唐代重玄哲學(xué)對(duì)道家本體論的發(fā)展

孔令宏

(浙江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院[籌]，浙江 杭州 310058)

魏晉玄學(xué)是中國(guó)哲學(xué)史發(fā)展的重要階段之一，研究成果眾多，成績(jī)斐然，形成了共識(shí)性比較高的學(xué)術(shù)范式。當(dāng)代重玄哲學(xué)的研究也出現(xiàn)了多篇論文和幾部著作(1)單篇論文較多，茲不羅列，代表性的論文集有陳鼓應(yīng)主編：《“玄學(xué)與重玄學(xué)”專號(hào)》，《道家文化研究》(第19輯)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年版。主要著作有盧國(guó)龍：《中國(guó)重玄學(xué)》，北京：人民中國(guó)出版社，1993年版；董恩林：《唐代老學(xué):重玄思辨中的理身理國(guó)之道》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002年版；強(qiáng)昱：《從魏晉玄學(xué)到唐初重玄學(xué)》，上海：上海文化出版社，2002年版；李大華、李剛、何建民：《隋唐道家與道教》，北京：人民出版社，2011年版。。與前賢專論魏晉玄學(xué)和重玄哲學(xué)不同，本文力圖運(yùn)用比較學(xué)的方法，比較唐前道家和重玄哲學(xué)，在道家而非道教的視野下，聚焦于本體論，闡述重玄哲學(xué)的開新之功。

一、從玄學(xué)到重玄學(xué)

道家認(rèn)為，道是萬(wàn)事萬(wàn)物共同存在的最根本的依據(jù)。從哲學(xué)本體論的角度來(lái)說(shuō)，道就是本體。對(duì)《道德經(jīng)》而言，作為形而上的抽象本體，道與形而下經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的具體事物并不相同，是眼睛看不見(jiàn)，耳朵聽不到，手摸不到，鼻子嗅不到的，具有“希”“夷”“微”等性質(zhì)。如果說(shuō)經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中的事物是“有”的話，那么道就是“無(wú)”，所以，《道德經(jīng)》有“有生于無(wú)”“有無(wú)相生”之說(shuō)。如果說(shuō)經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的事物具有“實(shí)”的性質(zhì)的話，那么道具有“虛”的性質(zhì)。道雖然“虛”，但卻是“實(shí)”的根據(jù)。如果說(shuō)經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的事物具有“動(dòng)”的性質(zhì)的話，那么“道”具有“靜”的性質(zhì)。道雖然“靜”，卻又能“動(dòng)”而生化萬(wàn)物。道的無(wú)、虛、靜的性質(zhì)只是說(shuō)明它不存在于形而下的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，但是存在于形而上的抽象思維世界中。作為本體，道的存在是先驗(yàn)的，如莊子所說(shuō)，是“自本自根，自古以固存，在太極之先”；作為本體，“道法自然”，即效法它自身，意謂道的存在是客觀的，其存在是獨(dú)立的，自己就是之所以如此而不是如彼的充分而必要的條件和理由，完全自足，不依賴于任何外界事物，也不受任何外界事物的影響或干擾。作為本體，道的作用范圍在空間層面是無(wú)限的，覆蓋它自身之外的一切，如《莊子·天地》所說(shuō)“夫道，覆載萬(wàn)物者也，洋洋乎大哉”(2)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年版，第220頁(yè)。；作為本體，道的作用時(shí)間是無(wú)窮的，如《莊子·大宗師》所說(shuō)“先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老”(3)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第137頁(yè)。。

作為抽象的本體，要用語(yǔ)言來(lái)描述道是很困難的。《道德經(jīng)·一章》說(shuō)：“道可道，非常道；名可名，非常名?！?4)樓宇烈：《老子道德經(jīng)校釋》，北京：中華書局，2008年版，第1頁(yè)。用道來(lái)指稱它，只是一個(gè)非常勉強(qiáng)卻又不得已的做法?！兜赖陆?jīng)》已經(jīng)談到，對(duì)道的闡明存在著困難，因?yàn)椤暗揽傻?，非常道；名可名，非常名”，莊子進(jìn)而對(duì)語(yǔ)言的局限性做了進(jìn)一步的闡發(fā)，在《知北游》中說(shuō)：“道不可聞，聞而非也；道不可見(jiàn)，見(jiàn)而非也；道不可言，言而非也?！?5)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第403頁(yè)。這已經(jīng)指出，對(duì)形而上的本體的探索，應(yīng)該用肯定與否定相結(jié)合的方式。魏晉玄學(xué)秉承這一觀點(diǎn)，基于有無(wú)關(guān)系的探討，王弼把道定位于無(wú)，提出了“以無(wú)為本，崇本舉末”的貴無(wú)論，接著裴危提出了崇有論，郭象則力圖超越無(wú)、有，基于道的完備性、自在自足性提出了“獨(dú)化”論。這就把先秦以無(wú)為道之內(nèi)涵的道本論推進(jìn)到了基于有無(wú)關(guān)系的“玄”學(xué)階段。

但玄學(xué)仍局趣于在有無(wú)關(guān)系中用肯定的言說(shuō)方式。在語(yǔ)言中，一旦對(duì)某事物肯定地定義它是什么，那么就在事實(shí)上排除了它是其他無(wú)窮事物的可能性。而且，讓人滿足于這一種答案，頭腦就此封閉了，思維停滯了，不再繼續(xù)探索，這對(duì)形而下的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域事物的研究往往是夠用的，但對(duì)形而上的探討卻是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。

