

2021 年是習(xí)近平總書記發(fā)表“5·17”重要講話五周年。上午我聽了徐俊忠老師的發(fā)言后，很有同感，特別是徐老師對毛澤東《改造我們的學(xué)習(xí)》一文的解釋，我覺得對理解“5·17”講話很有幫助。如果可以套用“改造我們的學(xué)習(xí)”的說法，“5·17”講話也可以稱之為“改造我們的學(xué)術(shù)”。正如本屆論壇的主題是“從‘學(xué)科性學(xué)術(shù)’到‘問題性學(xué)術(shù)’”，就是針對當(dāng)前分科學(xué)術(shù)發(fā)展越來越脫離實踐需要，越來越碎片化、內(nèi)卷化一樣，時代問題呼喚真正關(guān)心時代的學(xué)術(shù)，我們亟需改造我們的學(xué)術(shù)，以應(yīng)對時代的召喚和實踐的需要。

徐俊忠老師在上午的報告中提到學(xué)科化學(xué)術(shù)的問題，我認為基礎(chǔ)理論研究目前面臨的一個問題，就是高度學(xué)科化之后帶來的知識生產(chǎn)的碎片化，我們同樣可以借用當(dāng)前非常流行的黃宗智先生的“內(nèi)卷”概念來描述這種狀況，就是投入和產(chǎn)出不成正比，邊際效益遞減。在我看來，這種碎片化、內(nèi)卷化的學(xué)術(shù)生產(chǎn)狀況，表面看起來是學(xué)術(shù)高度分化的結(jié)果，究其實質(zhì)，還是需要從西方近代社會科學(xué)所蘊含的世界觀方法論著手，還是與西方近代社會科學(xué)的哲學(xué)前提有關(guān)。西方近代社會科學(xué)所標(biāo)榜的實證主義，其實質(zhì)不過是一種未經(jīng)檢討的主觀主義。其所標(biāo)榜的客觀性，實際上恰恰是一種主觀主義的設(shè)定，而非真正的客體性思維。

西方近代社會科學(xué)的哲學(xué)前提，是建立在西方近代主體形而上學(xué)的基礎(chǔ)之上的。從這種哲學(xué)前提出發(fā)，對于現(xiàn)實世界總是持有一種執(zhí)念，當(dāng)現(xiàn)實發(fā)生變化的時候，當(dāng)現(xiàn)實與理念或范疇不相符的時候，就總是認為現(xiàn)實錯了，而從不檢討理念或范疇是否存在問題。這種形而上學(xué)的態(tài)度，一方面是主體形而上學(xué)，是觀念論的問題，是本體與現(xiàn)象二分的結(jié)果，另一方面也深深地扎根于希臘形而上學(xué)的根源當(dāng)中，扎根于形式與質(zhì)料、感性與超感性二分的哲學(xué)傳統(tǒng)當(dāng)中。

事實上，在西方近代社會科學(xué)的分科之學(xué)傳入中國的時候，很多中國學(xué)者對此是有反省的。比如章太炎先生，他認為，在心在物之學(xué)，其體周圓，無間方國，譬如像物理學(xué)、心理學(xué)之類的學(xué)科，是可以運用統(tǒng)一的方法加以研究的。但是，像語言、歷史、風(fēng)俗這類事物，則其體自方的，必須找到與其相適合的方法，方法必須與研究對象相匹配。侯外廬先生曾總結(jié)章太炎的研究方法，將其概括為“對象決定方法”。章太炎的方法論態(tài)度，顯然與王國維所強調(diào)的“學(xué)無中西”的方法論態(tài)度正相反對。應(yīng)該說，王國維所謂“學(xué)無中西”的方法論態(tài)度，就是將在心在物而其體周圓的學(xué)問方法，拿來研究其體自方的學(xué)問對象，作為可以適用于一切對象的方法，這就一定會出現(xiàn)方法與對象不匹配的問題。

