陳寅恪的學(xué)術(shù)取向與文學(xué)研究（上）

關(guān) 愛 和

河南大學(xué) 文學(xué)院，河南 開封475001

陳寅恪是中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上具有標(biāo)志意義的學(xué)者。1926年，在結(jié)束了18年東西洋留學(xué)經(jīng)歷后，36歲的陳寅恪到清華國學(xué)研究院任職，與王國維、梁啟超、趙元任并列為四大導(dǎo)師，使清華國學(xué)研究陣容稱盛一時。但好景不長，隨著1927年王國維、1929年梁啟超相繼去世，陳寅恪成為清華國學(xué)研究院略顯孤獨的掮旗人與擔(dān)綱者。1929年下半年，清華國學(xué)研究院撤銷，陳寅恪改就清華大學(xué)中文系、歷史系合聘教授。清華國學(xué)研究院的撤銷，主要與清華升格為大學(xué)后專業(yè)設(shè)置與人才培養(yǎng)目標(biāo)的調(diào)整有關(guān)，也與中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)由“疑古時代”轉(zhuǎn)向“釋古時代”的發(fā)展進程有關(guān)。1931年，陳寅恪在《國立清華大學(xué)二十周年紀(jì)念刊》上發(fā)文《吾國學(xué)術(shù)之現(xiàn)狀及清華之職責(zé)》，明確提出：“吾國大學(xué)之職責(zé)，在求本國學(xué)術(shù)之獨立?！标愐≌J(rèn)為：吾國學(xué)術(shù)獨立，需要新發(fā)明之學(xué)理，新出版之圖籍，更需要新人才之培養(yǎng)。大學(xué)的史學(xué)教育，在中國史料發(fā)見漸多的時代，需要可勝任本國通史、一代專史的講授者；大學(xué)的文學(xué)教育，需要在以創(chuàng)造文學(xué)為旨?xì)w外，產(chǎn)生通解及剖析吾民族文化的精品力作。陳文最后強調(diào)：吾國學(xué)術(shù)獨立“實系吾民族精神上生死一大事者”①陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第363頁。。陳寅恪謀求國家學(xué)術(shù)獨立的學(xué)術(shù)自覺，在1930年代的中國，具有振聾發(fā)聵的意義。它賦予大學(xué)以更強烈的學(xué)術(shù)使命感，成為疑古時代走向釋古時代的思想旗幟，影響著中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的進程。從國學(xué)研究走向歷史學(xué)、文學(xué)研究的陳寅恪，在清華度過了十年最心無旁騖的教書與研究生涯，而漸次步入學(xué)術(shù)的高峰時期。1937年的日軍侵華戰(zhàn)爭，打破了陳寅恪安穩(wěn)與平靜的大學(xué)生活。父親陳三立的突然去世與清華的逃亡辦學(xué)，使陳寅恪沒有時間醫(yī)治因視網(wǎng)膜脫落而引起的右眼失明。之后在長沙、昆明、成都等地流離失所、缺醫(yī)少藥的逃亡生活，又導(dǎo)致1944年12月其左眼失明。處于學(xué)術(shù)巔峰，剛剛55歲的個體生命，從此進入無法自主閱讀，無法生活自理的人生困境。陳寅恪在雙目失明后生命存續(xù)的25年間，雖屢屢有“舊學(xué)漸荒新不進”①陳美延編：《陳寅恪集·詩集》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第50頁。的懊惱，有“身世真同失水船”②陳美延編：《陳寅恪集·詩集》，第72頁。的嗟嘆，但始終執(zhí)著于自由獨立理念，教書著述不輟，以生命燃燒的方式，為師道垂范，為學(xué)術(shù)續(xù)命，創(chuàng)造了現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上的學(xué)術(shù)奇跡。

上篇：學(xué)術(shù)取向

家族家世與晚清記憶

1965年夏至1966年春，陳寅恪撰寫平生最后之作《寒柳堂記夢》（未定稿），記述三代家世家學(xué)及個人對晚清同、光、宣政局的記憶與理解。其敘先祖陳寶箴、先君陳三立事云：

先祖僅中乙科，以家貧養(yǎng)親，不得已而就末職。其仕清朝，不甚通顯，中更挫跌，罷廢八稔。年過六十，始得巡撫湖南小省。在位不逾三載，竟獲嚴(yán)譴。先君雖中甲科，不數(shù)月即告終養(yǎng)。戊戌政變，一并革職。后雖復(fù)官，迄清之末，未嘗一出。然以吏能廉潔及氣節(jié)文章頗負(fù)重名于當(dāng)代。③陳美延編：《陳寅恪集·寒柳堂集》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第187—188頁。

陳氏由福建上杭遷江西義寧，至陳寶箴已是四代。陳寅恪祖父陳寶箴舉人出身，早年入湘軍，參席寶田幕，以知縣、同知、知府累保至道員，皆候補官銜，且多在湖南候補。1880年實授河南武陟河北道，1883年在浙江按察使任上時，因在河南處理過的王樹汶案案情有反復(fù)，獲咎降職，1890年復(fù)出任湖北按察使。陳文中“罷廢八稔”即記此事。陳寶箴后任湖北布政使，與湖廣總督張之洞得以共事多年，深得張之洞信任。輾轉(zhuǎn)任職多處后，1895年9月，升任湖南巡撫。陳寅恪之父陳三立1889年成進士，授吏部主事，隨即請假回籍侍親武昌，后轉(zhuǎn)至長沙輔佐陳寶箴湖南新政，辦報紙，開學(xué)堂，興實業(yè)。湖南新政因為梁啟超、譚嗣同等維新人物的參與，一度成為地方維新的典范。1898年9月21日，戊戌政變發(fā)生，六君子被殺，陳寶箴以“濫保匪人”被革職，永不敘用。陳三立以“招引奸邪”罪名被一并革職。湖南成為戊戌政變唯一受到懲處與清算的省份。陳寶箴攜全家及夫人靈柩乘船歸至南昌，將夫人靈柩埋葬于西山，陳寶箴于墓旁筑室而居，曰“崝廬”。陳三立則率全家到南京居住。次年陳寶箴在西山以微恙去世。南昌西山《水經(jīng)注》作散原山，陳三立遂以散原為號，從事詩文寫作，有《散原精舍詩文集》行世，成為晚清民國詩壇的代表性詩人，后雖獲復(fù)官，而終不復(fù)出。

陳寶箴去世的1900年，陳寅恪11歲。陳寅恪祖輩、父輩所經(jīng)歷的生命曲折與黨錮之禍，給后來治史學(xué)文學(xué)的陳寅恪以巨大的影響。陳寅恪對晚清歷史的理解感受，自然與他人不同。這些特殊的經(jīng)驗，潛移默化于他對政治生活與學(xué)術(shù)認(rèn)知中。

對情感參與歷史研究所可能帶來的不客觀，陳寅恪有足夠的警惕。1945年陳寅恪雙目失明在成都醫(yī)院治療時，燕京大學(xué)研究生輪流值班，其中一位叫劉適（石泉）的學(xué)生，因為值夜班時聽陳寅恪講授家世家風(fēng)，加之對中國近代史的興趣，成為陳寅恪唯一的中國近代史研究生。陳寅恪告訴劉適：“我對晚清歷史還是熟悉的，不過我自己不能做這方面的研究，認(rèn)真做，就要動感情。那樣，看問題就不客觀了。”①卞僧慧：《陳寅恪先生年譜長編》，北京：中華書局，2010年，第226頁。陳寅恪不研究晚清，是怕情感參與影響歷史客觀。但對晚清歷史中與陳寶箴、陳三立命運的有關(guān)記憶，卻是如骨鯁在喉，不吐不快。

同樣是在1945年，陳寅恪因讀吳其昌《梁啟超傳》，而觸發(fā)了藏在心底的風(fēng)暴。其《讀吳其昌撰梁啟超傳書后》一文，提出與戊戌政變有關(guān)的三個重要話題：

一是戊戌政變之記述，有待考證澄清。梁啟超弟子、武漢大學(xué)教授吳其昌在抗戰(zhàn)逃亡途中堅持寫《梁啟超傳》，未及完成，嘔血而死，甚為可惜。而吳其昌寫作《梁啟超傳》所據(jù)材料，主要來自梁啟超《戊戌政變記》，《戊戌政變記》寫于梁啟超匆忙逃亡時期，史料難免有失真不確之處：

此記先生（梁啟超）作于情感激憤之時，所言不盡實錄。子馨（吳其昌）撰此傳時，亦為一時之情感所動蕩。故此傳中關(guān)于戊戌政變之記述，猶有待于他日之考訂增改者也。②陳美延編：《陳寅恪集·寒柳堂集》，第166頁。

陳寅恪根據(jù)自己的經(jīng)驗，善意提醒治史與寫作傳記者，關(guān)于戊戌政變研究，僅依靠當(dāng)事人的敘述是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，需要充分地甄別史料，還原真實，不為情感動蕩所左右。

二是提出著名的戊戌變法理論兩個來源之說。一個來源是湖南郭嵩燾（字筠仙），其歷驗實務(wù)，借鏡西國，實湖南變法之根據(jù)；另一來源是康有為，其附會孔子改制，以言變法，為湖南變法所不取。郭嵩燾早年為湖湘子弟，后入湘軍，為官后曾有廣州辦理洋務(wù)經(jīng)歷，1876年成為中國第一代駐英使節(jié)，對西方國家的政治文化有一定程度的了解。被人詆毀后黯然回國，稱病在湖南老家隱匿不出。與陳寶箴、陳三立過往交流甚多，成為陳氏父子兩代詢政問計、詩酒文會的朋友。郭嵩燾1891年去世。湖南新政實施時期，陳氏父子常以筠仙不在引為遺憾。陳寅恪舉郭嵩燾為湖南維新的思想根源雖稍顯牽強，但如果引申一步，把曾國藩、李鴻章等湖湘集團興辦洋務(wù)的思想與實踐，與郭嵩燾合為一體，也是能夠自圓其說的。但陳寅恪此處的指向，主要在于把湖南新政與康有為公羊說劃分開來。

三是根據(jù)陳三立的講述，完善梁啟超主講時務(wù)學(xué)堂的歷史細(xì)節(jié)，實為陳氏父子舍康而聘梁的結(jié)果。陳三立“聘梁” 獲“招引奸邪”罪。如是依黃遵憲說言聘康，則后果更不堪想象：

先君因言聘新會至長沙主講時務(wù)學(xué)堂本末。先是嘉應(yīng)黃公度丈遵憲，力薦南海先生于先祖，請聘其主講時務(wù)學(xué)堂。先祖以此詢之先君，先君對以曾見新會之文，其所論說，似勝于其師，不如舍康而聘梁。先祖許之。因聘新會至長沙。新會主講時務(wù)學(xué)堂不久，多患發(fā)熱病，其所評學(xué)生文卷，辭意未甚偏激，不過有開議會等說而已。惟隨來助教韓君之評語，頗涉民族革命之意。諸生家屬中有與長沙王益吾祭酒先謙相與往還者?？麍@先生見之，因得挾以詆訾新政。韓君因是解職。未幾新會亦去長沙。此新會主講時務(wù)學(xué)堂之本末，而其所以至長沙者，實由先君之特薦。其后先君坐“招引奸邪”鐫職，亦有由也。①陳美延編：《陳寅恪集·寒柳堂集》，第167—168頁。

梁啟超離開湖南后，歷經(jīng)風(fēng)波，但一直與陳家保持著良好的交往。陳寅恪在清華又與梁啟超共執(zhí)講席。陳寅恪文中對于梁啟超歿后二十余年，“論者每惜其與中國五十年腐惡之政治不能絕緣，以為先生之不幸”的議論，深感惋惜，并表達個人對當(dāng)下政治腐惡越演越甚的深惡痛絕：

先生少為儒家之學(xué)，本董生國身通一之旨，慕伊尹天民先覺之任，其不能與當(dāng)時腐惡之政治絕緣，勢不得不然。憶洪憲稱帝之日，余適旅居舊都，其時頌美袁氏功德者，極丑怪之奇觀。深感廉恥道盡，至為痛心。至如國體之為君主抑或民主，則尚為其次者。迨先生“異哉所謂國體問題者”一文出，摧陷廓清，如撥云霧而睹青天。然則先生不能與近世政治絕緣者，實有不獲已之故。此則中國之不幸，非獨先生之不幸也。又何病焉？②陳美延編：《陳寅恪集·寒柳堂集》，第166頁。

自戊戌政變后十余年，而中國始開國會，其紛亂妄謬，為天下指笑，新會所嘗目睹，亦助當(dāng)政者發(fā)令而解散之矣。自新會歿，又十余年，中日戰(zhàn)起。九縣三精，飆回霧塞，而所謂民主政治之論，復(fù)甚囂塵上。余少喜臨川新法之新，而老同涑水迂叟之迂。蓋驗以人心之厚薄，民生之榮悴，則知五十年來，如車輪之逆轉(zhuǎn)，似有合于所謂退化論之說者。是以論學(xué)論治，迥異時流，而迫于事勢，噤不得發(fā)。因讀此傳，略書數(shù)語，付稚女美延藏之。美延當(dāng)知乃翁此時悲往事，思來者，其憂傷苦痛，不僅如陸務(wù)觀所云，以元祐黨家話貞元朝士之感已也。③陳美延編：《陳寅恪集·寒柳堂集》，第168頁。

此文在還原湖南新政“招引奸邪”歷史過程的同時，為梁啟超辨污，寫自家心曲，傳達出史學(xué)家強烈的現(xiàn)實感和對歷史人物“同情之理解”的暖意?，F(xiàn)實關(guān)注，是陳寅恪學(xué)術(shù)研究不太引人注目的學(xué)術(shù)底色?！蹲x吳其昌撰梁啟超傳書后》一文如此激烈地批評政治，剖白心跡，在陳寅恪的著作中是極為少見的。戊戌政變家族兩代所遭遇的黨錮之禍，在陳寅恪的心靈中留下無法抹去的記憶。戊戌政變以來五十年，全社會人心、民生之每況愈下，自己的心態(tài)也由“少喜臨川新法之新，而老同涑水迂叟之迂”（臨川指王安石，涑水指司馬光）。對現(xiàn)實政治的失望，使其產(chǎn)生社會“退化”的判斷。

1940年代之后，關(guān)于戊戌政變的研究有很大進展。但重要歷史敘述，大都倚重梁啟超《戊戌政變記》與康有為《我史》的局面，沒有徹底改變。有感于此，陳寅恪在衰病之年，效仿宋賢司馬光《涑水記聞》及陸游《老學(xué)庵筆記》二書，作筆記體《寒柳堂記夢》，意在“因就咸同光宣以來之朝局，與寒家先世直接或間接有關(guān)者，證諸史料，參以平生耳目見聞，以闡明之。并附載文藝瑣事，以供談助。庶幾不賢者識小之義。既不誣前人，亦免誤來者”④陳美延編：《陳寅恪集·寒柳堂集》，第186頁。。

在《寒柳堂記夢》中，陳寅恪認(rèn)為宋陸游之家世與晚清義寧陳氏家世有相似之處。陸游之祖陸佃為王安石門人，后又列名元祐黨籍。陸游與王安石、司馬光兩黨俱有關(guān)聯(lián)，其論兩黨得失最為公允?！扒宕灸?，士大夫?qū)嵱星辶鳚崃髦帧Ｒ”救嘶蛞允澜恢x，或以姻婭之親，于此清濁兩黨，皆有關(guān)聯(lián)，故能通知兩黨之情狀并其所以分合錯綜之原委?！雹蓐惷姥泳帲骸蛾愐〖ず眉罚?87頁。