看到了這一局限性，魏晉時(shí)期與阮籍、嵇康同一時(shí)期的隱士孫盛、孫登就已經(jīng)基于《道德經(jīng)》中“玄之又玄”的觀點(diǎn)展開了初步的探討。孫登乃孫盛之侄，從學(xué)于孫盛。孫盛是東晉大思想家，學(xué)問(wèn)淵博，“善言名理”。孫盛作《老子疑問(wèn)反訊》，其中說(shuō)道：“《道德經(jīng)》云：‘故常無(wú)欲以觀其妙，故常有欲以觀其徼，此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門?！f說(shuō)及王弼解，妙謂始，徼謂終，夫觀始要終，靚妙知著，達(dá)人之鑒也。既以欲澄神昭其妙始……何以復(fù)須有欲得其終乎？宜有欲俱出妙門，同謂之玄，若然以往，復(fù)何獨(dú)貴于無(wú)欲乎？”(6)釋道宣：《廣弘明集》，《四部叢刊初編》(第473冊(cè))，北京：商務(wù)印書館，1919年版，第62頁(yè)。這是對(duì)以虛無(wú)為宗的嚴(yán)君平、王弼關(guān)于有欲與無(wú)欲、始與終、妙與徼遣其一端、執(zhí)著一端的批評(píng)。作為重玄學(xué)之宗的雙遣方法也于此嶄露端倪。蒙文通先生說(shuō)：“重玄之說(shuō)，實(shí)由‘有欲俱出妙門，同謂之玄’之難詰而屬之也?！?7)蒙文通：《古學(xué)甄微》，成都：巴蜀書社，1987年版，第350頁(yè)?？梢?jiàn)，重玄思想是在對(duì)老子的“故常無(wú)欲以觀其妙，故常有欲以觀其徼，此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”進(jìn)行解釋時(shí)，糾正執(zhí)著于虛無(wú)之偏的解釋而產(chǎn)生的。事實(shí)上，阮籍、嵇康已拜孫登為師，但孫登的觀點(diǎn)卻沒(méi)有引起他們的重視，沒(méi)有把這一點(diǎn)發(fā)揚(yáng)光大。郭象之后，玄學(xué)余緒匯歸佛教者開出五家七宗，卻因與佛教的結(jié)合不倫不類而矛盾甚多，同時(shí)也因其缺乏理論深度，很快在思想史上銷聲匿跡。而繼續(xù)闡揚(yáng)道家者，發(fā)揚(yáng)孫登的重玄之音而逐步光大，至隋唐而蔚為大觀，形成重玄哲學(xué)之潮流，代表人物有成玄英、李榮、王玄覽、唐玄宗(李隆基)、杜光庭等。

二、成玄英、李榮、王玄覽對(duì)重玄本體論的建構(gòu)

關(guān)于道的有無(wú)的探討，成玄英、李榮、王玄覽的觀點(diǎn)頗有代表性。成玄英是唐代論道的重要代表人物之一。他吸取了魏晉玄學(xué)、佛教和此前道家的理論，為道家本體論的發(fā)展做出了很大貢獻(xiàn)。他認(rèn)為，作為世界的最高本體的道是“無(wú)對(duì)待”的“至無(wú)”“冥寂”，同時(shí)是本源，本身“不生不滅”卻又能產(chǎn)生萬(wàn)物，“至精(道)感激”而生“真一”，“真一”生元?dú)?，元?dú)馍疤斓厝f(wàn)物之形”。就道的現(xiàn)象而言，道是非無(wú)；就道的本體而言，道是非有，所以道是深遠(yuǎn)幽微、非有非無(wú)的“玄”。這樣的“玄”自然是不可言說(shuō)的，“至道絕言，言即乖理”。所以，既要排遣“滯于有”和“滯于無(wú)”的偏見(jiàn)，還要排遣滯于“非有非無(wú)”，即“玄”。也就是要“遣之又遣”，以追求“玄之又玄”的道，這就是“重玄之道”。

這里使用的是佛教中觀學(xué)派三論宗的正、反、離、合的四句否定論證模式。佛教學(xué)者們主張要對(duì)有與無(wú)均進(jìn)行否定。羅什師徒所立中觀學(xué)派被稱為“三論宗”。三論宗最著名的思辨方法是“中道”方法。何為“中道”？《中觀論疏》解釋說(shuō)：“非有非無(wú)則是中道?！?8)吉藏：《中觀論疏》，《大正藏》(第42冊(cè))，臺(tái)北：佛陀教育基金會(huì)出版部，1990年版，第160頁(yè)。《大乘玄論》說(shuō)得更詳細(xì)：“雖無(wú)而有，不滯于無(wú)；雖有而無(wú)，不累于有。不滯于無(wú)，故斷無(wú)見(jiàn)滅；不累于有，故常著冰銷?！焕塾谟?，故不常；不滯于無(wú)，故非斷，即中道也?！?9)吉藏：《大乘玄論》，《大正藏》(第45冊(cè))，第55頁(yè)。既不滯于有，也不滯于無(wú)，不常不斷，就是中道。從思維路徑來(lái)看就是：有——無(wú)——亦有亦無(wú)——非有非無(wú)。簡(jiǎn)單地說(shuō)，以病和藥的關(guān)系為例，藥是用來(lái)治病的，病好了，藥也就沒(méi)用了，所以要把藥也拋棄。這就是重玄之理。

李榮在成玄英的基礎(chǔ)上進(jìn)一步推演重玄之理，說(shuō)：“借玄以遣有無(wú)，有無(wú)既遣，玄亦自喪，故曰又玄。又玄者三翻不足言其極，四句未可致其源，廖廓無(wú)端，虛通不礙，總?cè)f象之樞要，開百靈之戶牖，達(dá)斯趣者，眾妙之門?！?10)強(qiáng)思齊：《道德真經(jīng)玄德纂疏》，《道藏》(第13冊(cè))，北京：文物出版社；上海：上海書店；天津：天津古籍出版社，1988年版，第361頁(yè)。這是主張要依次排遣有、無(wú)、非有非無(wú)。王玄覽把成玄英、李榮“雙遣雙非”的重玄之道推進(jìn)了一步，認(rèn)為人們之所以執(zhí)著于有或者無(wú)，是因?yàn)閳?zhí)著于真、妄。所以，應(yīng)該進(jìn)一步排譴它們。他認(rèn)為，道既離妄，又離真?！凹鹊谜嫱?，則入于環(huán)中；在中不見(jiàn)邊，以是中亦遣”(11)王玄覽：《玄珠錄》，《道藏》(第23冊(cè))，第627頁(yè)。。也就是說(shuō)，矛盾的兩個(gè)極端都是偏，不能執(zhí)著，要守“中和之道”。但“以中為用”仍然有被執(zhí)著的可能，應(yīng)該把“中”也遣掉才是真正的“滯于不滯”。

