把藩籬變成翅膀
——談?wù)剢栴}學(xué)術(shù)的邊界

■孫 歌

渠敬東講得非常精彩，他提出來的核心問題，我覺得具有悖論性質(zhì)。他說，現(xiàn)在學(xué)科沒學(xué)術(shù)了，是學(xué)術(shù)最尷尬的時代；但是同時他又批評在我們的大學(xué)課堂上，教學(xué)不尊重學(xué)科。我想，他強調(diào)的是學(xué)者不能胡來，學(xué)科的依據(jù)很重要，但是現(xiàn)在的學(xué)科學(xué)術(shù)很難提供充分的學(xué)術(shù)營養(yǎng)，這是一個困境。這個悖論提出的其實是下面這個問題：問題性學(xué)術(shù)，要在什么樣的學(xué)術(shù)背景下來生產(chǎn)？

我個人認為，跨學(xué)科并不是培養(yǎng)問題性學(xué)術(shù)的最佳出路。因為誰都無法否認，今天跨學(xué)科這樣一種知識行為生產(chǎn)了大量偽問題。當然什么才叫跨學(xué)科，本身需要更嚴密的界定。我只想在最一般的意義上強調(diào)，假如沒有廣博扎實的學(xué)養(yǎng)，學(xué)科不能靠抖小機靈隨便“跨”。那么，這是否意味著我們要墨守現(xiàn)有的“學(xué)科規(guī)范”呢？當然不是。學(xué)科學(xué)術(shù)出了問題，正是因為學(xué)科的知識生產(chǎn)走到今天，已經(jīng)喪失了原來的活力和張力，變成了束縛人的藩籬，甚至變成了打人的大棒，以學(xué)科為名限制學(xué)者的自由思考，是今天普遍存在的不合理現(xiàn)象。

我在這里試圖提出的問題是，問題性學(xué)術(shù)必須以開放的學(xué)科知識作為背景來生產(chǎn)。當學(xué)科學(xué)術(shù)被開放的視野激活的時候，它就不再是學(xué)術(shù)政治的工具或者是死知識。那么如何開放呢？我認為，真正的開放不可能發(fā)生在直觀層面，它源自對本學(xué)科知識傳統(tǒng)的深入開掘。人類的精神遺產(chǎn)，只有開掘到一定深度之后才是互相貫通彼此相關(guān)的，所以開放的前提是確保有限范圍內(nèi)的深度。為了準確傳遞這個看法，我想舉兩位日本學(xué)者的例子。他們是政治思想史家丸山真男，歷史學(xué)家上原專祿。篇幅有限，我不介紹他們的生平事跡和整體研究成果，請允許我直接進入主題。

丸山與上原都在各自的學(xué)科內(nèi)工作，他們終生保持了強烈的問題意識，分別以不同的方式對日本社會發(fā)生了影響。他們是各自學(xué)科領(lǐng)域的巨擘，且不止是活字典意義上的專家；他們有能力激活知識的內(nèi)在活力，把它轉(zhuǎn)化為同時代的課題。

先談丸山真男。1945 年日本戰(zhàn)敗后，他試圖建設(shè)政治學(xué)學(xué)科。這樣做至少有兩個理由：第一，明治以來特別是昭和時期的日本政治學(xué)，基本上是日本政府的意識形態(tài)工具。到了戰(zhàn)后，為了幫助政治思維從意識形態(tài)宣傳領(lǐng)域獨立出來，以科學(xué)之名建設(shè)政治學(xué)學(xué)科非常必要。第二，日本政治學(xué)是模仿西歐政治學(xué)的產(chǎn)物，大學(xué)教授在課堂上講的都是西方的觀念和方法，這些知識很難直接用于解釋日本的政治現(xiàn)實。政治學(xué)者們雖然講起政治理論頭頭是道，但是他們分析現(xiàn)實政治問題時，依靠的是常識。大學(xué)教授往往比不上報社的政治部記者，后者雖然也是依靠常識，但由于常年在現(xiàn)場，他們有更豐富的經(jīng)驗。