我們知道，在馬克思的哲學(xué)革命之后，西方的現(xiàn)代哲學(xué)經(jīng)過了一系列的革命性轉(zhuǎn)化，哲學(xué)革命的對象就是近代主體形而上學(xué)。這一點在海德格爾身上有明顯的表現(xiàn)。海德格爾的現(xiàn)象學(xué)方法，特別強調(diào)對象與主體之間的相互設(shè)定關(guān)系，主體不再是一個前提，而是通過一個“解釋學(xué)的循環(huán)”而出現(xiàn)的主體性化的結(jié)果。無論對象還是主體，它都不是現(xiàn)成在手的，設(shè)定對象的過程恰恰是主體創(chuàng)造自我的一個過程，反之亦然。這也是中國清代思想家章學(xué)誠所強調(diào)的“源流互質(zhì)”方法論的核心要義。所謂“源流互質(zhì)”，就是“源”和“流”之間以一種相互設(shè)問的方式來相互規(guī)定、不斷確認的過程。在這個意義上，馬克思所講的客體性思維，就可以理解為通過不斷去除主觀，從而讓客體自身作為客體呈現(xiàn)的方式。它首先取消了主觀與客觀的對立，通過客體性思維來創(chuàng)造出一種真正主客交融的更大的主體性來。我們可以借用《肇論》里的說法，這個過程就是所謂“虛心實照”的過程。“虛心”之所以可以帶來“實照”的效果，就是通過修養(yǎng)的工夫不斷去除主觀，以達到讓客體以客體的方式呈現(xiàn)出來。客體真正以客體的形式呈現(xiàn)出來的過程也就是祛除主觀的過程，在這個意義上，主體的能動性表現(xiàn)為主動祛除主觀的修養(yǎng)工夫。這個過程，用孟子的說法，就是“盡心知性知天”，而這也正是能動的革命的反映論的內(nèi)容。這個過程是改造主觀世界與改造客觀世界的統(tǒng)一，就是世界觀、認識論與方法論的統(tǒng)一。

因此，認識的過程，是通過認識創(chuàng)造更廣大更飽滿的主體的過程。也就是說，祛除主觀小我的過程，就是創(chuàng)造一個更大主體的過程。客體性思維恰恰是一個主體性化的前提。在這個意義上，認識的過程也就是改造自我和改造世界的過程。

社會科學(xué)認識的對象，不是現(xiàn)成在手的，而是需要我們不斷確認的，而這種確認與我們對自身的確認是一體兩面的。因此，確立認知對象，就一定與我們所在的位置有關(guān)。我們不能用西方實證主義那套所謂“放之四海而皆準”的實證主義的方法論標(biāo)準來想當(dāng)然地認識中國，這套方法論標(biāo)準背后預(yù)設(shè)了一個未經(jīng)檢驗的主體狀態(tài)，這種主體狀態(tài)成為實證主義認識論的前提，認識過程不僅不會豐富認識主體的具體內(nèi)涵，反而是不斷確認認識主體的普遍性。這套方法論標(biāo)準其實蘊含了西方世界對現(xiàn)代化的特定想象，就是用一套看起來客觀實證的方法，來獲得改造特定歷史社會的目的?！皩ο鬀Q定方法”的方法論態(tài)度則不同，是用“虛心實照”的態(tài)度來面對世界，實事求是，不預(yù)設(shè)任何前提，盡可能地面對事物本身，讓世界以其自身的方式呈現(xiàn)出來。這種態(tài)度，我把它命名為一種實際哲學(xué)的態(tài)度，這是一種克服了主體形而上學(xué)的實際哲學(xué)。實際哲學(xué)之所以可能，是以一種包容世界整體的真際觀來導(dǎo)引我們對實際的認識，真際不是一個隱在現(xiàn)象背后的本體或物自體，一個認識無法企及的真理，而是一個導(dǎo)引我們認識世界內(nèi)在實際道理的整全性意識。真際是用以確認實理的條件，并非是以真理的名義降低實理的價值。這種實際哲學(xué)的態(tài)度，是一種根據(jù)現(xiàn)實的實際之理內(nèi)在于現(xiàn)實來改造現(xiàn)實的哲學(xué)實踐，它不會以真理的名義整體上批判和否定現(xiàn)實。真際作為理想是內(nèi)在于現(xiàn)實當(dāng)中發(fā)生作用的導(dǎo)引性力量，而非整體否定現(xiàn)實的彼岸理想。

用這樣的立場來重新看待章太炎的“國學(xué)”概念，我們會發(fā)現(xiàn)其中蘊含著建立中國自己的知識體系的努力，而這是現(xiàn)在的“國學(xué)”觀念已經(jīng)遺忘的任務(wù)。在我們看來，章太炎正是試圖通過“國學(xué)”來組建一整套“其體在方”的關(guān)于中國的知識體系，一種在經(jīng)史傳統(tǒng)的基盤之上，更為自覺地建立認識中國現(xiàn)實的知識體系。