依照陳文的劃分，自同治至光緒末年，京官以恭親王奕沂、李鴻藻、翁同龢、陳寶琛、張佩綸等，外官以沈葆楨、張之洞等為清流。京官以醇親王奕 、孫毓汶等，外官以李鴻章、張樹聲等為濁流。至光緒末迄清之亡，京官以瞿鴻禨、張之洞等，外官以陶模、岑春煊等為清流。京官以慶親王奕劻、袁世凱、徐世昌等，外官以周馥、楊士驤等為濁流。但其間關(guān)系錯綜復(fù)雜，先后互易。

陳文認(rèn)為：同光時代士大夫之清流，大抵為少年科第，不諳地方實情及國際形勢，務(wù)為高論。由今觀之，其不當(dāng)不實之處頗多。但其所言，實中孝欽后之所忌，卒黜之、殺之而后已。清流士大夫雖較清廉然殊無才實。濁流之士大夫略具才實，然甚貪污。其中固有例外，但以此原則衡清季數(shù)十年人事世變，雖不中亦不遠(yuǎn)也。辛酉政變后的五十年間政治中心，在那拉氏一人。其重用淮軍，以牽制湘軍，遂其北洋軍閥一派，涂炭生靈二十年。又在漢人的清、濁兩派中，揚濁抑清，終激起漢人排滿復(fù)仇之觀念等作為，最終導(dǎo)致清王朝的覆滅。

陳文敘述先祖先君與戊戌政變有關(guān)的事情兩件。一是游走于清濁兩黨之間的陳寶箴對維新變法大勢的判斷及獲譴后免于發(fā)往新疆的過程。二是陳三立是否得榮祿推薦及拒絕仕袁，不附和立憲等事。關(guān)于陳寶箴，文中記曰：

蓋先祖以為中國之大，非一時能悉改變，故欲先以湘省為全國之?？寥羧珖母?，則必以中央政府為領(lǐng)導(dǎo)。當(dāng)時中央政權(quán)實屬那拉后，如那拉后不欲變更舊制，光緒帝既無權(quán)力，更激起母子間之沖突，大局遂不可收拾矣。那拉后所信任者為榮祿，榮祿素重先祖……。先祖之意，欲通過榮祿，勸引那拉后亦贊成改革，故推夙行西制而為那拉后所喜之張南皮入軍機。首薦楊叔嶠[銳]，即為此計劃之先導(dǎo)也。觀黃尚毅所記，知南皮與榮祿本無交誼，而先祖與榮祿之關(guān)系，則不相同也。當(dāng)政變后，都中盛傳先祖必受發(fā)往新疆之嚴(yán)譴，如李端棻奏?？涤袨榧白T嗣同之例。

然止于革職永不敘用之薄懲，實由榮祿及王仁和（王文韶）碰頭乞請所致也。①陳美延編：《陳寅恪集·寒柳堂集》，第203—204頁。

因為陳寶箴與榮祿舊交，加上軍機大臣王文韶的“碰頭乞請”，陳寶箴才得免于發(fā)往新疆。關(guān)于陳三立事，文中記曰：

又聞（榮祿）曾保舉先君?！∥襞e以詢先君，先君答言不知?！染埲刖┱?，當(dāng)與四章京同及于難，可謂不幸中之幸矣。

先祖先君革職，歸寓南昌，不久，先祖逝世，先君移居金陵，以詩歌自遣。光緒二十九年癸卯，以次年為慈禧七十壽辰，戊戌黨人除康梁外，皆復(fù)原官，但先君始終無意仕進。未幾袁世凱入軍機，其意以為廢光緒之舉既不能成，若慈禧先逝，而光緒尚存者，身將及禍。故一方面贊成君主立憲，欲他日自任內(nèi)閣首相，而光緒帝僅如英君主之止有空名。一方面欲先修好戊戌黨人之舊怨。職是之故，立憲之說興，當(dāng)日盛流如張謇鄭孝胥皆贊佐其說，獨先君窺見袁氏之隱，不附和立憲之說。②陳美延編：《陳寅恪集·寒柳堂集》，第203—204頁。

我們現(xiàn)在能夠看到的《寒柳堂記夢》是殘本。其中《吾家與豐潤之關(guān)系》《孝欽后最惡清流》等處均有缺佚。以清、濁流之分野，帝、后黨之權(quán)爭，解讀晚清政治格局，是陳寅恪觀察晚清史的特殊視角，其重點在于通過光、宣政治格局，講述陳氏家族的社會存在。陳寶箴的洞悉世情，敢為天下先，故有湖南新政。其在清濁兩派中，左右逢源，才能獲譴后僅得“薄懲”。戊戌年前后，陳三立丁母憂，未得推舉入京，反倒避免了一場更大的家庭災(zāi)難。1903年袁世凱入軍機，著意修復(fù)與戊戌黨人的關(guān)系。陳三立不為所動，拒絕出仕，以詩人終老。陳氏父子在政變時代，可謂步步驚心。戊戌政變的風(fēng)云，把陳氏父子，推至風(fēng)口浪尖。義寧陳氏，自陳寶箴起，開始進入晚清勝流之家的行列。

陳寅恪勝流之家的家族榮耀與優(yōu)勝心態(tài)，體現(xiàn)在家族的敘事中，也體現(xiàn)在對自己的婚姻記敘中?！逗糜泬簟酚性疲骸案笀?zhí)姻親多為當(dāng)時勝流。”寅恪本人或以世交之誼，或以姻婭之親，于此清濁兩黨，皆有關(guān)聯(lián)。晚清時代，婚姻是政治結(jié)交之外，保持勝流家族的重要方式。陳三立的婚姻選擇如此，陳寅恪的婚姻選擇也是如此?！逗糜泬簟纷詈笥浭黾彝ゴ呋榧霸谇迦A與夫人唐筼結(jié)識成婚的過程：

寅恪少時，自揣能力薄弱，復(fù)體孱多病，深恐累及他人，故游學(xué)東西，年至壯歲，尚未婚娶。先君先母雖累加催促，然未敢承命也。后來由德還國，應(yīng)清華大學(xué)之聘。其時先母已逝世。先君厲聲曰：“爾若不娶，吾即代爾聘定?！币∧苏埳跃彙Ｏ染S之。乃至清華，同事中偶語及：見一女教師壁懸一詩幅，末署“南注生”。寅恪驚曰：“此人必灌陽唐公景崧之孫女也?！鄙w寅恪曾讀唐公請纓日記。又親友當(dāng)馬關(guān)中日和約割臺灣于日本時，多在臺佐唐公獨立，故其家世，知之尤諗。因冒昧造訪。未幾，遂定偕老之約。①陳美延編：《陳寅恪集·寒柳堂集》，第236頁。

唐筼的祖父唐景崧，別號南注生。署理臺灣巡撫期間，《馬關(guān)條約》簽訂，臺灣割讓與日本。唐景崧被推舉為臺灣民主國總統(tǒng)。事敗后內(nèi)渡，被勒令回籍，1903年病故。陳寅恪的舅舅俞明震曾在唐景崧臺灣巡撫衙門中任職，因此陳寅恪對唐景崧的故事有所耳聞。唐筼乃名家之后，暗合陳寅恪勝流結(jié)緣的條件，婚姻自然是水到渠成。

1943年3月，吳宓在昆明西南聯(lián)大寫作《讀散原精舍詩筆記》，對陳三立詩多有稱贊。文末評陳氏三代，提出“文化貴族”的概念：

先生一家三世，宓夙敬佩，尊之為中國近世之模范之家。蓋右銘公受知于曾文正公，為維新事業(yè)之前導(dǎo)及中心人物，而又湛深中國禮教，德行具有根本；故謀國施政，忠而不私。知通知變而不夸誣矜躁，為晚清大吏中之麟鳳。先生父子，秉清純之門風(fēng)，學(xué)問識解，惟取其上。而無錦衣紈绔之習(xí)。所謂“文化之貴族”。非福貴人之驕奢歡淫。降及衡恪、寅恪一輩，猶然如此。誠所謂君子之澤也?！柿x寧陳氏一門，實握世運之樞軸，含時代之消息，而為中國文化與學(xué)術(shù)德教所托命者也。寅恪自謂少無勤讀，蓋實成于家學(xué)，淵孕有自。而寅恪之能有如斯造詣，其故略如宓以上所言，非偶然者也。重讀散原先生詩集畢，輒書其平日之所感所思，以示友生，并質(zhì)寅恪云。②陳三立：《散原精舍詩文集（下）》，上海：上海古籍出版社，2014年，第1560—1561頁。

吳宓的《讀散原精舍詩筆記》，1945年經(jīng)陳寅恪聽讀并修改過。陳家祖孫三代，陳寶箴為官，陳三立為詩，陳寅恪為學(xué)，生活道路各不相同，但精神氣象、家教家風(fēng)多有傳承。吳宓作為陳寅恪的學(xué)術(shù)同道人，在社會眾人“勝流家族，世家子弟”的普遍印象之外，以“握世運之樞軸”“含時代之消息”“為文化托命人”的一類話語，建構(gòu)義寧陳氏“文化貴族”形象?！拔幕F族”概念的提出，對陳寅恪的研究產(chǎn)生了重要影響。

生命遭際與學(xué)術(shù)之變

陳三立1900年5月遷家南京，是因為江寧官紳多為故舊，加上妻兄俞明震在江南陸師學(xué)堂任職，便于互相接濟幫助。陳寅恪的讀書生涯是從南京開始的，先是陳家自辦家塾，后騰出寓所后院，由南京學(xué)者柳詒徵辦新式學(xué)堂，名“思益小學(xué)”，陳三立詩集中有“兒童覬作拋球場”①陳三立：《散原精舍詩文集（下）》，第1560頁。詩句記其事。陳寅恪《柳如是別傳》回憶在南京的讀書生活云：

寅恪少時家居江寧頭條巷。是時海內(nèi)尚稱乂安，而識者知其將變。寅恪雖年在童幼，然亦有所感觸，因欲縱觀所未見之書，以釋幽憂之思。伯舅山陰俞觚齋先生明震同寓頭條巷。兩家衡宇相望，往來便近。俞先生藏書不富，而頗有精本。如四十年前有正書局石印戚蓼生鈔八十回石頭記，其原本即先生官翰林日，以三十金，得之于京師海王村書肆者也。一日寅恪偶在外家檢讀藏書，獲睹錢遵王曾所注牧齋詩集，大好之，遂匆匆讀誦一過，然實未能詳繹也。②陳美延編：《陳寅恪集·柳如是別傳（上）》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第2—3頁。

陳寅恪又于1964年寫作《贈蔣秉南序》追憶少年讀書之片段云：

清光緒之季年，寅恪家居白下，一日偶檢架上舊書，見有易堂九子集，取而讀之，不甚喜其文，唯深羨其事。以為魏丘諸子值明清嬗娧之際，猶能兄弟戚友保聚一地，相與從容講文論學(xué)于乾撼坤岌之際，不謂為天下之至樂大幸，不可也。當(dāng)讀是集時，朝野尚稱茍安，寅恪獨懷辛有索靖之憂，果未及十稔，神州沸騰，寰宇紛擾。③陳美延編：《陳寅恪集·寒柳堂集》，第182頁。

陳寅恪少年時代在南京的閱讀，已對易代之際文人生活表現(xiàn)出濃厚的興趣。少年的閱讀與興趣，種下了日后學(xué)術(shù)研究的種子。

1902年2月，俞明震受兩江總督劉坤一的委派，到日本視察學(xué)務(wù)兼送陸師學(xué)堂學(xué)生二十八人到日本留學(xué)，魯迅即在這批學(xué)生中。陳衡恪、陳寅恪兄弟因為沒有取得留學(xué)資格，2月隨船去，5月即隨舅父返回國內(nèi)，此年，陳寅恪只有十三歲。陳寅恪在上海偶遇李提摩太在此年，陳三立在陳寶箴墓前有“大孫羈東溟，諸孫解西史”④陳三立：《散原精舍詩文集》，第55頁。的告語也在此年。陳衡恪獲江南留日官費在1902年11月，陳寅恪獲留日官費在1904年秋。陳三立1904年12月有到吳淞口送江南省包括兩個兒子在內(nèi)的百余名學(xué)子留學(xué)日本歐美的詩，記錄其事。陳寅恪1905年冬因病回國，1907年至1909年在復(fù)旦公學(xué)插班完成高中學(xué)習(xí)，1915年在北京短期擔(dān)任蔡鍔秘書，1916年受譚延闿聘，在湖南交涉使署任職一年。除上述時間外，陳寅恪均在東西洋游學(xué)狀態(tài)。其軌跡是1909年德國柏林，1911年瑞士蘇黎世，1913年法國巴黎，1919年美國波士頓，1921年德國柏林，四年后應(yīng)清華聘，1926年任職清華。從1902年去日本，到1925年回國任職，吳宓向清華推薦陳寅恪時所講的18年的留學(xué)生涯，大致在以上斷斷續(xù)續(xù)的過程中完成。

吳宓與陳寅恪初識是在波士頓。陳寅恪1919年初至美國，入哈佛大學(xué)，學(xué)梵文、希臘文。其時，陳寅恪的學(xué)術(shù)興趣在東方學(xué)，而東方學(xué)的中心在歐洲。選擇去美國是因為一次世界大戰(zhàn)，歐洲缺乏安全。吳宓則前一年到哈佛，陳寅恪的表弟俞大維及湯用彤先后也在哈佛讀書。吳宓對陳寅恪的第一印象是：“不但學(xué)問淵博，且深悉中西政治、社會之內(nèi)幕?！雹賲清抵?，吳學(xué)昭整理：《吳宓自編年譜》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1995年，第188頁。此后，吳宓在日記中記陳寅恪學(xué)術(shù)交談及購書事甚多?！秴清等沼洝?919年12月14日，記陳寅恪關(guān)于學(xué)術(shù)的談話內(nèi)容最詳：

（一）中國之哲學(xué)、美術(shù)，遠(yuǎn)不如希臘，不特科學(xué)為遜泰西也。但中國古人，素擅長政治及實踐倫理學(xué)，與羅馬人最相似。其言道德，惟重實用，不究虛理，其長處短處均在此?！手袊酌现?，悉人事之學(xué)。而佛教則未能大行于中國?！袢苏`謂中國過重虛理，專謀以功利機械之事輸入，而不圖精神之救藥，勢必至人欲橫流，道德淪喪，即求其輸誠愛國，且不能得。

（二）中國家族倫理之道德制度，發(fā)達最早。周公之典章制度，實中國上古文明之精華?！寥糁堋⑶刂T子，實無足稱。……今人盛稱周、秦之國粹，實大誤。漢、晉以還，佛教輸入，而以唐為盛。唐之文治武功，交通西域，佛教流布、實為世界文明史上，大可研究者。佛教于性理之學(xué)Metaphysics，獨有深造，足救中國之缺失，而為常人所歡迎。惟其中之規(guī)律，多不合于中國之風(fēng)俗習(xí)慣，如祀祖、娶妻等。故昌黎等攻辟之。然辟之而另無以濟其乏，則終難遏之。于是佛教大盛。宋儒若程若朱，皆深通佛教者。既喜其義理之高明詳盡，足以救中國之缺失，而又憂其用夷變夏也。乃求得兩全之法，避其名而居其實，取其珠而還其櫝。采佛理之精粹，以之注解四書五經(jīng)，名為闡明古學(xué)，實則吸收異教，聲言尊孔辟佛，實則佛之義理，已浸漬濡染，與儒教之宗傳，合而為一。此先儒愛國濟世之苦心，至可尊敬而曲諒之者也。故佛教實有功于中國甚大?！缘梅鸾讨灾袊畬W(xué)問，立時增長元氣，別開生面。故宋、元之學(xué)問、文藝均大盛，而以朱子集其大成。朱子之在中國，猶西洋中世之Thomas Aquinas，其功至不可沒。而今人以宋、元為衰世，學(xué)術(shù)文章，卑劣不足道者，則實大誤也。歐洲之中世，名為黑暗時代Dark Ages，實未盡然。吾國之中世，亦不同。甚可研究而發(fā)明之也。