關(guān)于道的性質(zhì)，先秦道家提出了虛、靜、自然的說(shuō)法(12)孔令宏：《道教概論》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2013年版，第4頁(yè)。。魏晉時(shí)期的玄學(xué)家們整體上沒(méi)有突破這一點(diǎn)。到了唐代，成玄英提出了“冥寂”的主張，但沒(méi)有展開闡述。李榮同樣強(qiáng)調(diào)道的虛寂的性質(zhì)。他指出，至道“不蛟不昧”，是“虛極之理”。這個(gè)理不能用日常經(jīng)驗(yàn)的時(shí)空觀來(lái)認(rèn)知，必須用重玄的方法來(lái)進(jìn)行頓悟：“希夷之理既寂，三一之致亦空，以超群有，故曰歸無(wú)。無(wú)無(wú)所有，何所歸復(fù)？須知無(wú)物，無(wú)物亦無(wú)，此則玄之又玄，遣之又遣也?！?13)強(qiáng)思齊：《道德真經(jīng)玄德纂疏》，《道藏》(第13冊(cè))，第390頁(yè)。對(duì)靜、寂的強(qiáng)調(diào)，往往有心性論的背景。王玄覽就是這樣，他以心性論為基礎(chǔ)來(lái)討論道的性質(zhì)，認(rèn)為道有空、寂兩個(gè)性質(zhì)。空的觀點(diǎn)是他受佛教空思想影響的表現(xiàn)，但他顯然并非簡(jiǎn)單地把佛教空的范疇搬到道家中來(lái)，他說(shuō)：“道體實(shí)是空，不與空同?？盏芸?，不能應(yīng)物。道體雖空，空能應(yīng)物。”道體的實(shí)質(zhì)是空，但不是什么也沒(méi)有的無(wú)，它能夠轉(zhuǎn)化為用而響應(yīng)物之感，順化萬(wàn)物。道體的空就像鏡子照物，所照之物各各不同，但鏡子本身不變不動(dòng)，不執(zhí)著于某一物，空空如也。王玄覽還用寂來(lái)解說(shuō)道體的性質(zhì)——道體的本性是寂，即“真體常寂”。這樣的理解顯然是把心性論作為背景了：“大道師玄寂，其有息心者，此處名為寂。”這里所說(shuō)的道的“息心”是指道動(dòng)而生化萬(wàn)物之后仍然能復(fù)歸其本來(lái)的寂靜。不過(guò)，寂與動(dòng)又是一體的，所以說(shuō)：“只于動(dòng)處寂，只于寂處動(dòng)。只將動(dòng)動(dòng)于寂；只將寂寂于動(dòng)。動(dòng)寂雖異，正性止一?！?14)王玄覽：《玄珠錄》，《道藏》(第23冊(cè))，第623頁(yè)。王玄覽往往把寂與動(dòng)相對(duì)，這就有混同形而上與形而下的危險(xiǎn)，在理論上顯得不夠周詳。

寂與動(dòng)的關(guān)系實(shí)際上就是對(duì)道的動(dòng)靜關(guān)系的探討，這是討論本體與萬(wàn)物之間的關(guān)系，是本體論的重要內(nèi)容之一。玄學(xué)家王弼主張道的本性是靜，“靜為躁君”“動(dòng)起于靜”(15)王弼：《道德真經(jīng)注》，《道藏》(第12冊(cè))，第275頁(yè)。，這大體上還是先秦道家的觀點(diǎn)。唐代重玄哲學(xué)在動(dòng)靜觀上的闡述，最有代表性的是成玄英。他把動(dòng)靜關(guān)系分成四個(gè)層次：“妙本雖動(dòng)不動(dòng)”(16)蒙文通：《道書輯校十種》，成都：巴蜀書社，2001年版，第408頁(yè)。，“動(dòng)不乖寂”，“動(dòng)而常寂”(17)郭象注，成玄英疏：《南華真經(jīng)注疏》，《道藏》(第16冊(cè))，第300、362頁(yè)。，“動(dòng)寂不殊，故能虛會(huì)”(18)蒙文通：《道書輯校十種》，第406頁(yè)。。這就是說(shuō)，道本體就其本性來(lái)說(shuō)是靜，但它是動(dòng)的根源。它雖然靜，但卻能生化萬(wàn)物，這就是動(dòng)。但這種動(dòng)不會(huì)改變它靜的本性。動(dòng)是相對(duì)于形而下的萬(wàn)物而言的，實(shí)際上，在道那里，本無(wú)所謂動(dòng)與靜，或者說(shuō)，動(dòng)與靜就道本身來(lái)說(shuō)是沒(méi)有差別的。成玄英的這一思想獲得了李榮的認(rèn)可，他對(duì)此做了更為清晰的說(shuō)明。他認(rèn)為，“至道玄寂，真際不動(dòng)”(19)嚴(yán)靈峰：《無(wú)求備齋老子集成初編》(第2冊(cè))，臺(tái)北：藝文印書館，1965年影印版，第62頁(yè)。。這就是說(shuō)，道是寂(靜)，但不是普通的寂，而是“玄寂”，是本真的不動(dòng)。它能夠“應(yīng)物斯動(dòng)”，但響應(yīng)物之感而動(dòng)并不會(huì)導(dǎo)致自己發(fā)生變化，應(yīng)物而動(dòng)結(jié)束之后，仍然能回歸本來(lái)的靜寂，“動(dòng)不常動(dòng)，息動(dòng)以歸寂；寂不常寂，從寂而起動(dòng)”(20)嚴(yán)靈峰：《無(wú)求備齋老子集成初編》(第2冊(cè))，第66頁(yè)。?？傊瑒?dòng)不離本，寂不枯滯，無(wú)論是動(dòng)還是寂都發(fā)揮著它作為本體的作用。