丸山試圖建立作為學(xué)科的政治學(xué)，用他的話說，是為了追求“真理價值”。他強調(diào)，政治家追求的是宣傳價值和煽動價值，但是政治學(xué)者需要以客觀的態(tài)度研究現(xiàn)實政治，不能功利主義地追求實用價值。當然，這會遇到重重困難。政治學(xué)的特質(zhì)就在于它與現(xiàn)實政治密切相關(guān)，同時又不對等。后者對前者的制約、掌控是難以擺脫的。丸山承認這個困境，但他并不認為這是日本政治學(xué)的最大障礙。他說，日本政治學(xué)并沒有嘗試著與現(xiàn)實政治相碰撞并從中發(fā)展自身，這個領(lǐng)域充其量產(chǎn)生了少數(shù)政治學(xué)史的大家，但是并沒有產(chǎn)生有創(chuàng)造力的政治學(xué)家，學(xué)術(shù)的整體傾向是學(xué)問與其研究對象即現(xiàn)實政治的分裂。究其原因，在于日本政治學(xué)一直致力于追蹤西方政治學(xué)的主題與方法，學(xué)術(shù)觀念游離于現(xiàn)實經(jīng)驗。

丸山并不是學(xué)術(shù)組織者，他基本上依靠個人的學(xué)術(shù)研究和課堂教學(xué)推動學(xué)科建設(shè)。在20 世紀50 年代，他寫作了大量政治評論和政治學(xué)論文。在這些著述中，他對日本政治社會的基本結(jié)構(gòu)進行了分析。這方面我不介紹，現(xiàn)在已經(jīng)有不少中譯本，大家可以直接了解。我想說的是，其實丸山本人的政治學(xué)教養(yǎng)也完全來自歐洲。他與他批評的那些大學(xué)教授的區(qū)別，不在于他們使用的理論資源不同，而在于使用這些資源的方法與秉持的認識論不同。

丸山批評的日本政治學(xué)教授，基本上以原教旨的態(tài)度介紹和模仿歐洲政治學(xué)理論。這使他們不斷追趕西方最新流行的課題，而且?guī)缀踔荒芤猿橄蟮姆绞皆瓨訌?fù)制。丸山的做法是，他在閱讀歐洲政治學(xué)理論的時候，會把這些理論與它所由產(chǎn)生的社會土壤結(jié)合起來理解，同時從中提煉那些可供轉(zhuǎn)化的問題意識，在日本的語境中重新激活它。

比如，歐洲政治學(xué)中一個古老的命題是霍布斯（Thomas Hobbes）在《利維坦》中提出的人性問題。人性的不確定性是政治學(xué)討論國家存在必要性的前提。丸山對這個基本命題進行了轉(zhuǎn)化，針對戰(zhàn)后日本的社會狀況和日本政治學(xué)學(xué)科的薄弱之處，對人的“非理性”特質(zhì)進行了一系列分析。他的政治學(xué)不是從國家和政黨起步，而是把每一個普通人如何參與政治生活作為政治學(xué)的出發(fā)點。這樣的視角針對的正是日本人的非政治思維習(xí)慣：現(xiàn)代人是否能通過拒絕表態(tài)而遠離政治？“不偏不倚”的政治立場是公正的嗎？追認既定現(xiàn)實的“現(xiàn)實感”為什么需要分解？在觀念與現(xiàn)實之間進行選擇為什么是一個偽命題？等等。丸山強調(diào)，政治的特質(zhì)在于它不可能只依靠理性運作，政治動員甚至必須依靠人的激情；政治因此必須面對各種變動，它作為“可能性的技術(shù)（藝術(shù)）”，時時需要面對人性中的非理性力量。