（三）自宋以后，佛教已入中國人之骨髓，不能脫離?！晃┲袊酥貙嵱靡?，故不拘泥于宗教之末節(jié)，而遵守“攻乎異端，斯害也已”之訓(xùn)，任儒、佛、回、蒙、藏諸教之并行，而大度寬容 tolerance，不加束縛，不事排擠，故從無有如歐洲以宗教牽入政治，千余年來，虐殺教徒，殘毒傾擠，甚至血戰(zhàn)百年不息，涂炭生靈。至于今日，各教各派，仍互相仇視，幾欲盡鏟除異己者而后快。此與中國人之素習(xí)適反。今夫耶教不祀祖，又諸多行事，均與中國之禮俗文化相悖，耶教若專行于中國，則中國立國之精神亡。且他教盡可容耶教，而耶教……決不能容他教?！刂翣咳胝危瑒t中國之統(tǒng)一愈難，而召亡愈速。此至可慮之事。今之留學(xué)生，動以“耶教救國”為言，實屬謬誤。①吳宓：《吳宓日記》第2冊，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第100—104頁。

吳宓1919年底的《日記》，真實顯現(xiàn)出陳寅恪而立之年求學(xué)哈佛時的學(xué)術(shù)思想，已是清晰成熟，通達求實。陳寅恪呼吁在功利機械之外，應(yīng)更注重在精神上療救中國。在中國精神世界的形成發(fā)展過程中，陳寅恪看重中古，中古是一個令史學(xué)家心儀著迷的文明時代：唐之文治武功，交通西域，佛教流布，宋元之學(xué)術(shù)文章，五光十色，異彩紛呈。宋儒“名為闡明古學(xué)，實則吸收異教”的策略，創(chuàng)造了中國學(xué)問文藝元氣淋漓，別開生面的新時代，其成功做法值得今人借鑒。在精神療救中國過程中，耶教因其狹隘傾擠，與中國舊有儒、道、佛、回，難以融合，無法擔(dān)負(fù)“耶教救國”的重任。耶教若專行于中國，則中國精神亡。圍繞精神療救的目標(biāo)，斟酌學(xué)術(shù)；以吸收異教的策略，闡明古學(xué)。陳寅恪民族文化本位立場是堅定執(zhí)著的。而中華文明氣象最為宏大的中古時期，成為陳寅恪心儀的學(xué)術(shù)目標(biāo)。

在哈佛兩年半的時間，陳寅恪1921年9月，又由美赴德，重返柏林大學(xué)研究院，研究梵文及東方古文字學(xué)。陳寅恪在德國留學(xué)所努力的學(xué)術(shù)方向是歐洲十八世紀(jì)興起，二十世紀(jì)方興未艾的東方學(xué)。歐洲的東方學(xué)是個龐大的體系，歐洲人通過東方學(xué)認(rèn)識歐洲之外的民族與文化，因此，歐洲之外的亞、非研究都曾經(jīng)被囊括在東方學(xué)的范疇。歐洲的東方學(xué)研究，帶有與生俱來的歐洲中心文化優(yōu)勝的傾向。陳寅恪關(guān)心的是與中國有關(guān)的東方學(xué)研究，他試圖從學(xué)習(xí)梵文、東方古文字學(xué)入手，進行與中國邊疆歷史、文化有關(guān)的研究。陳寅恪1923年所寫的《與妹書》，談他在歐洲各大學(xué)盤桓不歸的原因及所確立的學(xué)術(shù)方向云：

我前見中國報紙告白，商務(wù)印書館重印日本刻大藏經(jīng)出售，其預(yù)約券價約四五百元。他日恐不易得，即有，恐價亦更貴。不知何處能代我籌借一筆款，為購此書。因我現(xiàn)必需之書甚多，總價約萬金。最要者即西藏文正續(xù)藏兩部，及日本印中文正續(xù)大藏，其他零星字典及西洋類書百種而已。若不得之，則不能求學(xué)，我之久在外國，一半因外國圖書館藏有此項書籍，一歸中國，非但不能再研究，并將初著手之學(xué)亦棄之矣。我現(xiàn)甚欲籌得一宗巨款購書，購就即歸國?！鞑匚牟亟?jīng)，多龍樹馬鳴著作而中國未譯者。即已譯者，亦可對勘異同。我今學(xué)藏文甚有興趣，因藏文與中文，系同一系文字。如梵文之與希臘拉丁及英俄德法等之同屬一系。以此之故，音韻訓(xùn)詁上，大有發(fā)明。因藏文數(shù)千年已用梵音字母拼寫，其變遷源流，較中文為明顯。如以西洋語言科學(xué)之法，為中藏文比較之學(xué)，則成效當(dāng)較乾嘉諸老，更上一層。然此非我所注意也。我所注意者有二：一歷史，（唐史西夏）西藏即吐蕃，藏文之關(guān)系不待言。一佛教，大乘經(jīng)典，印度極少，新疆出土者亦零碎。及小乘律之類，與佛教史有關(guān)者多。中國所譯，又頗難解。我偶取金剛經(jīng)對勘一過，其注解自晉唐起至俞曲園止，其間數(shù)十百家，誤解不知其數(shù)。我以為除印度西域外國人外，中國人則晉朝唐朝和尚能通梵文，當(dāng)能得正確之解，其余多是望文生義，不足道也?！置晒艥M洲回文書，我皆欲得。②陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第355—356頁。

以梵語藏文為語言工具，從事唐史學(xué)、佛教學(xué)的研究，其學(xué)術(shù)內(nèi)涵陳寅恪1942年在《陳述遼史補注序》中概括為“殊族之文、塞外之史”。陳寅恪這樣一封充滿學(xué)術(shù)信仰和熱情的家書，被吳宓在1923年8月的《學(xué)衡》雜志刊載，影響甚廣。以至于人還在國外，尚沒有成果發(fā)表的陳寅恪，已經(jīng)在1924年被因古史辨派而爆得大名的顧頡剛，列入國學(xué)的五個流派之中：

現(xiàn)今國學(xué)的趨勢有五派。一是考古學(xué)，用古代的實物和文字來解釋古史，……羅振玉、王國維是這一派的代表。二是東方言語學(xué)及史學(xué)，研究亞洲漢族以外的各民族的文化，他們在甘肅、新疆、中央亞細(xì)亞等處發(fā)掘，有巨大的發(fā)見。法人伯希和，英人斯坦因，中國羅福成、張星烺、陳寅恪、陳垣等都是這一派的代表。三是地質(zhì)學(xué)，……因發(fā)掘地層而得有銅器時代以前之古物，可助古史學(xué)之研究，因到各處實地調(diào)查而對歷史地理學(xué)發(fā)生新解釋。丁文江、翁文灝、章鴻劍等都是這一派的代表。四是學(xué)術(shù)史，……要求把文化的進程做一個系統(tǒng)的排列。胡適，章炳麟、梁啟超等都是這一派的代表。五是民俗學(xué)，……北大國學(xué)門中的風(fēng)俗調(diào)查會和歌謠研究會，都是向這個方面進行的表示。周作人、常惠等是這一派的代表。這五派學(xué)問都是二十年來的新進展，舊式學(xué)者夢想不到的。①卞僧慧：《陳寅恪先生年譜長編》,第87頁。

而身為清華研究院籌委會主任的吳宓，則徑以《與妹書》為學(xué)術(shù)廣深高遠(yuǎn)的憑據(jù)，推薦陳寅恪為研究院導(dǎo)師：

當(dāng)時任研究院籌委會主任，學(xué)校已聘定三教授，乃向校長曹云祥推薦陳先生。教務(wù)長張彭春認(rèn)為陳先生留學(xué)雖久，學(xué)問亦好。然而一無學(xué)位，二無著作，不符合聘任教授條件，為保證今后教授水準(zhǔn)，不應(yīng)放松聘任標(biāo)準(zhǔn)，不同意聘請。我說：陳先生先后留學(xué)十八年，他人不過四五年。陳先生學(xué)問淵博，能與外國教授上下其議論，堪稱學(xué)侶。雖無正式著作發(fā)表，僅就一九二三年八月《學(xué)衡》雜志第二十期所節(jié)錄的《與妹書》，寥寥數(shù)百字，已足見其學(xué)問之廣而深，識解之高而遠(yuǎn)。②卞僧慧：《陳寅恪先生年譜長編》,第89頁。

1925年2月，清華校長簽發(fā)了聘任電報，陳寅恪接受聘任后提出：一需多購書，二需處理家事，答應(yīng)明年就聘。陳寅恪這次在德國留學(xué)的四年間，宗白華、金岳霖、陳登恪、俞大維、毛子水、姚從吾、羅家倫、徐志摩先后在柏林留學(xué)。1923年秋，傅斯年入柏林大學(xué)，學(xué)術(shù)取向也逐漸向東方學(xué)和歷史語言學(xué)方向靠近。1924年5月，趙元任夫婦游學(xué)歐洲，在德國逗留四十余天，與在德留學(xué)生有廣泛的交往切磋，這些都成為陳寅恪回國后重要的學(xué)術(shù)朋友。1926年上半年，陳寅恪從歐洲歸國，還帶回了俞大維的三歲的兒子俞揚和。俞揚和回國后，由陳寅恪的妹妹陳新午照看。1928年8月，39歲的陳寅恪與在北京女子文理學(xué)院任體育教師的唐筼在清華訂婚。1929年，33歲的俞大維娶陳新午，原來的姑舅表親，親上加親，成為陳寅恪的妹夫。1934年8月，回國后興辦史語所的傅斯年，在胡適、丁文江的幫助下，辦理完與結(jié)發(fā)妻子的離婚后，經(jīng)俞大維的撮合，與俞大維的妹妹俞大彩結(jié)緣，此年傅斯年39歲。共同的留學(xué)經(jīng)歷與勝流世家之間的聯(lián)姻，給予1930年代的學(xué)者心態(tài)與學(xué)術(shù)格局以微妙的影響。

清華國學(xué)研究院1925年9月開學(xué)時，吳宓把國學(xué)研究院的宗旨概括為兩點：一是研究高深學(xué)術(shù)，為中國養(yǎng)成通才碩學(xué)；二是注重個人指導(dǎo)，在精不在多。研究院導(dǎo)師的任職要求有三：通知中國學(xué)術(shù)文化之全體；具正確精密之科學(xué)的治學(xué)方法；稔悉歐美日本學(xué)者研究東方語言即中國文化之成績。清華國學(xué)研究院招生把研究院規(guī)程和導(dǎo)師指導(dǎo)范圍印在招生簡章中，學(xué)生研究期限以一年為期，完成論文一篇，論文合格，即可畢業(yè)，畢業(yè)學(xué)生可申請留院繼續(xù)研究。

陳寅恪1926年9月履職后，在指導(dǎo)學(xué)科范圍方面設(shè)立五個題目，其分別為：年歷學(xué)；古代碑志與外族有關(guān)系者之比較研究；摩尼教經(jīng)典與回紇文譯本之研究；佛教經(jīng)典各種文字譯本之比較研究；蒙古、滿族之書籍及碑志與歷史有關(guān)系之研究。稍后又在國學(xué)研究院加梵文課程。

自1927年起，陳寅恪開始在清華所辦的《國學(xué)論叢》及《清華學(xué)報》上發(fā)表多與佛學(xué)、敦煌學(xué)、蒙古學(xué)有關(guān)的學(xué)術(shù)論文。首篇論文《大乘稻芊經(jīng)隨聽疏跋》一文，因感敦煌石室所發(fā)見的《稻芊經(jīng)隨聽疏》博大而精審，非此土尋常經(jīng)疏可及。頗疑其別有依據(jù)，追根尋源，得出其譯經(jīng)人法成，應(yīng)為吐蕃沙門，生當(dāng)唐文宗太和之世，譯經(jīng)地在沙州、甘州等初步線索。再進一步探究，“予因此并疑今日所見中文經(jīng)論注疏，凡號為法成所撰集者，實皆譯自藏文”。由藏文譯佛經(jīng)，實為梵文譯經(jīng)的重要補充渠道。在前兩個判斷的基礎(chǔ)上作第三步考證，則是通過蒙文、梵文、藏文、中文譯者姓名的不同音讀，確認(rèn)所指譯者即為法成。法成的譯經(jīng)貢獻可逼近玄奘：

夫成公之于吐蕃，亦慈恩之于震旦；今天下莫不知有玄奘，法成則名字湮沒者且千載，迄至今日，鉤索故籍，僅乃得之。同為溝通東西學(xué)術(shù)，一代文化所托命之人，而其后世聲聞之顯晦，殊異若此，殆有幸有不幸歟?、訇惷姥泳帲骸蛾愐〖そ鹈黟^叢稿二編》，第288—289頁。

在1200字的跋文中，根據(jù)敦煌文獻記載，提出譯師“法成”的吐蕃沙門身份及由藏文譯補的學(xué)術(shù)設(shè)想；又通過多種古代語言的音讀互證，證實這一設(shè)想的真實。從而將一個溝通東西學(xué)術(shù)，地位可以與玄奘相提并論的文化托命人法成及其譯經(jīng)，介紹給讀者。跋文比較典型地顯現(xiàn)出通過多源語言學(xué)比較、佛經(jīng)傳播路徑爬梳，追尋東西文化交流印痕的學(xué)術(shù)理路。

同樣寫作于1927年的《童受喻鬘論梵文殘本跋》，是一篇運用佛教語文學(xué)的方法，研究佛經(jīng)早期著述者童受的專業(yè)論文。論文認(rèn)為：昔德意志人在中國龜茲之西，得到一梵文佛經(jīng)殘文，陳寅恪的老師、柏林大學(xué)路得施教授研究認(rèn)定為《大莊嚴(yán)論》殘本?！洞笄f嚴(yán)論》的中文譯本為鳩摩羅什所譯，且中文譯本在流傳過程中陰差陽錯地成為天地間的孤本。鳩摩羅什譯本署名的著作者為馬鳴，馬鳴與童受是同時代的經(jīng)師。在路得施教授研究的基礎(chǔ)上，陳寅恪根據(jù)中文譯本與梵文殘本的信息，得出鳩摩羅什所譯馬鳴《大莊嚴(yán)論》，實即童受的《喻鬘論》的結(jié)論。童受的《喻鬘論》梵文殘本研究是20世紀(jì)東方學(xué)的熱題。以陳寅恪為代表的中國學(xué)者利用漢語及梵文、德文的綜合能力，參與了這一熱題的研究，牛刀小試，應(yīng)該是在東方學(xué)前沿問題上所做出的中國人的努力。陳寅恪本人對此文比較重視，分別發(fā)表于中山大學(xué)語言歷史學(xué)研究所周刊與《清華學(xué)報》，還寄給在上海的胡適。胡適在1928年修改出版的《白話文學(xué)史》中的“佛教翻譯文學(xué)”一章中，作一附記，提及此文的學(xué)術(shù)貢獻和對鳩摩羅什翻譯風(fēng)格的概括。