這樣，本體與形而下的關(guān)系即體與用的關(guān)系。成玄英指出：“道常無(wú)為而無(wú)不為，凝常之道，寂爾無(wú)為，從體起用，應(yīng)物動(dòng)作”(21)強(qiáng)思齊：《道德真經(jīng)玄德纂疏》，《道藏》(第13冊(cè))，第441頁(yè)。。道有體也有用，道受物之感，應(yīng)其感而動(dòng)作，這就是它的用。通過(guò)用，重玄之道落實(shí)到形而下的生死問(wèn)題上，成玄英運(yùn)用性、命兩個(gè)概念展開論述。他認(rèn)為，道是性的根源：“道者，虛通之妙理，眾生之正性也?！?22)強(qiáng)思齊：《道德真經(jīng)玄德纂疏》，《道藏》(第13冊(cè))，第449頁(yè)。道是無(wú)，眾生是有。有既能自無(wú)而生，當(dāng)然就能“同于無(wú)”。通過(guò)修養(yǎng)，人的精神如果能夠達(dá)到虛靜而“身神為一”“身心俱遣，物我雙忘”，進(jìn)一步“與道為一”，就能如同道一樣永恒存在，“不復(fù)生死”(23)張思齊：《道德真經(jīng)玄德纂疏》，《道藏》(第13冊(cè))，第396頁(yè)。。那如何達(dá)到虛靜呢？方法是通過(guò)“屏息囂塵，心神凝寂”而達(dá)到“復(fù)于真性，反于慧命”(24)顧歡：《道德真經(jīng)注疏》，《道藏》(第13冊(cè))，第288頁(yè)。。在操作上首先要“忘情”，“忘情”不是滅情，也不一定要“斷情忍色，棲托山林，或卻掃閉門，不見(jiàn)可欲”(25)顧歡：《道德真經(jīng)注疏》，《道藏》(第13冊(cè))，第326頁(yè)。，關(guān)鍵是要領(lǐng)悟“夫萬(wàn)象森羅悉皆虛幻”不實(shí)，沒(méi)有什么東西值得在心中念念不忘、記掛不休，更不要?dú)椌邞]地去追求攫取，如此“外無(wú)可欲之境，內(nèi)無(wú)能欲之心”，做到了這一點(diǎn)，哪怕“恣目之所見(jiàn)，極耳之所聞”(26)強(qiáng)思齊：《道德真經(jīng)玄德纂疏》，《道藏》(第13冊(cè))，第422、478頁(yè)。也無(wú)妨。這類似于郭象所說(shuō)的“圣人雖在廟堂之上，然其心無(wú)異于山林之中”。通過(guò)“忘情”達(dá)到了“虛靜”，還要進(jìn)一步“復(fù)于真性”，即回歸本自天然而無(wú)矯偽的“真性”“本性”，“率性合道”。為此，要心神凝寂，使得“心冥至道”。這樣就可以得道了。成玄英對(duì)得道頗有新意，他在《齊物論疏》中認(rèn)為，所謂“得”，是內(nèi)不資于我，外不資于無(wú)，無(wú)思無(wú)為，絕學(xué)絕待，“適爾而得，蓋無(wú)所由”。得道意味著與道一樣永恒長(zhǎng)存而超越生死。與得道的獨(dú)到理解相關(guān)，成玄英對(duì)生死也有頗具特色的理解。他認(rèn)為，“從無(wú)出有，名之曰生，自有還無(wú)，名之曰死”(27)郭象注，成玄英疏：《南華真經(jīng)注疏》，《道藏》(第16冊(cè))，第373頁(yè)。。這里基于有、無(wú)范疇把生和死都理解為一個(gè)過(guò)程，而不是一個(gè)時(shí)刻，讓生、死具有了哲理內(nèi)涵，有助于打破人們對(duì)生的眷戀，對(duì)死的恐懼，打破執(zhí)著。這背后所呈現(xiàn)的是超越生死，不生不死的觀念，與莊子的齊一生死的觀念比較接近。

三、唐玄宗對(duì)重玄本體論的發(fā)展

唐代重玄哲學(xué)家中，唐玄宗對(duì)本體論的闡發(fā)頗有獨(dú)特性(28)唐玄宗李隆基并非不能著書之人，《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》雖然未必是他的個(gè)人專著，但以他的名義頒行，足以代表他的思想。，他把道家哲學(xué)本體論推進(jìn)了一步。老子曾在《道德經(jīng)》中提出了兩個(gè)命題：一個(gè)命題是“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”，另一個(gè)命題是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。對(duì)這兩個(gè)命題的關(guān)系的處理，是道家哲學(xué)本體論建構(gòu)中一個(gè)頗為艱深的難題。唐代以前，《西升經(jīng)》和《升玄內(nèi)教經(jīng)》等經(jīng)典一方面主張道是萬(wàn)物的本體，另一方面在解釋“道法自然”時(shí)認(rèn)為“道出于自然”或“道本自然”。直到成玄英也還一方面說(shuō)“道即是本，物從道生”，另一方面又說(shuō)“道是跡，自然是本”。這受到佛教學(xué)者們的攻擊。從哲學(xué)理論的周圓性來(lái)說(shuō)，一個(gè)哲學(xué)體系只能有一個(gè)本體，道家哲學(xué)同時(shí)有兩個(gè)本體，所以是不周圓而有矛盾的。唐玄宗明確意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題并提出了解決方案：“虛無(wú)者，妙本之體，體非有物，故曰虛無(wú)。自然者，妙本之性，性非造作，故曰自然。道者，妙本之功用。所謂強(qiáng)名，無(wú)非通生，故謂之道。幻體用名，即謂之虛無(wú)自然道爾?！?29)李隆基：《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》，《道藏》(第11冊(cè))，第768頁(yè)。也就是說(shuō)，虛無(wú)、自然、道是妙本的三個(gè)特性，是從三個(gè)方面來(lái)說(shuō)明妙本的。其中，虛無(wú)是就“體”狀而言，自然是就“性”質(zhì)而言，道是就功用而言。這樣一來(lái)，真正的本體只有一個(gè)，即妙本，從妙本可以解釋說(shuō)明一切，道家哲學(xué)的本體論就顯得周圓多了。

唐玄宗把成玄英提出的妙本視為最高的本體，認(rèn)為妙本是道的根本：“吾不知其名，但見(jiàn)其大通于物，將欲表其本然之德，故字之曰道?！?30)李隆基：《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》，《道藏》(第11冊(cè))，第768頁(yè)。妙本有體有用，體是虛無(wú)，用是道。妙本作為宇宙萬(wàn)物的最高本體，并不含蘊(yùn)著具體的事物。作為最高本體的地位，它是通過(guò)用而得以顯現(xiàn)的，例如，通過(guò)道來(lái)表露其通生萬(wàn)物的根性。

道作為妙本之用，其功能是通生。那么，道的通生究竟是怎樣實(shí)現(xiàn)的呢？唐玄宗繼承成玄英的“歸于妙本”“從本降跡”的觀點(diǎn)而做了進(jìn)一步的闡發(fā)。他認(rèn)為，一切可道可名、有欲無(wú)欲、有形無(wú)形的具體事物，都是妙本之“跡”，同樣運(yùn)用語(yǔ)言、概念、范疇來(lái)把握的也是妙本的跡，不是妙本自身。妙本是無(wú)法言說(shuō)，不可言說(shuō)的。從有名無(wú)名來(lái)說(shuō)，無(wú)名、有名分別是圣人勉強(qiáng)用來(lái)說(shuō)明“本”與“跡”的同異關(guān)系的概念，與道本身沒(méi)有關(guān)系，道本身并無(wú)所謂有名還是無(wú)名(31)李隆基：《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》，《道藏》(第11冊(cè))，第750頁(yè)。?；蛘哒f(shuō)，有名、無(wú)名不是用來(lái)描述道的性質(zhì)的。妙本與“跡”之間的關(guān)系，從衍生與被衍生的角度來(lái)看，“自出而論，則名異，是從本而降跡也”。從同的角度來(lái)看，“自同而論，則深妙，是攝跡以歸本也”。既然這樣，“若住斯妙，其跡復(fù)存，與彼異名，等無(wú)差別”(32)李隆基：《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》，《道藏》(第11冊(cè))，第750頁(yè)。。這里“與彼異名”之名，是“非常名”。顯然，這里的通生，主要是從邏輯的先后關(guān)系來(lái)討論的，有明顯的本體論的色彩。