近代還有一位學(xué)者，劉咸炘，他有兩個觀點很有啟發(fā)性。作為一位終生僅出川一次的學(xué)者，他的知識視野卻極其開闊。作為一個對傳統(tǒng)學(xué)問有獨到而系統(tǒng)認識的學(xué)者，他在提到德國西南學(xué)派時指出，西南學(xué)派將事實與價值、自然和文化二分的做法是有失偏頗的，因為事實實際上可以分成兩種：一種是有價值的事實，另一種是無價值的事實，其中，有價值的事實就是人事。所以，文化研究不是單純的價值研究，而是去研究有價值的事實，即“人事學(xué)”。“人事學(xué)”有兩種，一種是群學(xué)（社會學(xué)），一種是史學(xué)，一橫一縱結(jié)合在一起，才是研究“人事學(xué)”的完整方法。

劉咸炘的這個說法，實際上非常敏銳地揭示出西南學(xué)派所開辟的，以韋伯為代表的社會科學(xué)研究的一個方法論難題。我們知道，韋伯特別強調(diào)社會科學(xué)研究的價值無涉的態(tài)度，可是正如施特勞斯所指出的，韋伯卻恰恰通過一種價值關(guān)涉的方式，在事實的汪洋與沼澤中發(fā)現(xiàn)事實。如果沒有這個價值關(guān)涉，它就不可能設(shè)定所要認知的對象，因此這里面就有一個矛盾：他以價值關(guān)涉的態(tài)度確定了事實，但又以價值無涉的態(tài)度來對待這些事實。施特勞斯的貢獻就在于揭示了以韋伯為代表的這種所謂客觀的社會科學(xué)背后的主觀主義：所謂的價值無涉其實是建立在對認識對象的價值設(shè)定前提之下的。社會科學(xué)研究的對象是“有價值的事實”，是所謂“人事學(xué)”，因此無法擺脫與研究主體的價值關(guān)涉。

以韋伯為代表的社會科學(xué)，其哲學(xué)前提正是西南學(xué)派的新康德主義，其根源就在于康德的先驗哲學(xué)，康德的先驗哲學(xué)強調(diào)了一個認識論原則，我們能夠認識的世界僅僅是我們所能認識的現(xiàn)象，物自體是認識無法達到的。先驗哲學(xué)認為人所認識的部分，是靠先驗形式、靠范疇所規(guī)定的認識對象，屬于現(xiàn)象界。因此，先驗哲學(xué)其實是一種更深刻更精微的主觀主義。我們所能認識的世界，只能通過人自身所具有的先驗形式來認識。在思維和存在關(guān)系當(dāng)中，思維不可能達到真正的存在，從內(nèi)在不可能真正實現(xiàn)超越。以先驗哲學(xué)為前提，說明了現(xiàn)代社會科學(xué)的認知對象恰恰來自于人的設(shè)定。

如果再往前追溯，我們也可以在希臘形而上學(xué)中找到其更深的根源，即質(zhì)料和形式二分的傳統(tǒng)，感性與超感性二分、理論與實踐二分的傳統(tǒng)。這個傳統(tǒng)與中國哲學(xué)的傳統(tǒng)截然不同。希臘哲學(xué)重視從思維出發(fā)來認識存在，而中國哲學(xué)傳統(tǒng)則從來不會把人的思維與存在割裂開來再去尋找統(tǒng)一的可能。中國哲學(xué)從來都是從天地人內(nèi)在一體的關(guān)系出發(fā)來把握人的存在。這有點類似于海德格爾所謂從在世存在出發(fā)理解存在。這種形而上學(xué)傳統(tǒng)的不同，帶來了中國哲學(xué)傳統(tǒng)對于理論和實踐關(guān)系的不同看法。正如上面所講，認識的過程就是盡心知性知天的過程，是主體成為主體的一個主體性化的過程，是客體成為客體的客體性化的過程，二者是合一的。這種合一，就是中國哲學(xué)的實踐精神，或者說是知行合一的精神，是理事融貫、情理合一的精神。根據(jù)這種精神，知言和論世之間必須融合，虛理和事實之間必須一貫，這就是我們的經(jīng)史大傳統(tǒng)。用劉咸炘的話來講，子、史之間的結(jié)合根源在經(jīng)上，子本是講虛理的，有了史的結(jié)合，子史合一就統(tǒng)一到了經(jīng)的根源性上，統(tǒng)一到了經(jīng)史合一的大傳統(tǒng)上，就有了中國人知言論世的學(xué)問，就有了講求實理的學(xué)問。中國傳統(tǒng)的知識體系不把理論當(dāng)成虛理來把握，而是從現(xiàn)實世界中去探求實理。