1929年對40歲的陳寅恪來說，是一個重要的年頭。年初，梁啟超去世。清華國學(xué)研究院導(dǎo)師隊伍變得陣容不全。清華國學(xué)研究院1928年暑期招生，只招到研究生2人，和1925年、1926年的30余人相比，反差甚大。至1929年下半年清華國學(xué)研究院撤銷。陳寅恪改任歷史、中文系教授合聘教授，并為哲學(xué)系開課。在中文系講授佛教翻譯文學(xué)，在哲學(xué)系講授佛典校讀、中國中世紀(jì)佛學(xué)史，在歷史系講授《高僧傳》研究、唐代西北石刻譯證。歷史系成立歷史研究所。清華升入大學(xué)之后的體制調(diào)整與更精細(xì)的專業(yè)劃分，以無形地力量，悄悄改變著陳寅恪的接下來學(xué)術(shù)方向與專業(yè)選擇。

1929年6月，傅斯年主持的中央研究院歷史語言研究所遷入北平北海靜心齋，陳寅恪兼任第一組歷史組主任，歷史語言研究所負(fù)有組織協(xié)調(diào)研究人員完成年度計劃的責(zé)任。卞僧慧在《陳寅恪年譜長編》中曾摘錄陳寅恪1929年7月至1930年6月年度報告。通過年度報告，可以窺知歷史語言研究所遷至北京后的工作情況。報告顯示，歷史語言研究所一年間主要工作有三項：第一項，編定《金石書目錄》《敦煌劫余錄》《藏文籍目錄》；第二項，整理明清內(nèi)閣大庫檔案；第三項，研究歷史上各項問題。上古史、中古史、近代史各完成論文若干。陳寅恪治《蒙古源流》，共成論文五篇：《大乘義章書后》《靈州寧夏榆林三城譯名考》《吐蕃彝泰贊普名號年代考》《敦煌本維摩詰經(jīng)文殊師利問疾品演義跋》 《西游記玄奘弟子故事之演變》。通過這一報告，可以得知，歷史語言研究所上古史、中古史、近代史的分設(shè)，同時陳寅恪此時的學(xué)術(shù)方向仍偏重于“殊族之文，塞外之史”的東方學(xué)研究，論文均發(fā)表于中央研究院《歷史語言研究所集刊》。

陳寅恪個人著述中的學(xué)術(shù)旨趣是專深而小眾的。他1929年以后的幾篇碑銘、序跋和審查報告，則成為影響深遠(yuǎn)廣泛的學(xué)術(shù)表達。1929年6月，王國維自沉二周年，清華國學(xué)研究院為其在校園內(nèi)立紀(jì)念碑，陳寅恪撰寫碑文，以“獨立之精神，自由之思想”作為王國維及一代讀書人的理想信念的概括。1930年馮友蘭《中國哲學(xué)史》申請列入《清華叢書》，陳寅恪為上下冊寫作審查報告。上冊的審查報告申明“對古人之學(xué)說，應(yīng)具了解之同情”的宏論，和歷史史料的辨別中“偽材料亦有時與真材料同一可貴”，“若善用之，皆有助于考史”，也可“推論及于文藝批評”的判斷。①參見陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第279—281頁。下冊的審查報告描述佛教進入中國后，儒家、道教吸收輸入之思想，嬗變?yōu)樾氯寮壹暗澜陶婢竦倪^程，對當(dāng)下正如火如荼的中西文化接觸果敢斷言：“其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。寅恪平生為不古不今之學(xué)，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎湘鄉(xiāng)南皮之間?！雹陉惷姥泳帲骸蛾愐〖そ鹈黟^叢稿二編》，第284—285頁。同在本年，陳寅恪作《陳垣敦煌劫余錄序》，闡發(fā)了著名的學(xué)術(shù)之新潮流中的“預(yù)流”與“未入流”的概念：“一時代之學(xué)術(shù)，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研求問題，則為此時代學(xué)術(shù)之新潮流。治學(xué)之士，得預(yù)于此潮流者，謂之預(yù)流（借用佛教初果之名）。其未得預(yù)者，謂之未入流。此古今學(xué)術(shù)史之通義，非彼閉門造車之徒，所能同喻者也。敦煌學(xué)者，今日世界學(xué)術(shù)之新潮流也。……勉作敦煌學(xué)之預(yù)流。庶幾內(nèi)可以不負(fù)此歷劫僅存之國寶，外有以襄進世界之學(xué)術(shù)于將來?！雹坳惷姥泳帲骸蛾愐〖そ鹈黟^叢稿二編》，第266—268頁。1931年又有《吾國學(xué)術(shù)之現(xiàn)狀及清華之職責(zé)》一文，驚嘆“東洲鄰國以三十年來學(xué)術(shù)銳進之故，其關(guān)于吾國歷史之著作，非復(fù)國人所能追步”①陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第361頁。。而呼喚中國學(xué)術(shù)獨立，實關(guān)乎民族精神生死之大事。

以“獨立之精神，自由之思想”作為學(xué)術(shù)中人的思想旗幟；以“了解之同情”“偽材料與真材料”同樣具有價值，糾正從辨?zhèn)稳胧值摹罢韲省钡钠H；以“一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位”作為西學(xué)東漸時代健康的民族文化心態(tài)；以研究新材料、新問題，加入世界學(xué)術(shù)新潮流為號召，呼吁加強對敦煌學(xué)一類新學(xué)科的關(guān)注。在呼喚個人學(xué)術(shù)獨立的同時，呼喚民族學(xué)術(shù)獨立，將民族學(xué)術(shù)獨立引以為學(xué)術(shù)界及清華的責(zé)任。處在精力充沛、思想活躍、風(fēng)華正茂時期陳寅恪，以其高屋建瓴、宏通大氣的學(xué)術(shù)識度、學(xué)術(shù)責(zé)任感，成為1930年代的中國學(xué)術(shù)界的翹楚與領(lǐng)袖人物。

抗戰(zhàn)爆發(fā)前的清華十年，是陳寅恪學(xué)術(shù)的黃金時期。其被稱為“教授中之教授”的學(xué)術(shù)影響力，不僅體現(xiàn)在個人的專業(yè)研究中，更重要的體現(xiàn)在對學(xué)術(shù)界學(xué)術(shù)風(fēng)氣的引領(lǐng)中。研究院及大學(xué)講壇，也是學(xué)術(shù)精神傳播的重要區(qū)域。

卞僧慧是清華1931年入學(xué)的學(xué)生，1932年轉(zhuǎn)歷史系學(xué)習(xí)，后因病及戰(zhàn)亂等原因肄業(yè)。據(jù)卞僧慧《陳寅恪先生年譜長編》記載，1932年陳寅恪在清華所開設(shè)的課程：中文系為唐詩校釋、唐代詩人與政治關(guān)系研究、中國文學(xué)中佛教故事研究、佛教翻譯文學(xué)；哲學(xué)系為中國中世紀(jì)哲學(xué)；歷史學(xué)系為晉南北朝隋唐史研究、文化史、西北史料、蒙古史料研究。這是一個頭緒甚多，令人嘆服的課程表。由此可以想象講課人的中年奔波與努力。1934年，時任歷史學(xué)系主任的蔣廷黻向?qū)W校報告，蒙古史料、唐代西北石刻課程，因?qū)W生程度不足而更改。斷代史課程向?qū)W生開設(shè)，專題研究課題向研究班開設(shè)，以求課程更合理地兼顧學(xué)生的接受與教授的講授。卞僧慧1932年《晉至唐文化課開課筆記》記曰：

本課程講論晉至唐這一歷史時期的精神生活與物質(zhì)環(huán)境的關(guān)系。精神生活包括思想、哲學(xué)、宗教、藝術(shù)、文學(xué)等；物質(zhì)環(huán)境包括政治、經(jīng)濟、社會組織等。要著重講條件。

以往研究文化史的有二失：

舊派失之滯：舊派作中國文化史，其材料一般采自二十四史中的儒林、文苑傳及諸志及《文獻通考》、《玉?！返阮悤ｎ悤藶榭婆e對策搜集材料之用，沒有必要全行采入。這類文化史，不過鈔鈔而已。其缺點：只有死材料，沒有解釋。拘文牽義，不能了解人民精神生活與社會制度的關(guān)系。不過這類書里的材料還可以用。

新派失之誣：新派是留學(xué)生，所謂“以科學(xué)方法整理國故”。新派書似有條理，有解釋，然甚危險。他們以外國的社會科學(xué)理論解釋中國的材料。此種理論，不過是假設(shè)的理論。而其所以成立的原因，乃由研究西洋歷史、政治、社會的材料，歸納而得的結(jié)論。人類活動本有其共同之處。彼之理論，對于我們的材料，也能有相當(dāng)?shù)倪m用。所以“以科學(xué)方法整理國故”是很有可能性的，不過也有時不適用，因為有時中國材料在其范圍以外，所以講大概則似乎很對，講精細(xì)則不太準(zhǔn)確。而歷史重在準(zhǔn)確，不怕瑣碎。②卞僧慧：《陳寅恪先生年譜長編》，第361—362頁。

卞僧慧還記載了陳寅恪講授選修課“晉至唐史”課的情況，也極具有學(xué)術(shù)引導(dǎo)的效果。陳寅恪認(rèn)為：通史課程主要講新見解、新解釋，不求面面俱到。原因一是自己研究有限，古人今人的成說，均見記載，讀書即可，不必重說一遍；二是有些問題值得講，但缺乏材料不能講；三是以前講過的不愿重復(fù)。所以可講得更少。今日坊間教科書，以夏曾佑《中學(xué)歷史教科書》為最好。作者以公羊今文家的眼光評論歷史，有獨特見解。其書出版已三十年，不必再加批評。選修課需要讀的書分為三類：最低限度必讀書，進一步學(xué)習(xí)參考書，進行廣泛研究的參考書。所列出的參考書，皆屬舊材料。而新材料將在講授涉及時提出。歷史的新材料，包括上古史部分，如甲骨、銅器等，中古史部分，如石刻、敦煌文書、日本藏器之類。所謂新材料，并非從天空中掉下來的，乃指新發(fā)現(xiàn)，或原藏于他處，或本為舊材料而加以新注意、新解釋。必須對舊材料很熟悉，才能利用新材料。因為新材料，是零星發(fā)現(xiàn)的，是片斷的。舊材料熟，才能把新材料安置于適宜的地位。要養(yǎng)成獨立精神、自由思想、批評態(tài)度。這種高屋建瓴、通覽古今中外、金針度人的學(xué)習(xí)指導(dǎo)，給學(xué)生提供了豐富地學(xué)習(xí)空間，同時又無時無刻不在播撒著學(xué)術(shù)的種子。

與國學(xué)研究院的授課方式相比，大學(xué)課程的知識講授，應(yīng)注意知識生產(chǎn)的基礎(chǔ)性、學(xué)理性、完整性，注意知識傳播的連點成面，舉一反三，克服舊派失之滯、新派失之誣的偏頗，避免學(xué)術(shù)繁瑣饾饤與碎片化的弊端。在確認(rèn)了夏曾佑編寫的《中國古代史》不堪再用之后，在確認(rèn)了“釋古”比“信古”更具科學(xué)精神之后，后五四時代的從“疑古”入手的“整理國故”運動，開始逐漸走向“釋古”與“再造文明”的彼岸。大學(xué)教育與社會閱讀都需要新舊兼采、中西融合，反映中國學(xué)術(shù)發(fā)展與進步的第一流的教材與學(xué)術(shù)專著。陳寅恪把這種學(xué)術(shù)追求與努力，提高到追步鄰國，實現(xiàn)國家學(xué)術(shù)獨立的高度。在“釋古”與學(xué)術(shù)獨立精神的鼓舞下，馮友蘭1927年著手寫作《中國哲學(xué)史》，經(jīng)陳寅恪、金岳霖1930年的審查后，1934年出版，成為胡適《中國哲學(xué)史》之后的第二代中國哲學(xué)史著作。湯用彤1933年后，閉門著書四年，1938年終于完成《漢魏兩晉南北朝佛教史》的出版，成為現(xiàn)代佛教史研究的奠基之作。中國學(xué)人的學(xué)術(shù)自覺與學(xué)術(shù)努力，鑄就了北伐后、抗戰(zhàn)前中國學(xué)術(shù)的黃金十年。

1933年，常常被研究者看作是陳寅恪由東方學(xué)向中古史研究的轉(zhuǎn)折點。這一年，陳寅恪發(fā)表《支愍度學(xué)說考》《李唐氏族之推測后記》。前文可以看作是東方學(xué)研究的尾音，后文可以看作是中古史研究的開篇。

支愍度為東晉僧人，般若學(xué)派“六家七宗”心無宗創(chuàng)始人。《支愍度學(xué)說考》從早期支愍度等僧人使用的譯經(jīng)方法入手，觀察解釋異質(zhì)民族文化交流融合的蛛絲馬跡。據(jù)《世說新語》所言，“心無義”乃愍度所創(chuàng)，實為度江后為得食療饑，取外書之義，以釋內(nèi)典之文，即格義而得到結(jié)果。格義之為物，罕見于舊籍，盛行于后世，以其為我民族與他民族二種不同思想初次的混合品。中土佛典譯出既多，往往同本而異譯，于是有編纂合本以資對照者。“合本”與“格義”二者皆為六朝初年僧侶研究經(jīng)典之方法?！案窳x”之比較，乃以內(nèi)典與外書相配擬；“合本”之比較，乃以同本異譯之經(jīng)典相參照。其所用方法似同，而其結(jié)果迥異。格義附會中西學(xué)說，如“心無義”即其一例。后世所有融通儒釋之理論，皆其支流演變之余；“合本”與今日語言學(xué)者之比較研究法暗合。此兩種似同而實異之方法及學(xué)派，支愍度俱足以代表?！案窳x”與“合本”皆鳩摩羅什未入中國前事，其兩種譯經(jīng)方法的存在，給捐棄故技，別求新知者，打開了一扇思想之窗。所以般若“色空”諸說盛行之后，而道生、謝靈運之“佛性”“頓悟”等新義出焉。在陳寅恪“東方學(xué)”研究中，這是一篇內(nèi)容較為復(fù)雜，意義也較為重大的論文。它不僅要解決中古思想史關(guān)系中的一個重大問題，還試圖為1930年代中西文化沖突融合找到思想出路。陳寅恪本人對這篇文章是極為重視的。論文收入1933年1月為蔡元培65歲生日所編輯的紀(jì)念文集中。而1931年8月20日，胡適在《致陳寅恪》信中已讀過此文，并評價曰：“尊著之最大貢獻，一在明敘心無義之歷史，二在發(fā)現(xiàn)‘格義’之確解，三在敘述‘合求’之溯源，此三事皆極重要。”①卞僧慧：《陳寅恪先生年譜長編》，第138頁。佛教傳入中國，給中國原生學(xué)術(shù)帶來新質(zhì)、又為原生學(xué)術(shù)所化的經(jīng)驗，成為陳寅恪謀求中國學(xué)術(shù)獨立的重要思想憑藉。