當(dāng)然，道家哲學(xué)的本源論，唐玄宗也沒(méi)有拋棄，所以，通生也可以從這個(gè)角度來(lái)理解。他指出：“至道降氣，為物根本，故稱妙本。”進(jìn)而指出：“和氣沖虛，故為道用。用生萬(wàn)物，物被其功。論功則物凝其光大，語(yǔ)沖則道曾不盈滿，而妙本深靜，常為萬(wàn)物之宗?！?33)李隆基：《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》，《道藏》(第11冊(cè))，第788、751頁(yè)。這是說(shuō)，作為妙本的功能，道衍生出氣，進(jìn)而生化萬(wàn)物。道的通生功能是借助于氣來(lái)完成的，和氣源源不斷地分化出來(lái)，凝聚而為物。物的不斷衍生說(shuō)明了妙本的虛、深和靜。至于通生的具體程序，唐玄宗在注釋《道德經(jīng)》的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”時(shí)說(shuō)，“一”是指沖和之精氣，“道生一”指的是“道動(dòng)出和氣，以生于物”。但是，精氣尚不能直接產(chǎn)生具體的事物，“應(yīng)化之理，由自未足，更生陽(yáng)氣，積陽(yáng)氣以就一，故謂之二也”。精氣必須有陽(yáng)氣配合。這還不夠，精氣“積陰就二”而成“三”，這樣陰陽(yáng)交泰，沖和化醇，萬(wàn)物于是產(chǎn)生出來(lái)。這樣產(chǎn)生出來(lái)的萬(wàn)物，“當(dāng)須負(fù)荷陰氣，懷抱陽(yáng)氣，愛(ài)養(yǎng)沖氣，以為柔和”?？傊?，妙本的“生化”，一方面是“運(yùn)動(dòng)無(wú)窮”的，另一方面是“遍于群有”而“無(wú)所偏私”的。萬(wàn)物形成后，妙本不居功，也“不為主宰，于彼萬(wàn)物，常無(wú)欲心”(34)李隆基：《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》，《道藏》(第11冊(cè))，第782、759、767、775頁(yè)。，自然而然。質(zhì)言之，妙本既是本源，也是本體。

對(duì)于妙本，唐玄宗還從有、無(wú)的角度做了進(jìn)一步的闡釋。他認(rèn)為，妙本在混沌之中而形成，本無(wú)形質(zhì)，但萬(wàn)物都從它而來(lái)，都得依靠它而存在、變化，它“品物流行，斯可謂有無(wú)狀之形狀，有無(wú)物之物象，不可名之為有，亦不可格之于無(wú)”(35)李隆基：《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》，《道藏》(第11冊(cè))，第759頁(yè)。。如同不能用有名、無(wú)名來(lái)描述道一樣，也不能用有、無(wú)來(lái)解釋道。這可以結(jié)合《莊子·知北游》來(lái)理解：“道不可聞，聞而非也；道不可見(jiàn)，見(jiàn)而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？”唐玄宗想要表達(dá)的意思是“道非色、聲、形、法”，然而“乃于無(wú)色之中能應(yīng)眾色，無(wú)聲之中能和眾聲，無(wú)形之中能狀眾形，是無(wú)色之色，無(wú)聲之聲，無(wú)形之形”。所以，用“色”之“?！?，“聲”之“微”，“形”之“夷”來(lái)稱謂妙本之道，只是“明道而非道”。有與無(wú)也是如此。雖然“有之所利，利于用，用必資無(wú)”“無(wú)之所用，用于體，體必資有”，而有與無(wú)又相互以為“利”(36)李隆基：《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》，《道藏》(第11冊(cè))，第759、757頁(yè)。，但畢竟“涉有”只可稱“器”，“約形器以明道用”，不能把“道用”之有，即“形器”，等同于道體(妙本)本身?？傊?，談?wù)撔味碌挠兄皇菫榱税讶艘驅(qū)π味系臒o(wú)之本體的頓悟，是捕魚的網(wǎng)，而不是魚。得到了魚，網(wǎng)就沒(méi)有用了。從本體論的角度，唐玄宗不同意“有生于無(wú)”和“有無(wú)相生”的說(shuō)法。他借鑒佛教大乘空宗的思想解釋說(shuō)：“有無(wú)對(duì)法，本不相生。相生之名，猶妄執(zhí)起，如美惡非自性生，是皆空故?！币簿褪钦f(shuō)，“夫有不自有，因無(wú)而有”，“無(wú)不自無(wú)，因有而無(wú)”。說(shuō)有說(shuō)無(wú)，最終還是為了說(shuō)妙本?！懊畋静挥胁粺o(wú)”，“謂之有，則寂然無(wú)象”，“謂之無(wú)，則湛似或存”。所謂“自無(wú)而降有”，其實(shí)質(zhì)就是“從本降跡”(37)李隆基：《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》，《道藏》(第11冊(cè))，第751、764頁(yè)。。這似乎想把本源論轉(zhuǎn)化為本體論。