丸山這樣定義政治學(xué)家的工作：由于政治的這種特質(zhì)，政治學(xué)家不可能沒有自己的政治激情。毋寧說，沒有激情的政治學(xué)家根本無法承擔(dān)政治學(xué)工作；但是，這種無可厚非的現(xiàn)實政治關(guān)懷，并不能直接帶入政治學(xué)研究，政治學(xué)要想成為科學(xué)，需要政治學(xué)家履行“禁欲”的程序。禁欲的前提是有欲望，要有介入現(xiàn)實具體解決現(xiàn)實問題的沖動；但是這種沖動會引導(dǎo)政治學(xué)家履行他作為公民的責(zé)任，并不能直接成為政治學(xué)的操作。政治學(xué)不能直接解決現(xiàn)實政治問題，它要關(guān)注現(xiàn)實，建立分析的維度。丸山一生都在強調(diào)思想與行動的關(guān)系是“斷裂性的連接”，說的就是這個分寸感?，F(xiàn)實里的具體問題都是一過性的，它消失之后，再精彩的解釋都會失效。政治學(xué)如果只做就事論事的分析，就無法形成自己的知識傳統(tǒng)；但是假如因此而遠離現(xiàn)實，政治學(xué)家失掉了欲望也就不需要禁欲，于是就變成沒有問題意識的匠人，只能生產(chǎn)蒼白無物的觀念。

我們還是回到學(xué)科問題上來。丸山非常強調(diào)學(xué)科的邊界，但是他強調(diào)這一點不是為了畫地為牢，而是為了避免信口開河。他說過，一個學(xué)者在發(fā)言的時候為什么需要自報家門地說自己是研究哪個領(lǐng)域的呢？這是因為他了解自己知識的局限性，也希望別人理解自己的局限性。丸山在50 年代最活躍的時期，跟各個學(xué)科的學(xué)者進行過主題廣泛的對談或者座談，在對話時充分活用了政治學(xué)的視角和方法。他的發(fā)言常常會使問題變得深入和精準，但是他謹守學(xué)術(shù)規(guī)范，不做沒有根據(jù)的想當然分析。丸山讓我了解到，學(xué)科知識其實是寶貴的財富，關(guān)鍵是要有能力真正開放它。

我再談?wù)勆显瓕５?。他屬于丸山的上一代人，早年?jīng)歷了非常好的德國中世經(jīng)濟史訓(xùn)練，從事13 世紀德國經(jīng)濟史研究。他通過嚴密考證，對韋伯關(guān)于德國經(jīng)濟理性形成時期和形成原因的假說提出了質(zhì)疑，修正了德國史學(xué)界的一些定論，獲得了該領(lǐng)域的定評，也因此在日本獲得了極高的學(xué)術(shù)聲譽。從學(xué)科意義上來說，上原一直在史學(xué)領(lǐng)域工作，他最基本的工作方式就是通過考證一級史料和研究資料，確認相關(guān)知識狀況的邊界，這是“史料批判”最核心的工作。在日本昭和前期不斷升級的對外戰(zhàn)爭中，上原通過一系列考證工作來“抵抗”。這個抵抗，用他自己的話來說，就是通過對歐洲史料的細讀，深入了解歐洲社會與文化，從而把歐洲相對化，擺脫日本人醉心于西歐的社會氛圍，并對抗與崇拜歐洲互為表里的亞洲歧視。

上原這個思路對我們來說有點陌生。他的文化主體性是通過把歐洲相對化，而不是對抗歐洲建立起來的。特別是這個相對化不是通過張揚日本文化，而是通過對歐洲人而言也同樣艱苦的史料批判建立起來的。在日本學(xué)界盲目崇拜西方的時候，這個方式很容易被理解為“被西方學(xué)界認可”或者“與西方學(xué)者平起平坐”，這些上原確實做到了，但這并不是他想要的。相對化并不是與對方平起平坐，那是一個大于自己和他者的感覺方式。