也是在1931年，陳寅恪有《李唐氏族之推測》一文，可以看做是其唐史研究的開端。該文“引言”交待寫作緣起：“李唐氏族問題，近人頗有討論。寅恪講授清華，適課唐史，亦詮次舊籍，寫成短篇。其所征引，不出習(xí)見之書。凡關(guān)系疏遠(yuǎn)之證據(jù)，事實引申之議論，雖多可喜可觀者，以限于體裁，不能詳及。極知淺陋簡略，無當(dāng)于著述之旨。然此文本意，僅供備講堂之遺忘，資同學(xué)之商榷。間有臆測之說，固未可信為定論，尤不敢自矜有所創(chuàng)獲?！雹陉惷姥泳帲骸蛾愐〖そ鹈黟^叢稿二編》，第320頁。課堂講授，需要不斷有新材料、新見解。把課堂講授的遺珠碎玉，連綴起來，便成論文。將相互關(guān)聯(lián)、學(xué)理自洽的論文系統(tǒng)化、體系化，便成著述。這可能是伴隨著大學(xué)成長而必然面臨的知識生產(chǎn)、知識創(chuàng)新的方式。陳寅恪在“晉至唐史”開課時所立的三不講原則（古人今人有成說的不講，該講但缺乏材料的不講，以前講過的不講），對講課者與聽課者都稍顯苛刻。由《李唐氏族之推測》的“引言”中可以看出，陳寅恪對著述的持格也稍顯過嚴(yán)：“所征引不出習(xí)見之書”“關(guān)系疏遠(yuǎn)之證據(jù)、事實引申之議論，不能詳及”皆被視為“淺陋簡略，都無當(dāng)于著述之旨”的要素。關(guān)于李唐氏族，陳寅恪1931年有《李唐氏族之推測》《李唐武周先世事跡雜考》，1933年有《李唐氏族之推測后記》，1935年有《三論李唐氏族問題》，對中古史的探究漸成主體。而之前所進行的“塞外之史，殊族之文”的研究，自然成其為中古史研究的重要組成部分和堅實地學(xué)術(shù)根基。但陳寅恪喜歡把這種學(xué)術(shù)重心由東方語言學(xué)向歷史學(xué)的轉(zhuǎn)移稱為“改行”。其1936年10月《致聞宥》有“寅數(shù)年以來苦于精力之不及，‘改行’已久”③陳美延編：《陳寅恪集·書信集》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第212頁。。1942年《陳述遼史補注序》云：“寅恪頻歲衰病，于塞外之史，殊族之文，久不敢有所論述。”④陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第265頁。均可作為夫子自道。這種學(xué)術(shù)方向的轉(zhuǎn)移與學(xué)術(shù)興趣的變化有關(guān)，與大學(xué)課程開設(shè)的需要有關(guān)，更與《吾國學(xué)術(shù)之現(xiàn)狀及清華之職責(zé)》所說的“國可亡，而史不可滅”的學(xué)術(shù)自覺有關(guān)。

專心于中古史研究的陳寅恪1939年、1941年分別推出《隋唐制度淵源略論稿》《唐代政治史述論稿》。而此時的陳寅恪，已經(jīng)右眼失明，挈婦將雛，顛沛流離在抗戰(zhàn)逃亡的路上。1937年9月14日，陳三立病故于陳寅恪家中，年85歲。陳三立的靈柩厝于長椿寺，直到1948年才歸葬杭州。1937年10月，清華電命教授赴長沙，陳家11月3日動身，經(jīng)天津、青島、濟南、鄭州、漢口，11月20日到長沙，不久又南遷。1938年元月，陳寅恪把家人安排在香港，自己獨自到蒙自西南聯(lián)大辦學(xué)地。1939年6月，陳寅恪接到牛津大學(xué)邀請講學(xué)，他也曾謀劃到英國療眼疾，但因歐戰(zhàn)，未能成行。之后，輾轉(zhuǎn)香港大學(xué)、桂林廣西大學(xué)、成都燕京大學(xué)任職，1944年12月在成都燕京大學(xué)任職時，在存仁醫(yī)院兩次手術(shù)失敗，左眼失明。陳寅恪有《甲申除夕病榻作，時目疾頗劇，離香港又三年矣》《目疾久不愈書恨》詩記述悲憤之情：

雨雪霏霏早閉門，荒園數(shù)畝似山村。攜家未識家何置，歸國惟欣國尚存。四海兵戈迷病眼，九年憂患蝕精魂。扶床稚女合歡笑，依約承平舊夢痕。①陳美延編：《陳寅恪集·詩集》，第39頁。

天其廢我是耶非，嘆息萇弘強欲違。著述自慚甘毀棄，妻兒何托任寒饑。西浮瀛海言空許，北望幽燕骨待歸。彈指八年多少恨，蔡威唯有血沾衣。②陳美延編：《陳寅恪集·詩集》，第39頁。

戰(zhàn)爭徹底打亂了清華教授教書著述的生活。八年的顛沛流離，四海兵戈，國破尚存，父死無葬，妻女寒饑，眼疾不治，一切愁情惡緒，都令懷抱學(xué)術(shù)獨立夢想的學(xué)者淚盡血垂。在流亡八年期間內(nèi)，陳寅恪以時不我待的緊迫感完成“唐史三論”的寫作。其分別為1939年冬至1940年完成的《隋唐制度淵源略論稿》，1941年在香港完成的《唐代政治史述論稿》，1944年在成都完成的《元白詩箋證稿》。陳寅恪1944年8月《致陳槃》的信中說明“唐史三論”的相互關(guān)系道：

弟近草成一書，名曰《元白詩箋證》，意在闡述唐代社會史事， 非敢說詩也。弟前作兩書，一論唐代制度，一論唐代政治，此書則言唐代社會風(fēng)俗耳?，F(xiàn)雖已脫稿，但書寫潦草，尚序重謄一清稿，然后呈史語所教正刊印?！靖宀贿^七萬元上下，當(dāng)費紙不多。如何之處，乞酌復(fù)。近日紙貴，如太覺費錢，則可作罷論。不敢多費公家之錢，于心不安也。③陳美延編：《陳寅恪集·書信集》，第231頁。

“唐史三論”分別從制度、政治、風(fēng)俗三個方面著手?jǐn)懱剖?，實是陳寅恪自具系統(tǒng)的隋唐一代專史。

《隋唐制度淵源略論稿》約12萬字，分?jǐn)⒄?、禮儀（附：都城建筑）、職官、刑律、音樂、兵制、財政、附論數(shù)個章節(jié)?！稊⒄摗费浴爸贫仁贰睂懽骶壠穑?/p>

夫隋唐兩朝為吾國中古極盛之世，其文物制度流傳廣播，北逾大漠，南暨交趾，東至日本，西極中亞，而迄鮮通論其淵源流變之專書，則吾國史學(xué)之缺憾也。茲綜合舊籍所載及新出遺文之有關(guān)隋唐兩朝制度者，分析其因子，推論其源流，成此一書，聊供初學(xué)之參考。④陳美延編：《陳寅恪集·隋唐制度淵源略論稿》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第3頁。

《敘論》把隋唐制度的形成，歸納為三個來源：一為以洛陽、建鄴為中心的北魏北齊；二為以建康為中心的梁、陳；三為以西安為中心的（西）魏、周。陳寅恪認(rèn)為：在隋唐制度的形成過程中，最重要的來源是北魏北齊一源，南朝梁、陳次之，而繼承西魏、北周一源成分最少。

陳寅恪的三源說，打破了傳統(tǒng)史家隋唐制度由西魏、北周而出的舊說。被陳寅恪視為隋唐制度的三個來源，實際是隋唐統(tǒng)一前的三個割據(jù)政權(quán)。在陳寅恪的“三源說”中，北魏成為隋唐制度最重要的來源，是因為它曾經(jīng)是最善于學(xué)習(xí)的北方政權(quán)。它既注意漢魏傳統(tǒng)繼承、河西殘存的漢魏制度的挖掘，又在王肅北奔后注意吸收江左宋齊制度的優(yōu)長，故而應(yīng)作為隋唐制度的第一源頭。晉室南遷，應(yīng)是神州文化正統(tǒng)所在。梁、陳在王肅北逃之后，其文物制度變遷發(fā)展，沒有被北魏、北齊魏孝文及其子孫采用，保留著江左政權(quán)的獨特優(yōu)勢，江左梁、陳成為隋唐制度僅次于北魏北齊的第二重要來源。隋唐制度的最后一個來源是西魏、北周的創(chuàng)造。西魏、北周的制度建立最晚，其在洛陽、建鄴與江陵文化勢力的夾縫中生存，關(guān)中世家蘇綽幫助宇文泰建立的制度，其建構(gòu)具有權(quán)宜性和臨時性。陳寅恪論述關(guān)中世家蘇綽幫助宇文泰建立制度的出發(fā)點及其優(yōu)劣之處道：

蓋自漢代學(xué)校制度廢弛，博士傳授之風(fēng)氣止息以后，學(xué)術(shù)中心移于家族，而家族復(fù)限于地域，故魏、晉、南北朝之學(xué)術(shù)、宗教皆與家族、地域兩點不可分離。綽本關(guān)中世家，必習(xí)于本土掌故，其能對宇文泰之問，決非偶然。適值泰以少數(shù)鮮卑化之六鎮(zhèn)民族竄割關(guān)隴一隅之地，而欲與雄據(jù)山東之高歡及舊承江左之蕭氏爭霸，非別樹一幟，以關(guān)中地域為本位，融冶胡漢為一體，以自別于洛陽、建鄴或江陵文化勢力之外，則無以堅其群眾自信之心理。此綽所以依托關(guān)中之地域，以繼述成周為號召，竊取六國陰謀之舊文緣飾塞表鮮卑之胡制，非驢非馬，取給一時，雖能輔成宇文氏之霸業(yè)，而其創(chuàng)制終為后王所捐棄，或僅名存而實亡，豈無故哉！質(zhì)言之，蘇氏之志業(yè)乃以關(guān)中地域觀念及魏晉家世學(xué)術(shù)，附合鮮卑六鎮(zhèn)之武力而得成就者也。故考隋唐制度淵源者應(yīng)置武功蘇氏父子之事業(yè)于三源內(nèi)之第三源。①陳美延編：《陳寅恪集·隋唐制度淵源略論稿》，第20頁。

在隋唐之前的三個割據(jù)政權(quán)中，宇文泰為代表的北周曾經(jīng)實力最弱，但北周在577年率先滅了實力最強的北齊，完成了北方統(tǒng)一。北周被楊堅顛覆后有隋，隋在589年大舉南下滅陳，使東漢以來持續(xù)400年的亂世，重歸一統(tǒng)。西魏北周成就霸業(yè)的奧妙，在于其堅持以關(guān)中為本位，融胡漢為一體。加上府兵制度，將府兵將領(lǐng)的郡望、姓氏與土地結(jié)合，建立了足以與東魏、梁抗衡的關(guān)隴集團后，順勢而為，一統(tǒng)天下。

隋唐制度形成吸收最少的西魏北周，卻是陳寅恪《隋唐制度淵源略論稿》最為關(guān)注的研究對象。在分析隋唐制度形成的過程中，陳寅恪提出他的“胡化漢化文化觀”：

全部北朝史中凡關(guān)于胡漢之問題，實一胡化漢化之問題，而非胡種漢種之問題，當(dāng)時之所謂胡人漢人，大抵以胡化漢化而不以胡種漢種為分別，即文化之關(guān)系較重而種族之關(guān)系較輕，所謂有教無類者是也。②陳美延編：《陳寅恪集·隋唐制度淵源略論稿》，第79頁。

胡化與漢化的生成變化、此消彼長，是觀察晉至隋唐歷史演進的關(guān)鍵，也是陳寅恪研究中古史的重要貢獻。陳寅恪1933年寫作的《李唐氏族推測后記》中說：“李唐一族之所以崛興，蓋取塞外野蠻精悍之血，注入中原文化頹廢之軀，舊染既除，新機重啟，擴大恢張，遂能別創(chuàng)空前之世局?！雹坳惷姥泳帲骸蛾愐〖そ鹈黟^叢刊二編》，第344頁。陳寅恪這里既是對隋唐帝國出現(xiàn)禮贊，也包含對自隋唐而來的中華民族生生不息的祝福。陳寅恪在重構(gòu)民族歷史的過程中，有著飽含深情的民族文化立場。

陳寅恪在《隋唐制度淵源略論稿》結(jié)尾的《附論》中交待寫作境況：

寅恪自唯學(xué)識本至淺陋，年來復(fù)遭際艱危，倉皇轉(zhuǎn)徙，往日讀史筆記及鳩集資料等悉已散失，然今以隨順世緣故，不能不有所撰述。乃勉強于憂患疾病之中，姑就一時理解記憶之所及，草率寫成此書。命之曰稿者，所以見不敢視為定本，及不得已而著書之意云爾。①陳美延編：《陳寅恪集·隋唐制度淵源略論稿》，第175頁。

陳寅恪文中所言讀書筆記及鳩集資料等悉已散失諸事，據(jù)蔣天樞1987年所寫的《陳寅恪先生讀書札記弁言》記載，約有兩次，一次是從北京寄至長沙朋友家的書，因沒有攜帶到昆明而在長沙大火中燒毀；一次是先生任教昆明，他人代交滇越鐵路轉(zhuǎn)運的兩箱書籍，被越南承用人用兩箱磚塊盜換。而陳寅恪著書，大多取材于平素用力甚勤之筆記，其批校特密者往往即后來著書之藍本。因此兩次失書，給計劃中的著述帶來毀滅性的打擊。文中所說的“不能不有所撰述”，當(dāng)指教書授課的需要。流亡過程中的“唐史三論”均以“稿”字命名，是不視為定本，留下修改提高的空間。

“唐史三論”中的《唐代政治史述論稿》 約12萬字，完成于香港。陳寅恪1941年元旦所寫作的《自序》云：

寅恪嘗草隋唐制度淵源略論稿，于李唐一代法制諸端，妄有所論述。至于政治史事，以限于體例，未能涉及。茲稿所言則以唐代政治史為范圍，蓋所以補前稿之未備也。夫吾國舊史多屬于政治史類，而資治通鑒一書，尤為空前杰作。今草茲稿，可謂不自量之至！然區(qū)區(qū)之意，僅欲于袁機仲書中增補一二條目，以便初學(xué)。②陳美延編：《陳寅恪集·唐代政治史述論稿》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第179頁。

上文中所提及袁機仲，名袁樞，南宋史學(xué)家，與朱熹同時。為解決閱讀司馬光《資治通鑒》的困難，袁樞作《通鑒紀(jì)事本末》，以歷史事件為中心，把上至“三家分晉”，下到“世宗征淮南”，計1300年的史事，編集239個事目，與事件有關(guān)的史料，包括司馬光的史論，按年次作以類編，個人不發(fā)表任何意見，加以醒目的標(biāo)題，成書42卷。袁樞的《通鑒紀(jì)事本末》，秉承司馬光寫史原則，創(chuàng)造了以紀(jì)事為主的本末體史書編輯體例。陳寅恪的《唐代政治史述論稿》，在閱讀舊史料及綜合新史料的基礎(chǔ)上，對三百年唐代政治史的發(fā)展，做出了極為明確的描述與判斷，奠定了現(xiàn)代唐史學(xué)研究的基礎(chǔ)。