對(duì)道與物之間的關(guān)系，唐玄宗繼承王玄覽的路徑，基于感、應(yīng)這一對(duì)概念做了探討。他認(rèn)為：“道性清靜，妙本湛然，故常無(wú)為也。萬(wàn)物恃賴而生成，有感而必應(yīng)，故無(wú)不為也?！睂?duì)道來(lái)說(shuō)，“物感必應(yīng)，應(yīng)必緣感”，道之所以能澤被萬(wàn)物，就是因?yàn)樗皯?yīng)物遂通，化成天下”(38)李隆基：《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》，《道藏》(第11冊(cè))，第777、787、750頁(yè)。?？傊?，物有所感，道必有所應(yīng)。而且，道應(yīng)物之感是“無(wú)心”“無(wú)常心”“無(wú)私”的。物與道之間有感應(yīng)的關(guān)系，人與道之間也同樣。與物不同，人能夠積極地感道而修道。唐玄宗指出：“夫人之正性，本自澄清，和氣在躬，為至柔也?！比说恼耘c妙本、道在實(shí)質(zhì)內(nèi)容上是一致的。但是，“及受形之后，六根愛(ài)悅，五欲奔競(jìng)，則正性離散，失妙本矣”。為此，要“修性反德”“望道為本”“不離妙本，自有歸無(wú)，還冥至道”(39)李隆基：《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》，《道藏》(第11冊(cè))，第783、760、789、763頁(yè)。。那如何回返正性呢？唐玄宗認(rèn)為，人與生俱來(lái)的本性是靜，出生之后與物相感而動(dòng)，人就有了欲望。如果能常常保守清靜，讓心無(wú)所累，神無(wú)所系，回歸本來(lái)的正性，就能夠見(jiàn)到妙本。否則，如果不能合于正性，讓情感追逐欲望而動(dòng)，性為欲所牽，迷途于道原，想見(jiàn)到妙本，那是不可能的。在具體操作層面，唐玄宗比較強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)。一是因?qū)W知道，悟理忘言。他說(shuō)：“夫?yàn)閷W(xué)者，莫不初則日學(xué)以知道，修功而補(bǔ)過(guò)；終則悟理而忘言，遺功而去執(zhí)。”“言”是為了“詮理”，如果“執(zhí)滯言教，則失妙理矣。失理則無(wú)由得道”(40)李隆基：《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》，《道藏》(第11冊(cè))，第786、766頁(yè)。。得道的關(guān)鍵在于“悟”：“道在于悟，悟在了心，非如有為之法，積日計(jì)年，營(yíng)求以致之爾。但澄心窒欲，則純白自生也?！钡珒H僅“悟”還不夠，“悟”還必須落實(shí)到“行”?！拔蚪讨疲谟谛扌?。行而忘之，曾不執(zhí)滯?！薄靶卸钡膶?shí)質(zhì)就是“于諸法中，體了真性，行無(wú)行相，故云善行。如此則心與道冥，故無(wú)轍跡可尋求”。再說(shuō)清楚一點(diǎn)，就是“行不言之教，辯凋萬(wàn)物，窮理盡性”。二是無(wú)為清靜，守柔用謙，恭儉自牧(41)李隆基：《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》，《道藏》(第11冊(cè))，第797、808、727、784、784頁(yè)。。

四、杜光庭對(duì)重玄學(xué)本體論的總結(jié)

晚唐道家學(xué)者杜光庭可謂重玄哲學(xué)的總結(jié)者。首先，他對(duì)重玄哲學(xué)的方法論做了概括。他給出了“玄”的定義：“玄，深妙也，不滯也?！币簿褪菍?duì)事物持否定態(tài)度，不執(zhí)著其某一個(gè)階段和特定狀態(tài)，而是持續(xù)深入探尋而不停滯，讓人有深與妙的感覺(jué)。對(duì)“又玄”，他說(shuō)：“寄又玄以道玄，欲令不滯于玄，本跡兩忘，是名不住，無(wú)住則了出矣?！?42)杜光庭：《道德真經(jīng)廣圣義》，《道藏》(第14冊(cè))，第344頁(yè)。這就是說(shuō)，“又玄”是就道之玄而言，不執(zhí)著于玄，遣除本，也遣除跡，思維不停滯，如此才會(huì)不斷開出道的新意。把“玄”與“又玄”聯(lián)系起來(lái)運(yùn)用，就是重玄。以有無(wú)而論，“道之為無(wú)，亦無(wú)此無(wú)，德之為有，亦無(wú)此有。斯則無(wú)有，無(wú)無(wú)，執(zhí)病都盡，乃契重玄，方為雙絕”。重玄的思辨方法要求人們既不執(zhí)著于有，也不執(zhí)著于無(wú)，因?yàn)椤皥?zhí)無(wú)者則病于有，執(zhí)有者則病于無(wú)”。但一般人要做到這一點(diǎn)很難。唯有“圣人知道非有非無(wú)，兩無(wú)所執(zhí)，能病所執(zhí)，是以不病”。如何做到不執(zhí)著呢？重玄哲學(xué)家們給出的方法就是忘。據(jù)此，杜光庭對(duì)重玄方法總結(jié)道：“夫攝跡忘名，已得其妙，于妙恐滯，故復(fù)忘之，是本跡俱忘，又忘此忘，吻合乎道。有欲既遣，無(wú)欲亦忘，不執(zhí)有無(wú)，不執(zhí)中道，是契都忘之者爾?！?43)杜光庭：《道德真經(jīng)廣圣義》，《道藏》(第14冊(cè))，第347、548、344頁(yè)。把本、跡忘記，這還不夠，還要把忘記的執(zhí)著也忘記，才符合重玄。同樣，“不滯有無(wú)，不執(zhí)中道”，才是“重玄之道”，這無(wú)疑是對(duì)重玄哲學(xué)方法論的一個(gè)很好的概括。