日本戰(zhàn)敗之后，上原把大部分精力用于建構(gòu)世界史論述。他組建了一個七人寫作小組，耗時耗力地為日本高中生寫了一本世界史課本，沒有流通幾年就被文部省否決了。1960 年，巖波書店出版了改寫本，更名為《日本國民的世界史》。這本書體現(xiàn)了上原基本的世界史構(gòu)想：世界史與人類史是兩種不同的歷史書寫。人類史是敘述世界上各個地區(qū)，從原始時代一直發(fā)展到現(xiàn)代的整個歷史過程，但是世界史應(yīng)該討論的重點，是原本相對孤立的各個區(qū)域如何發(fā)生了關(guān)聯(lián)，關(guān)聯(lián)之后形成的世界格局有什么基本特征。所以，人類史可以從原始社會講起，世界史的起點則要晚得多。

《日本國民的世界史》構(gòu)思的獨特性在于，這部世界史不以國別為論述單位，它以文明圈為單位。它基本上由四大文明圈構(gòu)成，三個在亞洲，一個在歐洲。文明圈敘述里當然有國別，比如東亞文明圈大部分講中國；但是論述的著眼點并不在國別，而在于每一個文明圈如何統(tǒng)合，內(nèi)部的各個部分如何發(fā)生有機聯(lián)系。這部著作還打破了一般世界史的歷史分期習(xí)慣。它并沒有按照慣例分為古代、中世、近代、現(xiàn)代，或者按照馬克思主義史學(xué)的方式分為奴隸社會、封建社會、資本主義社會，因為這兩種分期都是西歐史學(xué)為自己量身打造的模式；上原認為可以在這部書的歐洲文明圈部分使用這種分期，而且只是到近代為止；他對“現(xiàn)代”進行了重新定義。對亞洲的三大文明圈，上原使用的不是這種分期方式，而是確定“文明圈成立的標志”。他以東亞文明圈為例，說明了這個假說：“以隋唐統(tǒng)一國家的完成為中心，東亞文明圈在現(xiàn)實上得以實現(xiàn)；在這個事實里，凸現(xiàn)出將歷史潮流宏觀地分為兩個時代的那個分水嶺。”①而印度文明圈和伊斯蘭文明圈也存在“分水嶺”，伊斯蘭教出現(xiàn)之前和之后劃分出了兩個不同時代。

上原這樣區(qū)分亞洲的歷史時期，是因為他的世界史視野始終關(guān)注的是地域世界如何以文明圈的方式發(fā)生內(nèi)在的互動和文明圈之間的互動。當然，這樣的互動往往伴隨著血與火，這正是歐洲“近代”這個歷史時期對外擴張的歷史特征。上原說，現(xiàn)代必須超越近代的這種歷史性。他認為現(xiàn)代以兩次世界大戰(zhàn)為契機，確實在某種程度上實現(xiàn)了這一超越，這就是廣大第三世界的民族獨立過程。

對于把世界史視為國別史疊加的結(jié)果，或者把世界史視為歐洲現(xiàn)代文明全球化過程的思維定勢而言，上原的世界史圖式肯定是不可理喻的。更何況，他拒絕把“現(xiàn)代化”“現(xiàn)代性”這樣一些對歐洲文明圈很有用的分析概念直接挪用到非西方世界去。他要通過20 世紀以來世界格局的巨大變化重新定義世界史的基本分析范疇。這個挑戰(zhàn)實在太大了。上原認為，“現(xiàn)代”是以追求民族獨立為基本特征的時代，它不僅是歷史分期，同時也是我們的生活本身。討論世界史，要以生活人的感覺進入，對大眾而言，當代世界面對的基本問題，是生存問題，生活問題，自由與平等問題，進步與繁榮問題。而構(gòu)成其核心與前提的，是獨立問題。上原在20 世紀60 年代強調(diào)說，日本遠未實現(xiàn)獨立，日本獨立的課題與亞非拉的獨立并沒有區(qū)別，在拒絕成為帝國主義幫兇的意義上，應(yīng)該具有同類性質(zhì)。