《唐代政治史述論稿》在結(jié)構(gòu)上分為上、中、下三篇，上篇為“統(tǒng)治階級之氏族及其升降”，中篇為“政治革命及黨派分野”，下篇為“外族盛衰之連環(huán)性及外患與內(nèi)政之關(guān)系”。上、中、下三篇各有分述的重點，又有緊密的邏輯聯(lián)系。作者嫻熟地運用胡化漢化、關(guān)中本位政策、政治革命、黨派之爭、內(nèi)政外患等政治與學(xué)術(shù)話語，將唐代三百年歷史做出了提綱挈領(lǐng)、綱舉目張的分析與描述。作者認(rèn)為：北朝、隋唐時期，統(tǒng)治階級之家漢化程度不斷增高，成為一種普遍現(xiàn)象。此問題是研究中古史的一大關(guān)鍵。李唐成為唐代三百年之中心，得益于宇文泰的“關(guān)中本位政策”及該政策所結(jié)集團體之后裔。 自武曌把持中央政策后，大崇文章之選，破格取人，則使原來“關(guān)中本位”所建立的平衡，得以打破。武周之代李唐，不僅是政治變遷，實亦社會革命。武則天專政后，統(tǒng)治階級分化為兩類：一為受高深文化之漢族，所謂外廷之士大夫，大抵以文詞科舉進身者；一為受漢化不深之蠻夷，或蠻夷化之漢人，身居內(nèi)廷，實握政治及禁軍之權(quán)者。矛盾聚集，遂有天寶安史之亂。安史亂后，別成一新局面：中央政府與地方藩鎮(zhèn)截然劃為不同區(qū)域，政治軍事不能統(tǒng)一，社會文化也互不關(guān)涉。長安政權(quán)成為奉長安文化為中心，仰東南財賦以存立的政治集團。唐初頻頻發(fā)生的宮廷政變，轉(zhuǎn)而為唐后期此起彼伏的內(nèi)、外廷對抗及士大夫中的牛李黨爭。武則天后，皇位雖復(fù)歸李氏，但因上述基本矛盾不能有效解決，再加上吐蕃、高麗、南昭等外族的強弱變化，“借東南經(jīng)濟力量及科舉文化以維持之李唐皇室，遂不得不傾覆矣”①陳美延編：《陳寅恪集·唐代政治史述論稿》，第355頁。。唐朝的分崩墮落，不可救止。

陳寅恪《唐代政治史述論稿》在文獻的使用上仍是旁征博引，步步為營，帶有考據(jù)實證的明顯特征。但其思想創(chuàng)新的張力與運用新詞匯營造學(xué)術(shù)系統(tǒng)的能力，也得以充分彰顯。在陳寅恪《隋唐制度淵源略論稿》《唐代政治史述論稿》后，唐史研究的現(xiàn)代框架已漸漸顯露。

陳寅恪寫作上述兩書時，生存條件極差。在朝不慮夕的戰(zhàn)爭環(huán)境下，作者甚至產(chǎn)生過“必欲于未死之前留一二痕跡以自作紀(jì)念”的壯烈情懷。陳寅恪1942年9月《致劉永濟》的信中列舉了二十年所擬著述而未成之稿，悉在安南遺失。中有《蒙古源流注》《世說新書注》《五代史記注》，以及佛教經(jīng)典之存于梵文者與藏譯中譯合校等，讓作者痛惜不已。而已寫出的《隋唐制度淵源論》《唐代政治史》尚出版無期：

所余者僅不經(jīng)意之石印舊唐書及通典二種，置于別筐，故幸存。于書眉之上，略有批注。前歲在昆明，即依通典批注，草成隋唐制度淵源論，已付商務(wù)書館刊印。稿在上海，久不見刊出。自太平洋戰(zhàn)起，滬稿迄無消息，不知存佚如何？去歲居港，又取舊唐書上之批注，草成唐代政治史一書。此次冒險攜出，急欲寫清付印。蓋中年精力殫竭，絕無成效，所余不經(jīng)意之剩余一種，若復(fù)不及身寫成，（弟字太潦草，非親寫不可），則后悔莫及。敝帚自珍，固未免可笑。而文字結(jié)習(xí)與生俱來，必欲于未死之前稍留一痕跡以自作紀(jì)念者也。②陳美延編：《陳寅恪集·書信集》，第245—246頁。

當(dāng)一代學(xué)術(shù)名家因正常的教書寫作的節(jié)奏被打破，而以時不我待的急切心態(tài)，奮發(fā)著述，希望留一些文字痕跡給世界的時候，其生活與健康狀況又是一個左支右絀、處處艱辛的情況。陳寅恪在同一時期《致劉永濟》信中有如下記述：

前日廣西大學(xué)接中英庚款會設(shè)一講座，授課每周三小時，而月薪頗不能敷此間月用之半數(shù)（桂林物價亦大漲，與重慶所差無幾），但迫于情勢，與其借籌川資供全家入川，而又病困不能即時授課，有負(fù)親友之期望，何如短期留桂不行，即以所借之川資移補日用，以俟日后元氣恢復(fù)再定行止，似較妥慎。③陳美延編：《陳寅恪集·書信集》，第242頁。

以弟目前病體之不能耐汽車之震動，固不能不滯留于桂林。（飛機亦無法可乘，行李亦難托人代運，近已無汽油車，由金城江至貴陽須五日，而且無覆蔽之車篷……）④陳美延編：《陳寅恪集·書信集》，第243頁。

戰(zhàn)爭給世界、國家及每個家庭帶來災(zāi)難，也使學(xué)術(shù)的傳播與書寫變得異常艱難，中年的陳寅恪可謂艱辛備嘗。

陳寅恪1940年代完成的“唐史三論”還有《元白詩箋證稿》，這是他1944年在成都燕京大學(xué)時的作品。這一年，陳寅恪寫作11篇論文，其中9篇與唐代詩人元稹、白居易有關(guān)。其分別為《長恨歌箋證》《元微之悼亡詩箋證稿》《白樂天之先祖及后嗣》《白樂天之思想行為輿佛道之關(guān)系》《論元白詩之分類》《元和體詩》《白樂天與劉夢得之詩》《白香山琵琶行箋證》《元微之古體樂府箋證》。陳寅恪1944年底與1945年初的眼病惡化，除其他原因外，一定與高強度的寫作有關(guān)。陳寅恪1944年8月《致陳槃》的信中提到的7萬字《元白詩箋證稿》，應(yīng)該就是上述文字的集合。此后，雙目失明的陳寅恪在回到北京的清華大學(xué)后，在學(xué)生陳慶華、汪籛、王永興的幫助下修改此稿。1950年，陳寅恪到嶺南大學(xué)后，在助教程曦幫助下，將前所著有關(guān)元白詩各篇，整理為《元白詩箋證稿》一書。初冬，由嶺南大學(xué)文化研究室作為該室叢書之一，印成直行線裝本。后來又經(jīng)助教黃萱協(xié)助修改，乃交上海中華書局改為直行平裝普及本重刊，修訂后的《元白詩箋證稿》擴展至約26萬字。

到嶺南大學(xué)工作，是陳寅恪60歲之年的重大選擇。嶺南大學(xué)校長陳序經(jīng)，收到陳寅恪“南來修養(yǎng)”信后，自1948年夏天起聘陳寅恪為嶺南大學(xué)教授。陳寅恪一家1949年1月16號到達廣州。因是英倫療眼疾東歸后再次浮槎出海，陳寅恪有詩記其復(fù)雜心情：“又附樓船到海涯，東歸短夢不勝嗟。求醫(yī)未獲三年艾，避地難希五月花。形貌久供兒女笑，文章羞向世人夸。毀車殺馬平生志，太息維摩尚有家。”①陳美延編：《陳寅恪集·詩集》，第63—64頁。眼疾無方可療，四海爭戰(zhàn)不休，毀車殺馬，避地廣州，只因安土重遷，不離父母之邦。重新修改完成的《元白詩箋證稿》，應(yīng)該是給嶺南大學(xué)的學(xué)術(shù)獻禮。教授以學(xué)術(shù)之禮，報于大學(xué)，應(yīng)是最為貴重。陳寅恪在嶺南大學(xué)教授“兩晉南北朝史”“唐史研究”課程，繼續(xù)唐史研究。在中文系開設(shè)課程“白居易詩”。1949年12月出版的第10卷第1期的《嶺南大學(xué)學(xué)報》，陳寅恪一下發(fā)表了《白樂天之思想行為與佛道之關(guān)系》《論元白詩之分類》《元和體詩》《白樂天與劉夢得之詩》數(shù)篇論文。1951年寫作的論文分別是《論唐高祖稱臣于突厥事》《論隋末唐初所謂山東豪杰》《論韓愈》。1952年，嶺南大學(xué)取消，中山大學(xué)遷入嶺南大學(xué)校舍，陳寅恪自然成為中山大學(xué)教授。1953年寫作的論文分別是《記唐代之李武韋楊婚姻集團》 《述東晉王導(dǎo)之功業(yè)》《論李棲筠自趙徙衛(wèi)事》，仍與晉唐史研究有關(guān)。在嶺南大學(xué)，燕京大學(xué)畢業(yè)生程曦為助手。同在嶺南大學(xué)中文系任教的冼玉清教授，雅好詩文，早年陳三立曾讀其詩稿，并為其“碧瑯玕館”題匾。陳寅恪家1941年在香港時，客寓香港的冼玉清曾托人給生活困難的陳家送去四十港元的“軍票”，陳家沒有接受。對陳家父輩的感激，在陳寅恪安家廣州后，轉(zhuǎn)移為對陳家的照拂。冼的文史修養(yǎng)及意氣相投，使其成為陳寅恪與陳家的知音。1952年，在程曦不再擔(dān)任助手后，與陳家相鄰的嶺南大學(xué)醫(yī)學(xué)院院長周壽楷的夫人黃萱，因聽過陳寅恪課，經(jīng)人介紹，于1952年11月，由中山大學(xué)聘為陳寅恪的助教。黃萱在陳寅恪的指導(dǎo)下，可以找到文獻的出處，可以記錄其學(xué)術(shù)口述。這種合作一直持續(xù)了13年，直到1966年而被迫結(jié)束。與陳寅恪晚年學(xué)術(shù)研究有重要關(guān)系的還有兩人，一為嶺南大學(xué)圖書館編目部主任周連寬，一為清華國學(xué)研究院第三屆學(xué)生蔣天樞。周連寬自1954年起，開始擔(dān)任為陳寅恪尋找圖書任務(wù)，后被副校長陳序經(jīng)調(diào)至歷史系資料室工作。蔣天樞1943年起，在復(fù)旦大學(xué)中文系工作。陳寅恪去廣州前，在上海暫住期間，蔣曾多次拜謁。接下來就是1953年、1964年的兩次廣州之行。

1953年夏，蔣天樞寄陳寅恪《再生緣》道光刊本及《申報》排印本各一冊，助手黃萱讀與陳寅恪聽?！对偕墶芬l(fā)了陳寅恪唐史唐詩之外的寫作熱情。本月，蔣天樞被召從上海來訪，居十余天。陳寅恪有《廣州贈別蔣秉南》詩兩首，第二首云：“孫盛陽秋海外傳，所南心史井中全。文章存佚關(guān)興廢，懷古傷今涕泗漣?！雹訇惷姥泳帲骸蛾愐〖ぴ娂?，第98頁。陳寅恪將編印平生著作的重任，鄭重托付于蔣天樞。

在佛學(xué)文化、隋唐歷史著述有了整理出版機會之后，陳寅恪的學(xué)術(shù)研究，有了一次擺脫“著述都為稻粱謀”桎梏，放飛心靈的機會，這便是《論再生緣》與《柳如是別傳》的寫作。陳寅恪的《論再生緣》寫作開始于1953年的9月，完成于1954年2月?？际銮r期民間女子陳端生寫作彈詞《再生緣》事，旨在使《再生緣》再生。緊接著，陳寅恪又因少時在南京舅父俞明震家初見錢謙益《牧斎詩集》，大好之；旅居昆明時，偶而購得錢氏故園紅豆為緣起，重讀錢集，開始了《錢柳因緣詩釋證稿》的寫作，自言“不僅借以溫舊夢、寄遐思，亦欲自驗所學(xué)之深淺也”。②陳美延編：《陳寅恪集·柳如是別傳（上）》，第3頁。1961年7月，吳宓到廣州看望，陳寅恪有詩贈吳宓，其中以“著書唯剩頌紅妝”③陳美延編：《陳寅恪集·詩集》，第137頁。描述自己的學(xué)術(shù)寫作。陳寅恪所言“頌紅妝”主要是指《論再生緣》的校補與《錢柳因緣詩釋證稿》的寫作。1964年，80余萬字的《錢柳因緣詩釋證稿》稿成，易名為《柳如是別傳》。

由隋唐史研究轉(zhuǎn)入“頌紅妝”寫作，因?qū)W術(shù)跨度甚大，曾讓很多讀者大惑不解。讀者可以從陳寅恪1935年在《陳垣元西域人華化考序》一文中獲得一種啟發(fā)。陳文以為：清代經(jīng)學(xué)與史學(xué)，倶為考據(jù)之學(xué)。經(jīng)學(xué)盛時，群舍史學(xué)而趨于經(jīng)學(xué)之一途。雖有研治史學(xué)之人，大抵于宦成以后休退之時，始以余力肄及，殆視為文儒老病銷愁送日之具。陳寅恪晚年著述《論再生緣》《柳如是別傳》何嘗不是一次有意識的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)移？將學(xué)術(shù)研究主場，由隋唐的制度政治等純?nèi)粚W(xué)者的歷史書寫，轉(zhuǎn)至明清易代之際女詩人及清乾隆年間女彈詞作家的文學(xué)書寫，權(quán)作一次老病銷愁，寄托幽情愁緒的文學(xué)之旅。

如果說，陳寅恪《論再生緣》以前的東方學(xué)、隋唐史的寫作，是尺幅千里的史學(xué)寫作，而《論再生緣》之后“頌紅妝”的寫作，是家國情懷融合貫通的文學(xué)寫作。史學(xué)寫作，寫佛學(xué)遷播，寫隋唐制度，寫唐代政治，所據(jù)均典冊高文，煌煌正史，意在敘歷史之大勢；文人寫作，寫彈詞作家，寫倚門女子，寫文體變遷，所據(jù)為詩歌彈詞，官私書志，旨在發(fā)潛德之幽光。陳寅恪以學(xué)者之筆寫中古隋唐之盛世，以文人之筆寫剛毅多才之紅妝，考證之嚴(yán)謹(jǐn)依舊，了解之同情依舊，獨立精神、自由思想的張揚依舊，而所寫人物、場景及態(tài)度，則有了根本的不同。以1953年為界，陳寅恪由創(chuàng)見迭出的歷史書寫，轉(zhuǎn)至神采飛揚的文學(xué)書寫。

1964年，對七十五歲的陳寅恪來說，更是重要的一年。此年為錢柳逝世三百年，陳寅恪《柳如是別傳》完成，文成有《稿竟說偈》：“刺刺不休，沾沾自喜。忽莊忽諧，亦文亦史。述事言情，憫生悲死。繁瑣冗長，見笑君子。失明臏足，尚未聾啞。得成此書，乃天所假。臥榻沉思，然脂暝寫。痛哭古人，留贈來者?！雹荜惷姥泳帲骸蛾愐〖ち缡莿e傳（下）》，第1250頁。偈文前半段說文體特點，莊諧并有，文史摻雜，古人情與事，了解之同情。后半段說自己的寫作，失明臏足，假天力成，十年心血，哭人哭己。古人的情事幽光在此作，自己的心曲寄托也在此作。同樣在這一年，陳寅恪根據(jù)新發(fā)現(xiàn)的材料完成了對《論再生緣》校補。因為《論再生緣》的最初傳播經(jīng)歷了先海外、后國內(nèi)的曲折過程，陳寅恪決定原文不改，校補部分一萬余字另外成文，其作《校補記后續(xù)》：“論再生緣一文乃頹齡戲筆，疏誤可笑。然傳播中外，議論紛紜?！妫∷闲氖?，固非吳井之藏。孫盛陽秋，同是遼東之本。點佛弟之額粉，久已先干。裹王娘之腳條，長則更臭。知我罪我，請俟來世。”①陳美延編：《陳寅恪集·寒柳堂集》，第106—107頁。從這一年起，陳寅恪以“金明館”“寒柳堂”為自己書房命名。陳寅恪的學(xué)術(shù)論文集《金明館叢稿》《寒柳堂集》，其名稱均來自于柳如是詞題《金明池詠寒柳》。由此也可見作者對研究對象的青睞癡迷之深。