其次，杜光庭對(duì)重玄哲學(xué)有關(guān)本體性質(zhì)的探討做了總結(jié)。作為本體的道，它有什么性質(zhì)呢？重玄哲學(xué)對(duì)此有所推進(jìn)。杜光庭系統(tǒng)地總結(jié)了前人對(duì)道的種種描述，認(rèn)為道的“形體”有虛無(wú)、平易、清靜、柔弱、淳粹、素樸六個(gè)方面：“此六者道之形體也。虛無(wú)者，道之舍也；平易者，道之素也；清靜者，道之鑒也；柔弱者，道之用也；淳粹者、素樸者，道之干也?！彼J(rèn)為，能夠把這六個(gè)方面作為行動(dòng)的原則并遵守的人就是“道人”，因?yàn)樗麄儭靶信c道同，故曰能順事而不滯，悟言教而同道也”。這六個(gè)方面中，杜光庭認(rèn)為，虛無(wú)是根本性的。為此，他把虛無(wú)與自然并列，討論了它們與道的關(guān)系。他在《道德真經(jīng)廣圣義》中說(shuō)：“大道以虛無(wú)為體，自然為性，道為妙用。散而言之，即一為三；合而言之，混三為一，通謂之虛無(wú)、自然、大道，歸一體耳。非是相生相法之理，互有先后優(yōu)劣之殊也。非自然無(wú)以明道之性，非虛無(wú)無(wú)以明道之體，非通生無(wú)以明道之用?！?44)杜光庭：《道德真經(jīng)廣圣義》，《道藏》(第14冊(cè))，第408、417頁(yè)。這可視為他對(duì)虛無(wú)、自然與道三者關(guān)系的總論，其要點(diǎn)主要有二：其一是大道以虛無(wú)為體，以自然為性，以道(即通生)為用；其二是虛無(wú)、自然、道(通生)三者是相統(tǒng)一的，三者之間不存在相生相法的關(guān)系，也不存在先后、優(yōu)劣之別。在這個(gè)總論的指導(dǎo)下，杜光庭對(duì)三者做了分別論述。對(duì)于虛無(wú)，他引孔穎達(dá)《周易正義》的話解釋說(shuō)：“義曰：道者，虛無(wú)之稱也。以虛無(wú)而能開通于物，故稱曰道，無(wú)不通也，無(wú)不由也。若處于有，則為物滯礙，不可常通。道既虛無(wú)為體，無(wú)則不為滯礙，言萬(wàn)物皆由之而通，亦況道路以為稱也。……乃是無(wú)中之有，有中之無(wú)，不得指而定名?！?45)杜光庭：《道德真經(jīng)廣圣義》，《道藏》(第14冊(cè))，第402頁(yè)。正因?yàn)樘?，所以能變?yōu)閷?shí)；正因?yàn)闊o(wú)，所以能生有。正是因?yàn)榈酪蕴摕o(wú)為體，所以能夠通生萬(wàn)物而不會(huì)遇到障礙而停滯。體與用是相互依存的。沒(méi)有虛無(wú)之體，也就沒(méi)有通生之用。對(duì)于道之用，杜光庭說(shuō)：“義曰：夫道之無(wú)也，資有以彰其功。無(wú)此有則道功不彰矣。物之有也，資道以稟其質(zhì)，無(wú)此道則物不生矣?！?46)杜光庭：《道德真經(jīng)廣圣義》，《道藏》(第14冊(cè))，第370頁(yè)。無(wú)通過(guò)有而表現(xiàn)其存在，道通過(guò)物而表現(xiàn)其通生萬(wàn)物的偉大功能。至于自然，主要表明道的存在的客觀性、獨(dú)立自主性、不可改變性、常在遍存性。

杜光庭進(jìn)而根據(jù)上述思想對(duì)道的三個(gè)方面的功用即理、導(dǎo)、通，作了闡發(fā)，但把道的功用分為理、導(dǎo)、通并非他的首創(chuàng)，《道德真經(jīng)廣圣義》卷五《釋疏題明道德義》說(shuō)：“臧玄靜云：‘道者通物，以無(wú)為義?！庇终f(shuō)：

臧玄靜云：“智慧為道體，神通為道用也?！庇衷疲骸暗赖乱惑w而具二義，一而不一，二而不二。二而不二，由一故二；一而不一，由二故一。不可說(shuō)言有體無(wú)體，有用無(wú)用。蓋是無(wú)體為體，體而無(wú)體；無(wú)用為用，用而無(wú)用。然則無(wú)一德非其體，無(wú)一用非其功。尋其體也，離空離有，非陰非陽(yáng)，視聽不得，搏觸莫辯；尋其用也，能權(quán)能實(shí)，可左可右，以小容大，以大容小。體既無(wú)已，故不可思而議之；用又無(wú)功，故隨方不示見(jiàn)?！?47)杜光庭：《道德真經(jīng)廣圣義》，《道藏》(第14冊(cè))，第338頁(yè)。

這說(shuō)明，杜光庭認(rèn)為道有理、導(dǎo)、通三個(gè)功能的觀點(diǎn)，是對(duì)臧玄靜即臧矜思想的繼承。他對(duì)此做了詳細(xì)的闡述，認(rèn)為這三者：“一理也，二導(dǎo)也，三通也?！本唧w來(lái)說(shuō)，“理者，理實(shí)虛無(wú)，以明善惡；導(dǎo)者，導(dǎo)執(zhí)令忘，引凡入圣；通者，通生萬(wàn)法，變通無(wú)壅”(48)杜光庭：《道德真經(jīng)廣圣義》，《道藏》(第14冊(cè))，第337頁(yè)。。“理”即客觀地存在于現(xiàn)象背后的“虛無(wú)”之實(shí)體。在社會(huì)生活中，它是根本的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，尤其是倫理學(xué)中善惡規(guī)范的依據(jù)，具有鑒別善惡的功能?！皩?dǎo)”即引導(dǎo)，其涵義一是返歸真性之本而去妄情，二是“攝有用之跡，歸無(wú)為之本”。這包括理身與理國(guó)兩個(gè)方面?！巴ā笔巧f(wàn)物而無(wú)滯礙。

對(duì)道與氣的關(guān)系，前人已經(jīng)有所探討?！痘茨献印氛f(shuō)：“道始于虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生元?dú)?，元?dú)庥醒嫩?，清?yáng)者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。天地之襲精為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)之專精為四時(shí)，四時(shí)之散精為萬(wàn)物?！?49)高誘注：《淮南子》，北京：中華書局，1954年版，第35頁(yè)。由此可引申出道生氣的觀點(diǎn)，但普遍認(rèn)可的觀點(diǎn)是道和氣共同完成生化萬(wàn)物的任務(wù)。那么，在職能上道與氣在化生萬(wàn)物的過(guò)程中究竟是如何分工的呢？《老子河上公章句》說(shuō)：“言道稟與，萬(wàn)物始生，從道受氣?！?50)河上公：《老子河上公章句》，《道藏》(第12冊(cè))，第6頁(yè)。這里雖然提到“從道受氣”，但對(duì)于道與氣的關(guān)系卻說(shuō)得不夠清晰。《太平經(jīng)》進(jìn)了一步，它指出：“夫道者何等也？萬(wàn)物之元首，不可得名也。六極之中，無(wú)道不能變化。元?dú)庑械?，以生萬(wàn)物，天地大小，無(wú)不由道而生者也。故元?dú)鉄o(wú)形，以制有形，以舒元?dú)?，不緣道而生?！?51)王明：《太平經(jīng)合?！罚本褐腥A書局，1960年版，第16頁(yè)。元?dú)庵线€有更加根本的道，“元?dú)庑械馈币徽f(shuō)明確把氣與道的功能做了分工，道是萬(wàn)物的主宰，是萬(wàn)物變化的根據(jù)。元?dú)鈩t具體生化萬(wàn)物，但在這一過(guò)程中道仍然發(fā)揮控制、規(guī)范的作用。這暗含有道是元?dú)馍f(wàn)物的所以然的意思?！短浇?jīng)》的這一思想對(duì)后世有深遠(yuǎn)的影響，整體上奠定了道與氣在化生萬(wàn)物過(guò)程中道靠氣來(lái)推動(dòng)而發(fā)揮作用的思想。杜光庭在此基礎(chǔ)上做了進(jìn)一步闡發(fā)，他說(shuō)：“道，通也，通以一氣生化萬(wàn)物，以生物故，故謂萬(wàn)物之母?！?52)杜光庭：《道德真經(jīng)廣圣義》，《道藏》(第14冊(cè))，第334頁(yè)。在他看來(lái)，道最根本的特性在于“通”，氣最根本的特性在于“生”?！巴ā斌w現(xiàn)的是規(guī)律性，“生”體現(xiàn)的是變化性。在杜光庭看來(lái)，在萬(wàn)物衍生的過(guò)程中，道的功能體現(xiàn)為衍生的規(guī)則、規(guī)范、規(guī)律、秩序，也就是變中的不變性、穩(wěn)定性。氣的功能體現(xiàn)為衍生的具體活動(dòng)，即變化的方面、不穩(wěn)定的方面、適應(yīng)環(huán)境的方面。這就是說(shuō)，道與氣的功能是有區(qū)別的，道的功能是“通”，氣的功能是“生”。道在化生萬(wàn)物中起控制的作用，具體地化生萬(wàn)物則是元?dú)獾墓δ?。而“道通氣生”的命題可謂對(duì)道氣關(guān)系的爭(zhēng)論做了總結(jié)：“以其道氣化生，分布形兆，乃為天地。而道氣在天地之前，天地生道氣之后?！?53)杜光庭：《道德真經(jīng)廣圣義》，《道藏》(第14冊(cè))，第334頁(yè)。