孟子講的“知言”，其實就是設(shè)身處地，也就是章學(xué)誠所說的“論古必恕”，是把恕道作為認識論的原則。陳寅恪先生曾講過，“所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界始能批評其學(xué)說之是非得失，而無隔膚廓之論”，這就是設(shè)身處地的方法，是我們經(jīng)史傳統(tǒng)一個很重要的方法。另外，在劉咸炘看來，哲學(xué)和社會科學(xué)在西方知識體系分工當(dāng)中，哲學(xué)研究虛理而社會科學(xué)研究事實，看起來和我們的子史關(guān)系有點接近，其實是不一樣的。因為在西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，虛理和事實之間分成了兩種學(xué)問，虛理與事實的結(jié)合不是內(nèi)在于事實當(dāng)中，而是用虛理去結(jié)合事實，其中蘊含著一種深刻的主觀主義。我們一般所謂形而上學(xué)立場，就是這樣一種態(tài)度。

劉咸炘還給我們第二個啟發(fā)。在他看來，中國的知識體系具有章學(xué)誠在校讎學(xué)中強調(diào)的“明統(tǒng)知類”的目標(biāo)。隨著人事的變化，知識是會不斷生長的。如何將新的知識收攝到一個固有的統(tǒng)系里面去呢？這就需要“明統(tǒng)知類”。“知類”就是要了解知識的性質(zhì)，給知識做一個安排，并且將這個安排以考鏡源流的方式放到一個統(tǒng)系里面去。劉咸炘特別強調(diào)“明統(tǒng)知類”方法，其核心關(guān)切在于如何將近代來自西方的知識體系重新納入中國以經(jīng)史傳統(tǒng)為核心的知識體系當(dāng)中。在我們看來，這個問題在今天成為中國哲學(xué)社會科學(xué)面臨的十分緊迫的任務(wù)。

這個說法看起來很迂闊，譬如馬一浮先生就提出過“六藝統(tǒng)攝一切學(xué)”，劉咸炘也試圖用校讎學(xué)的方式來統(tǒng)攝西方的知識體系。如果能在中國經(jīng)史傳統(tǒng)和西方哲學(xué)社會科學(xué)之間，找到一種融合的方式，使得來自西方的哲學(xué)社會科學(xué)在面對中國現(xiàn)實的時候，盡量避免出現(xiàn)圓鑿方枘的困難處境，避免“理論是對的，現(xiàn)實是錯的”這個問題，那么哲學(xué)社會科學(xué)就在中國具有了經(jīng)史大傳統(tǒng)的意義，也具有了中國傳統(tǒng)知識體系以講求實際的精神克服理論和形而上學(xué)的傲慢的可能性。

在經(jīng)史傳統(tǒng)和哲學(xué)社會科學(xué)之間，通過一種“明統(tǒng)知類”的校讎學(xué)方法，建立起一種內(nèi)在的聯(lián)系，這是以經(jīng)史傳統(tǒng)重新架構(gòu)和安頓哲學(xué)社會科學(xué)的意義之所在。以“明統(tǒng)知類”的方式參合兩種知識體系，從而將西方的知識體系奠立在中國知識體系的基礎(chǔ)之上，以一種整全的中國哲學(xué)世界觀為依托，以中國傳統(tǒng)關(guān)于人和世界之間的內(nèi)在一體性的世界觀為依托，就可能充分發(fā)揮西方社會科學(xué)的知識優(yōu)勢，而避免其主觀主義的形而上學(xué)的傲慢。在我們看來，馬克思主義哲學(xué)、中國哲學(xué)和經(jīng)過了哲學(xué)革命之后的西方現(xiàn)代哲學(xué)越來越具有了共同的哲學(xué)境遇。在這種境遇下，三個哲學(xué)傳統(tǒng)之間通過彼此的溝通，或許有可能創(chuàng)造出一種新的認識世界的知識體系，以對實理的探求來逐漸達致對世界本身的把握，而不以凌駕于世界之上的所謂真理，來取代對世界實際本身的認識。這是我們討論經(jīng)史傳統(tǒng)與哲學(xué)社會科學(xué)關(guān)系的目的所在。