這一年5月底，蔣天樞最后一次來到廣州。所見到的陳寅恪，因骨折行動困難，需兩護士夾扶起立。蔣停十余天離去，此行應(yīng)是為陳著在上海出版事宜而來，并在離開時帶走陳寅恪的詩稿一冊。對承載最深處思想感情最易為人誤讀的詩稿，陳寅恪是格外重視的。自1962年胡喬木到廣州看望陳寅恪，談及舊論文稿合集重印事，陳寅恪以“蓋棺有期，出版無日”回應(yīng)。胡以“出版有期，蓋棺尚遠(yuǎn)”②卞僧慧：《陳寅恪先生年譜長編》，第323—324頁。安撫。可見當(dāng)年陳寅恪對著作集的出版訴求，是十分緊迫而擔(dān)心的。但因為種種原因，陳寅恪1969年去世前，仍是沒有看到論文稿合集本及《柳如是別傳》的出版。

1976年后，在蔣天樞的努力下，由上海古籍出版社接手出版任務(wù)，并在1980年較完整地出版了《陳寅恪文集》。其中《隋唐制度淵源略論稿》《唐代政治史述論稿》《元白詩箋證稿》是舊刊新版?！督鹈黟^叢稿初編》《金明館叢稿二編》是論文的結(jié)集。陳寅恪1963年為《金明館叢稿》所寫《自序》只有一句話：“此書稿不拘作成年月先后，亦不論其內(nèi)容性質(zhì)，但隨手便利，略加補正，寫成清本，即付梓人，以免再度散失，殊不足言著述也?！雹坳惷姥泳帲骸蛾愐〖そ鹈黟^叢稿初編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第1頁。盼望完整出版的心情，也由此可見?！逗眉芬粌砸矠檎撐募?，收入《論再生緣》《寒柳堂記夢未定稿》《寅恪先生詩存》及《贈蔣秉南序》?！读缡莿e傳》三冊，加上蔣天樞所編《陳寅恪先生編年事輯》一冊，共8種10冊。這是陳寅恪的著述第一次以較完整的形式問世。2001年，陳寅恪女兒陳美延多方搜求，編成《陳寅恪集》13種14冊，由三聯(lián)出版社出版，成為更為完備的文集。

陳寅恪的《贈蔣秉南序》寫在1964年蔣天樞離別廣州時。75歲的老人在著述整理完成后，知來日無多，在贈序中談一生遭際與學(xué)術(shù)事業(yè)云：

清光緒之季年，寅恪家居白下，一日偶檢架上舊書，見有《易堂九子集》，取而讀之，不甚喜其文，唯深羨其事。以為魏丘諸子值明清嬗蛻之際，猶能兄弟戚友保聚一地，相與從容講文論學(xué)于乾撼坤岌之際，不謂為天下之至樂大幸，不可也。當(dāng)讀是集時，朝野尚稱茍安，寅恪獨懷辛有索靖之憂，果未及十稔，神州沸騰，寰宇紛擾。寅恪亦以求學(xué)之故，奔走東西洋數(shù)萬里，終無所成。凡歷數(shù)十年，遭逢世界大戰(zhàn)者二，內(nèi)戰(zhàn)更不勝計。其后失明臏足，棲身嶺表，已奄奄垂死，將就木矣。默念平生固未嘗侮食自矜，曲學(xué)阿世，似可告慰友朋。至若追蹤昔賢，幽居疏屬之南，汾水之曲，守先哲之遺范，托末契于后生者，則有如方丈蓬萊，渺不可即，徒寄之夢寐，存乎遐想而已。嗚呼！此豈寅恪少時所自待及異日他人所望于寅恪者哉？雖然，歐陽永叔少學(xué)韓昌黎之文，晚撰五代史記，作義兒馮道諸傳，貶斥勢利，尊崇氣節(jié)，遂一匡五代之澆漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟為我民族遺留之瑰寶。孰謂空文于治道學(xué)術(shù)無裨益耶？①陳美延編：《陳寅恪集·寒柳堂集》，第182頁。

這是一段陳寅恪晚年用生命寫成的“夫子自道”。因為戰(zhàn)爭頻仍，因為失明臏足，使少時自待與他人所望于寅恪者，有所折損，這是陳寅恪的遺憾，也是中國學(xué)術(shù)界的遺憾。陳寅恪的人生遭遇的艱難，超越同時代的學(xué)者；其失明后著述的困難，也不為一般人所可想見。《柳如是別傳》最后偈言所言“臥榻沉思，然脂暝寫”，是其晚年嘔心瀝血工作的寫照。作為一代學(xué)術(shù)大師，陳寅恪有隋朝王通“守先哲之遺范，托末契于后生者” 的河汾之志；也有宋代歐陽修“遂一匡五代之澆漓，返之淳正”的天水理想。故而希望能像明清之際的易堂九子一樣，“從容講文論學(xué)于乾撼坤岌之際”以言之有物與行己有恥，驗證著文與立身，于治道學(xué)術(shù)仍大有裨益。在學(xué)術(shù)界“但開風(fēng)氣”的陳寅恪，在經(jīng)歷東方學(xué)、隋唐史的轉(zhuǎn)換后，晚年以《論再生緣》《柳如是別傳》的寫作為標(biāo)志，進入到對彈詞女作家、詩詞女作家生平、家世及創(chuàng)作研究為主的文學(xué)書寫。歷史與文學(xué)在陳寅恪的研究中，總是形影不離的。當(dāng)我們把《論再生緣》《柳如是別傳》看作為文學(xué)史個案研究示范的時候，可以使上述“少時自待與他人所望于寅恪者”的遺憾，稍稍緩解?！皬膩聿糯笕?，面目不專一”，龔自珍如此，陳寅恪也是如此。陳寅恪1965年以后寫作的《寒柳堂記夢》，又是用筆記體記事的一種嘗試。其生命的體驗，從南京讀書時期江南世家的感受中開始，又在江南世家的追憶中結(jié)束，構(gòu)成了一個著名學(xué)者的人生閉環(huán)。陳寅恪文學(xué)書寫的文本中，其所敘述的研究緣起，大多與年少時的讀書記憶有關(guān)。畢竟，描述個人情感，文學(xué)的書寫比歷史的書寫更為便捷一些。

獨立之精神與自由之思想

“獨立之精神，自由之思想”是陳寅恪所主張所信奉的學(xué)術(shù)精神最傳神、最經(jīng)典的概括。它出自陳寅恪1929年所寫的《清華大學(xué)王觀堂先生紀(jì)念碑銘》：

士之讀書治學(xué)，蓋將以脫心志于俗諦之桎梏，真理因得以發(fā)揚。思想而不自由，毋寧死耳。斯古今仁圣所同殉之精義，夫豈庸鄙之敢望。先生以一死見其獨立自由之意志，非所論于一人之恩怨，一姓之興亡。嗚呼！樹茲石于講舍，系哀思而不忘。表哲人之奇節(jié)，訴真宰之茫茫。來世不可知者也。先生之著述，或有時而不章。先生之學(xué)說，或有時而可商。惟此獨立之精神，自由之思想，歷千萬祀，與天壤而同久，共三光而永光。②陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第246頁。

王國維1927年6月2日自沉于頤和園昆明湖，年五十一歲。其遺言為：“五十之年，只欠一死，經(jīng)此世變，義無再辱?！蓖鯂S在任清華國學(xué)研究院導(dǎo)師而學(xué)術(shù)如日中天之時，自沉身亡，讓學(xué)界與社會甚為震驚，其死因也眾說紛紜。陳寅恪在國學(xué)研究院中，與王國維治學(xué)路徑相似，來往也最為密切。王國維自沉當(dāng)天，陳寅恪即有七律一首及一聯(lián)挽之，隨后又寫作《王觀堂先生挽辭并序》。陳寅恪的《王觀堂先生挽辭并序》中的長詩部分，回顧記述了王國維一生的經(jīng)歷，其中包括很多古典與今典。蔣天樞1954年曾根據(jù)前一年在廣州與陳寅恪談話的內(nèi)容，對此長律予以補注。蔣補注以為王國維遺言中“義無再辱”，是指1924年11月馮玉祥將溥儀逐出故宮，尚在故宮南書房任行走的王國維曾與柯劭忞、羅振玉相約投水未果。1927年馮部將韓復(fù)榘兵至燕郊，王國維遂踐舊約，奮沉於昆明湖。王國維遺言中“義無再辱”是指對北洋軍閥的抗議。在詩前的長序中，作者更突出“殉文化”說：

凡一種文化值衰落之時，為此文化所化之人，必感苦痛，其表現(xiàn)此文化之程量愈宏，則其所受之苦痛亦愈甚；迨既達極深之度，殆非出于自殺無以求一己之心安而義盡也。吾中國文化之定義，具于白虎通三綱六紀(jì)之說，……近數(shù)十年來，自道光之季，迄乎今日，社會經(jīng)濟之制度，以外族之侵迫，致劇疾之變遷；綱紀(jì)之說，無所憑依，不待外來學(xué)說之掊擊，而已銷沉淪喪于不知覺之間；雖有人焉，強聒而力持，亦終歸于不可救療之局。蓋今日之赤縣神州值數(shù)千年未有之巨劫奇變；劫盡變窮，則此文化精神所凝聚之人，安得不與之共命而同盡，此觀堂先生所以不得不死，遂為天下后世所極哀而深惜者也。①陳美延編：《陳寅恪集·詩集》，第12—13頁。

“殉文化”說以三綱六紀(jì)作為中國文化價值的要義。在中國三綱六紀(jì)文化價值體系面臨外來學(xué)說的挑戰(zhàn)而日漸消沉淪喪之時，為這種文化所化之人便極為痛苦；所化愈深，痛苦愈巨。故王國維不得不死。因為三綱六紀(jì)中有君臣父子夫婦之道，“殉清”與“殉文化”兩說之間，仍有若干勾連與重合。

卞僧慧《陳寅恪先生年譜長編》還記錄了陳寅恪1927年夏在上海向傅斯年所講述的另一個王國維自沉的原因：羅振玉與王國維著述糾紛?！蛾愐∠壬曜V長編》載傅斯年在《殷墟書契考釋》中的一段批語：

民國十六年夏，余晤陳寅恪于上海，為余言王死故甚詳。此書本王氏自作自寫，因受羅資，遂畀之。托詞自比于張力臣，蓋飾言也。后陳君為王作挽詞，再以此等事叩之，不發(fā)一言矣。②卞僧慧：《陳寅恪先生年譜長編》，第106頁。

傅斯年所關(guān)注的王國維與親家羅振玉著作權(quán)之爭，及社會上廣泛流傳的王國維兒子1926年去世，羅、王兩家的家事糾紛，都可囊括在“羅王失和”原因中。從傅斯年的批語中可知，至少在事件發(fā)生的當(dāng)年，陳寅恪承認(rèn)“羅王失和”是王國維自沉的誘因之一。

1929年6月，王國維自沉兩周年之際，清華國學(xué)研究院師生集資在校內(nèi)為王國維立紀(jì)念碑，碑文由陳寅恪書寫，陳寅恪對王國維的自沉有了一種認(rèn)識的飛躍和超越性極強的描述：“先生以一死見其獨立自由之意志，非所論于一人之恩怨，一姓之興亡?！雹坳惷姥泳帲骸蛾愐〖そ鹈黟^叢稿二編》，第246頁。超越了個人恩怨、一姓興亡的獨立精神、自由思想，才是哲人之奇節(jié)，學(xué)說之真宰，才能天地間同久而永光。

獨立之精神，自由之思想是一種新的文化價值觀的表述。它代表著以讀書治學(xué)為職志的現(xiàn)代中國知識分子在中西文化價值觀激烈碰撞中現(xiàn)代學(xué)術(shù)的覺醒與自覺。陳寅恪提出以“獨立之精神，自由之思想”，作為現(xiàn)代讀書治學(xué)之人的文化價值觀，標(biāo)志著陳寅恪歷史價值取向有了一次升華。用“先生以一死見其獨立自由之意志”，詮解王國維自沉，對死者與生者都是一種提升，一種解脫?！蔼毩⒅?，自由之思想”，自此成為陳寅恪堅守一生的學(xué)術(shù)旗幟，也成為中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上的一座被一直仰望的思想燈塔。

陳寅恪所建構(gòu)的獨立精神，涵蓋國家學(xué)術(shù)獨立，學(xué)科學(xué)術(shù)獨立，學(xué)者學(xué)術(shù)獨立等多個層面。

獨立精神的第一層面在謀求國家的學(xué)術(shù)獨立。自近代西學(xué)東漸以來，中國以經(jīng)史子集為基本形態(tài)的知識與學(xué)術(shù)體系受到?jīng)_擊。如何在西學(xué)東漸的背景下，重建與民族國家生存?zhèn)鞒邢⑾⑾嚓P(guān)的學(xué)術(shù)文化知識體系，是后五四時代知識人努力奮斗的重要目標(biāo)。作為1930年代位居讀書治學(xué)重鎮(zhèn)的領(lǐng)袖人物，重建中國學(xué)術(shù)與文化知識體系的緊迫感，彌漫在陳寅恪著述的字里行間。1929年5月，陳寅恪在北大兼課，有《北大學(xué)院已巳級史學(xué)系畢業(yè)生贈言》：“群趨東鄰受國史，神州士夫羞欲死。田巴魯連兩無成，要待諸君洗斯恥。”①陳美延編：《陳寅恪集·詩集》，第19頁。鼓勵北大學(xué)生學(xué)術(shù)自立，趕超鄰國。1931年作《吾國學(xué)術(shù)之現(xiàn)狀及清華之職責(zé)》，這是一篇以大學(xué)為依托，建立中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系的宣言：

吾國大學(xué)之職責(zé)，在求本國學(xué)術(shù)之獨立，此今日之公論也。若將此意以觀全國學(xué)術(shù)現(xiàn)狀，則自然科學(xué)，凡近年新發(fā)明之學(xué)理，新出版之圖籍，吾國學(xué)人能知其概要，舉其名目，已復(fù)不易。雖地質(zhì)生物氣象等學(xué)，可稱尚有相當(dāng)貢獻，實乃地域材料關(guān)系所使然。古人所謂“慰情聊勝無”者，要不可遽以此而自足。西洋文學(xué)哲學(xué)藝術(shù)歷史等，茍輸入傳達，不失其真，即為難能可貴，遑問其有所創(chuàng)獲。社會科學(xué)則本國政治社會財政經(jīng)濟之情況，非乞靈于外人之調(diào)查統(tǒng)計，幾無以為研求討論之資。教育學(xué)則與政治相通，子夏曰“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕”，今日中國多數(shù)教育學(xué)者庶幾近之。至于本國史學(xué)文學(xué)思想藝術(shù)史等，疑若可以幾于獨立者，察其實際，亦復(fù)不然。近年中國古代及近代史料發(fā)見雖多，而具有統(tǒng)系與不涉傅會之整理，猶待今后之努力。今日全國大學(xué)未必有人焉，能授本國通史，或一代專史，而勝任愉快者。東洲鄰國以三十年來學(xué)術(shù)銳進之故，其關(guān)于吾國歷史之著作，非復(fù)國人所能追步。昔元裕之、危太樸、錢受之、萬季野諸人，其品格之隆污，學(xué)術(shù)之歧異，不可以一概論；然其心意中有一共同觀念，即國可亡，而史不可滅。今日國雖幸存，而國史已失其正統(tǒng)，若起先民于地下，其感慨如何？②陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第361—362頁。