杜光庭認(rèn)為，以道通氣，“通”與“生”兩者相合，“道—?dú)狻眲t達(dá)于直接的無(wú)差別的同一。所以說(shuō)：“道者，虛無(wú)之氣也?；煦缰?，乾坤之祖，能有能無(wú)，包羅天地?！?54)李道純：《太上老君說(shuō)常清靜經(jīng)注》，《道藏》(第17冊(cè))，第183頁(yè)。把道直接等同于氣，也就是把本體與本源合而為一成為“混元”，目的是把本體論和本源論統(tǒng)一起來(lái)，更好地解釋在萬(wàn)物衍生的過(guò)程中道與氣的關(guān)系，即“混元以其道氣化生”(55)杜光庭：《道德真經(jīng)廣圣義》，《道藏》(第14冊(cè))，第334頁(yè)。。

最后，杜光庭對(duì)形而上與形而下的關(guān)系做了總結(jié)。如果以體用這一對(duì)范疇而論，杜光庭繼承《易傳·系辭上傳》“形而上者謂之道；形而下者謂之器”的思想，其闡發(fā)說(shuō)：

形而上者道之本，清虛無(wú)為，故處乎上也。形而下者道之用，稟質(zhì)流行，故處乎下也。顯道之用以形于物，物稟有質(zhì)，故謂之器。器者，有形之類也……此乃道是無(wú)體之名，形是有質(zhì)之用。凡萬(wàn)物從無(wú)而生，眾形由道而立，先道而后形，道在形之上，形在道之下。故自形而上謂之道，自形而下謂之器。形雖處道器兩畔之際，形在器上，不在道也。既有形質(zhì)，可為器用，故云形而下者謂之器。夫道，無(wú)也。形者，有也。有故有極，無(wú)故長(zhǎng)存。(56)杜光庭：《道德真經(jīng)廣圣義》，《道藏》(第14冊(cè))，第370頁(yè)。

在他看來(lái)，道清虛無(wú)為，處于上；物稟質(zhì)流行，處于下，為器；道無(wú)形無(wú)體，為無(wú)；器有形有質(zhì)，為有。道在器先，器由道立。道是體，器是用。該思想被五代時(shí)的道家學(xué)者施肩吾簡(jiǎn)潔地概括如下：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。上以下為基，道以器為用?！?57)施肩吾：《西山群仙會(huì)真記》，《道藏》(第4冊(cè))，第426頁(yè)。

結(jié)語(yǔ)

綜上所述，對(duì)道的本體論詮釋，從方法論上可分為三大階段：早期著眼于特定的一個(gè)范疇而把它詮解為無(wú)，這主要是在先秦時(shí)期；中期著眼于兩個(gè)范疇之間的關(guān)系，即基于有無(wú)關(guān)系把它解釋為玄，這主要是在魏晉時(shí)期；到了唐代，則著眼于關(guān)系的超越，即基于有無(wú)關(guān)系的超越把它解釋為重玄。詮釋方法的更新帶來(lái)了不同的詮釋結(jié)果，因而為道家本體論帶來(lái)了不同的風(fēng)貌。從總體看來(lái)，不僅深化了道家本體論，也促成了道家哲學(xué)的發(fā)展。就第三個(gè)階段所取得的成果來(lái)看，由于引入了重玄方法論，道家本體論得到深化，解決了道與自然相關(guān)的二重本體的問(wèn)題，在本體的性質(zhì)、形而上與形而下的關(guān)系等一系列問(wèn)題上有了新的拓展。而且，重玄哲學(xué)家們力圖基于本體論而闡發(fā)本源論，削弱本源論的地位而強(qiáng)化本體論，這是哲學(xué)思維更加成熟、思辨性更高的表現(xiàn)。

此外，前面提及，重玄哲學(xué)有糾正執(zhí)著于虛無(wú)之弊的理論自覺(jué)，但重玄方法對(duì)抽象思辯性的追求卻作為一個(gè)內(nèi)在原因強(qiáng)化了道家哲學(xué)對(duì)虛、靜的闡述；另外一個(gè)原因是日益強(qiáng)大的佛教對(duì)心、性的強(qiáng)調(diào)也迫使道家利用自身思想資源并吸收佛學(xué)來(lái)強(qiáng)化心、性的論述，這導(dǎo)致重玄哲學(xué)繼魏晉玄學(xué)之后繼續(xù)強(qiáng)化道的虛、靜性質(zhì)的論述，積極發(fā)展心性論，并力圖向下落實(shí)到功夫論和境界論。

對(duì)重玄哲學(xué)本體論的探討，一方面，有助于回溯魏晉玄學(xué)，看到其道家發(fā)展新階段的實(shí)質(zhì)，突破既有的基于有與無(wú)、動(dòng)與靜、自然與名教三對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)范疇，以做出新的詮釋。另一方面，有助于梳理此后老莊詮釋的學(xué)術(shù)思想史，明晰后世學(xué)者詮道為心、大談道性，提出性命雙修功夫論的歷史脈絡(luò)。