上原在戰(zhàn)后的工作，表面上看跟他在之前從事德國經(jīng)濟史考證的工作似乎毫無關(guān)系，但是這兩件事情不能割裂開來。假如沒有前期“純學(xué)術(shù)”甚至是“純技術(shù)”的考證，就沒有后期的世界史建構(gòu)。這樣說至少有兩個理由。首先，上原的世界史并不是意識形態(tài)，他對世界史的構(gòu)想嚴格遵循了歷史學(xué)的學(xué)理。比如他強調(diào)學(xué)者不能逃離現(xiàn)實問題，但是同時反對把現(xiàn)在的問題意識直接投射到過去。他強調(diào)，這種直接的投射會毀掉各個時代（也包括當代）的獨特性，會使現(xiàn)在和過去都無法辨認。他提倡“生活現(xiàn)實的歷史化認識”，意思是以“現(xiàn)在”的問題意識為出發(fā)點，把它作為線索使“過去”形象化，再以形象化了的“過去”為媒介，重新認識“現(xiàn)在”。這里特別需要注意的是“線索”和“媒介”這兩個概念。它們都不是具體問題，而是從具體問題里生發(fā)出來的“中介功能”，其作用在于打開問題的自足性。上原這種戴著鐐銬跳舞的認識論，受惠于他早年的學(xué)術(shù)訓(xùn)練。其次，上原早年的考證，絕不是我們望文生義想象的那種學(xué)究工作。通過對原初史料的縝密閱讀和史料批判，他錘煉了相對化的學(xué)術(shù)感覺。這種感覺支持他深入地理解了歐洲文化的內(nèi)涵與邊界，并支持他以同樣的視野處理更廣大的世界。這種相對化轉(zhuǎn)化為他很多重要的問題意識。比如1957 年他與文學(xué)評論家加藤周一對談時，加藤提出歷史學(xué)需要指出日本今后應(yīng)該怎么發(fā)展，上原說這個做不到，歷史學(xué)能夠做的，僅僅是在世界史中給日本定位。定位，是使自我感覺相對化，所謂的相對化，說的其實是在大于自己的結(jié)構(gòu)中準確把握自我的邊界。

《日本國民的世界史》出版之后，寫作組成員希望繼續(xù)跟著上原讀書和寫作，但是上原解散了寫作組。不僅如此，他還相繼辭去了歷史學(xué)會會長等重要的學(xué)術(shù)職務(wù)，提前從一橋大學(xué)退休，徹底脫離了官方與民間的學(xué)術(shù)體制。他為什么要這樣做呢？

上原做過一個講演，激烈抨擊當時日本的知識狀況。他說，現(xiàn)在日本出版界可以說是世界史大泛濫，各種版本基本上都是“傳媒世界史”。傳媒不斷誘導(dǎo)讀者的趣味，再根據(jù)讀者趣味組織學(xué)者寫作，學(xué)者也多數(shù)甘愿在這種狀態(tài)下謀生，這是一個惡性循環(huán)。它使世界史成為傳媒炒作的商品，無助于世界感覺的形成。上原干脆隱姓埋名，從東京搬到了京都，寫作“一個人的世界史”，直到去世為止。上原說，世界史一個人做不了，但是必須一個人做。這句話道出了思考與學(xué)術(shù)堅持獨立的艱難，也道出了獨立思考的倫理性格。

丸山真男與上原專祿曾經(jīng)以“教育的本質(zhì)”為題做過一次對談。他們一致認為，教育并不一定以學(xué)校為依托。當學(xué)校教育出了問題時，社會對教育的看法才是決定性的。說到底，教育是為了培養(yǎng)人，藩籬能否變成翅膀，取決于是否有人愿意腳踏實地地飛翔。

注釋：

①上原專祿（編）：《日本國民的世界史》，東京：波巖書店1960年版，第17頁。