接下來，陳寅恪歷數(shù)國文教育偏重于創(chuàng)造文學(xué)，思想史著述扎堆于上古，藝術(shù)史材料毀損流散嚴(yán)重，圖書館事業(yè)藏書嚴(yán)重不足且使用不便等弊端。凡此總總，均無法支撐中國學(xué)術(shù)獨立。泱泱大國，無人可授本國通史，或一代專史；國雖在，國史已失其正統(tǒng)。滅人國者，先滅其史。中國學(xué)術(shù)，已到了不能支撐其國的瀕危之境。學(xué)術(shù)獨立，“實系吾民族精神上生死一大事者”③陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第363頁。，因此，清華作為全國屬望之大學(xué)需要努力，全國學(xué)術(shù)界需要努力。

與胡適所代表的以西化促進中國學(xué)術(shù)現(xiàn)代化的“疑古”思想路線不同，陳寅恪更傾向于在民族本位的立場下，建立中國通史或?qū)Ｊ芬浴搬尮拧睘槟繕?biāo)的學(xué)術(shù)與知識體系。1919年在哈佛時，在與吳宓等朋友談話中，即不同意把中國宋元之后，看作是衰世，是學(xué)術(shù)文章，卑劣不足道的黑暗中世紀(jì)。宋儒以佛理之精粹注解四書五經(jīng)，“名為闡明古學(xué)，實則吸收異教”①卞僧慧：《陳寅恪先生年譜長編》，第73頁。，佛之義理，浸漬濡染儒教，體現(xiàn)著先儒愛國濟世之苦心。因為有上述認(rèn)識，陳寅恪在1930年代西學(xué)東漸的背景下考慮中國學(xué)術(shù)獨立，仍援佛教傳入而與儒、道合一的例證，主張在輸入西學(xué)的同時，應(yīng)堅持民族文化為本位。其《馮友蘭中國哲學(xué)史下冊審查報告》中以為：

竊疑中國自今日以后，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結(jié)局當(dāng)亦等于玄奘唯識之學(xué)，在吾國思想史上，既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位。 此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。寅恪平生為不古不今之學(xué)，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎湘鄉(xiāng)南皮之間。②陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第284—285頁。

一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位，應(yīng)該成為謀求學(xué)術(shù)獨立之中國切實可行的道路。陳寅恪所謂不古不今之學(xué)，應(yīng)指自己所進行的中古史研究 ，議論近乎湘鄉(xiāng)、南皮之間，當(dāng)指持論與曾國藩、張之洞相近，講求體用主從。

學(xué)術(shù)獨立的第二層意義在史學(xué)學(xué)科獨立。20世紀(jì)，中國大學(xué)教育的興起，使歷史學(xué)科成為最受關(guān)注的學(xué)科門類。歷史學(xué)科最重要的任務(wù)是如何在紛紜復(fù)雜的中國歷史亂象中，重新建構(gòu)一種可以承載民族自信光榮，可以自立于世界民族之林的知識體系。一代史學(xué)家為這種重建付出了艱辛的努力。陳寅恪1935年在《陳垣元西域人華化考序》考述“有清一代經(jīng)學(xué)號稱極盛，而史學(xué)則遠(yuǎn)不逮宋人”原因，因為清代經(jīng)盈史虛現(xiàn)象的形成與清王朝文字禁忌有關(guān)，也與史學(xué)特殊稟賦有關(guān)：

獨清代之經(jīng)學(xué)與史學(xué)，俱為考據(jù)之學(xué)，故治其學(xué)者，亦并號為樸學(xué)之徒。所差異者，史學(xué)之材料大都完整而較備具，其解釋亦有所限制，非可人執(zhí)一說，無從判決其當(dāng)否也。經(jīng)學(xué)則不然，其材料往往殘闕而又寡少，其解釋尤不確定，以謹(jǐn)愿之人，而治經(jīng)學(xué)，則但能依據(jù)文句各別解釋，而不能綜合貫通，成一有系統(tǒng)之論述。以夸誕之人，而治經(jīng)學(xué)，則不甘以片段之論述為滿足。因其材料殘闕寡少及解釋無定之故，轉(zhuǎn)可利用一二細(xì)微疑似之單證，以附會其廣泛難征之結(jié)論。其論既出之后，固不能犁然當(dāng)于人心，而人亦不易標(biāo)舉反證以相詰難。譬諸圖畫鬼物，茍形態(tài)略具，則能事已畢，其真狀之果肖似與否，畫者與觀者兩皆不知也。往昔經(jīng)學(xué)盛時，為其學(xué)者，可不讀唐以后書，以求速效。聲譽既易致，而利祿亦隨之。于是一世才智之士，能為考據(jù)之學(xué)者，群舍史學(xué)而趨于經(jīng)學(xué)之一途。其謹(jǐn)愿者，既止于解釋文句，而不能討論問題。其夸誕者，又流于奇詭悠謬，而不可究詰?！陙?，國人內(nèi)感民族文化之衰頹，外受世界思潮之激蕩，其論史之作，漸能脫除清代經(jīng)師之舊染，有以合于今日史學(xué)之真諦，而新會陳援庵先生之書，尤為中外學(xué)人所推服。蓋先生之精思博識，吾國學(xué)者，自錢曉征以來，未之有也。今復(fù)取前所著元西域人華化考，刻木印行，命寅恪序之。寅恪不敢觀三代兩漢之書，而喜談中古以降民族文化之史。故承命不辭。欲借是略言清代史學(xué)所以不振之由，以質(zhì)正于先生及當(dāng)世之學(xué)者。至于先生是書之材料豐實，條理明辨，分析與綜合二者俱極其工力，庶幾宋賢著述之規(guī)模，則讀者自能知之，更無待于寅恪之贅言者也。摯仲洽謂杜元凱春秋釋例本為左傳設(shè)，而所發(fā)明，何但左傳。今日吾國治學(xué)之士，競言古史。察其持論，間有類乎清季夸誕經(jīng)學(xué)家之所為者。先生是書之所發(fā)明，必可示以準(zhǔn)繩，匡其趨向。①陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第269—270頁。

陳序?qū)η宕?jīng)學(xué)中謹(jǐn)愿派與夸誕派治學(xué)的作派窮形極相。又以為現(xiàn)代史學(xué)的興起，與民族文化衰頹，世界思潮激蕩有關(guān)?，F(xiàn)代中國史學(xué)的建構(gòu)，需要陳垣“材料豐實，條理明辨，分析與綜合二者俱極其工力，庶幾宋賢著述之規(guī)模”的史作，力求避免流于奇詭悠謬，不可究詰的夸誕之作。

與陳序針砭史學(xué)夸誕學(xué)風(fēng)可形成對比的，還有本文前已引述的陳寅恪1932年在清華開設(shè)“晉南北朝隋唐文化史”緒論時，所批評的中國文化史研究的兩大缺失：舊派失之滯。滯的成因是其研究材料抄自類書，不成系統(tǒng)，沒有解釋；新派失之誣。誣的成因是其用科學(xué)方法整理國故，貌似條理整齊，然立論甚為危險。滯與誣，謹(jǐn)愿與夸誕，均應(yīng)為現(xiàn)代史學(xué)學(xué)術(shù)所不取。陳寅恪認(rèn)為：“講歷史重在準(zhǔn)確，功夫所至，不嫌瑣細(xì)?！雹诒迳郏骸蛾愐∠壬曜V長編》，第146頁。

史學(xué)學(xué)科獨立，追求史學(xué)應(yīng)有的學(xué)術(shù)品格，還要保持一種開放的體系，吸收最新材料，開拓學(xué)術(shù)區(qū)宇，上能繼承先哲之業(yè)，下可轉(zhuǎn)移一時風(fēng)氣。1934年，陳寅恪作《王靜安先生遺書序》。在經(jīng)歷痛定思痛的過程之后，陳寅恪對王國維的學(xué)術(shù)貢獻與路徑有了經(jīng)典化地概括：

自昔大師巨子，其關(guān)系于民族盛衰學(xué)術(shù)興廢者，不僅在能承續(xù)先哲將墜之業(yè)，為其托命之人，而尤在能開拓學(xué)術(shù)之區(qū)宇，補前修所未逮。故其著作可以轉(zhuǎn)移一時之風(fēng)氣，而示來者以軌則也。先生之學(xué)博矣，精矣，幾若無涯岸之可望、轍跡之可尋。然詳繹遺書，其學(xué)術(shù)內(nèi)容及治學(xué)方法，殆可舉三目以概括之者。一日取地下之實物與紙上之遺文互相釋證。凡屬于考古學(xué)及上古史之作，如“殷卜辭中所見先公先王考”及“鬼方昆夷獫狁考”等是也。二日取異族之故書與吾國之舊籍互相補正。凡屬于遼金元史事及邊疆地理之作，如“萌古考”及“元朝秘史之主因亦兒堅考”等是也。三曰取外來之觀念，與固有之材料互相參證。凡屬于文藝批評及小說戲曲之作，如“紅樓夢評論”及“宋元戲曲考”“唐宋大曲考”等是也。此三類之著作，其學(xué)術(shù)性質(zhì)固有異同，所用方法亦不盡符會，要皆足以轉(zhuǎn)移一時之風(fēng)氣，而示來者以軌則。吾國他日文史考據(jù)之學(xué)，范圍縱廣，途徑縱多，恐亦無以遠(yuǎn)出三類之外。此先生之書所以為吾國近代學(xué)術(shù)界最重要之產(chǎn)物也。③陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第247—248頁。

考古成果與已有文獻的互相釋證，異族故書與吾國舊籍的互相補正，外來觀念與固有材料的互相參證，陳寅恪精心概括的王國維的學(xué)術(shù)路徑，在1930年代的中國，應(yīng)該成為文史學(xué)人的共同遵循。陳寅恪1930年所作《陳垣敦煌劫余錄序》提出的“一時代之學(xué)術(shù)，必有其新材料與新問題”④陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第266頁。，以為注意用新材料解決新問題者，謂之入流；否則，謂之不入流。是同樣的學(xué)術(shù)號召，其提倡史學(xué)學(xué)科守正創(chuàng)新的殷切之情，充溢于字里行間。

學(xué)術(shù)獨立的第三個層面是學(xué)者人格獨立。陳寅恪1930年代初在清華授“晉南北朝隋唐文化史”課，鼓勵學(xué)生讀歷史原著，“要從原書中的具體史實，經(jīng)追認(rèn)真細(xì)致、實事求是的研究，得出自己的結(jié)論。一定要養(yǎng)成獨立精神，自由思想，批評態(tài)度”①卞僧慧：《陳寅恪先生年譜長編》，第146頁。。讀書的學(xué)生，需要培養(yǎng)獨立自由精神和批評態(tài)度，寫書的作者，也要尊重其獨立思考。陳寅恪1942年給潘公展寫信，推薦學(xué)生羅香林寫作《唐太宗》一書：“羅君十年來，著述頗多，斐然可觀，自不用舊日教師從旁饒舌，以妨其獨立自由之意志也?！雹诒迳郏骸蛾愐∠壬曜V長編》，第210頁。1938年，陳寅恪在昆明為西南聯(lián)大歷史系講授“晉南北朝史”，開課時先講北方南渡僧人支愍度所立“心無義”的故事，激勵學(xué)生忠于學(xué)術(shù)良心，不因生存困厄，妄立新義，曲學(xué)阿世。此典此義，陳寅恪在1940年所寫《陳垣明季滇黔佛教考序》中有更明確地表達：

嗚呼！昔晉永嘉之亂，支愍度始欲過江，與一傖道人為侶。謀曰，用舊義往江東，恐不辦得食，便共立心無義。既而此道人不成渡，愍度果講義積年。后此道人寄語愍度云，心無義那可立，治此計，權(quán)救饑耳。無為遂負(fù)如來也。憶丁丑之秋，寅恪別先生于燕京，及抵長沙，而金陵瓦解。乃南馳蒼梧瘴海，轉(zhuǎn)徙于滇池洱海之區(qū)，亦將三歲矣。此三歲中，天下之變無窮。先生講學(xué)著書于東北風(fēng)塵之際，寅恪入城乞食于西南天地之間，南北相望，幸俱未樹新義，以負(fù)如來。③陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第273頁。

不負(fù)如來，這里表達的是不因饑?yán)П甲叨淖儗W(xué)術(shù)初衷的獨立精神。

讀書治學(xué)之人培養(yǎng)獨立精神，還要提倡自由思想。自由思想與歷史意識，在回到歷史現(xiàn)場，顯示歷史真相，建構(gòu)現(xiàn)代史學(xué)過程中，須臾而不可缺席。

中國是一個具有歷史傳統(tǒng)的國家，舊史系統(tǒng)以王朝帝王政治史的記述為主，且紛紜繁雜。以現(xiàn)代人的歷史意識、思想觀念與價值尺度，將古史材料排比聯(lián)貫、解釋綜合，轉(zhuǎn)換成系統(tǒng)的通史專史，并非易事。其中甘苦，陳寅恪在《馮友蘭中國哲學(xué)史上冊審查報告》時有所體會與披露，并由此提出“了解之同情”的治史思想：

凡著中國古代哲學(xué)史者，其對于古人之學(xué)說，應(yīng)具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所為而發(fā)。故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學(xué)說不易評論，而古代哲學(xué)家去今數(shù)千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據(jù)之材料，僅為當(dāng)時所遺存最小之一部，欲借此殘余斷片，以窺測其全部結(jié)構(gòu)，必須備藝術(shù)家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對象，始可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學(xué)說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數(shù)千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此種同情之態(tài)度，最易流于穿鑿傅會之惡習(xí)。因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經(jīng)過解釋及排比之程序，絕無哲學(xué)史之可言。然若加以聯(lián)貫綜合之搜集及統(tǒng)系條理之整理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環(huán)境，所薰染之學(xué)說，以推測解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國古代哲學(xué)者，大抵即談其今日自身之哲學(xué)者也。所著之中國哲學(xué)史者，即其今日自身之哲學(xué)史者也。其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學(xué)說之真相愈遠(yuǎn)。①陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第279—280頁。

沒有“了解之同情”，則無從知人論世，得其真相；過于濫用同情，易流于穿鑿傅會；過于追求條理統(tǒng)系，以古人就己，則去真相愈遠(yuǎn)。

自由之思想，對讀書治學(xué)之人來說，除了上述“了解之同情”外，還包含若干層面的涵義：首先，個人有選擇研究學(xué)術(shù)問題的自由，及不受外界影響，表達研究所得的自由。其次，只有張揚自由之思想，才有利于保持知識人的批判立場、學(xué)術(shù)良知，有利于產(chǎn)生原創(chuàng)性的學(xué)術(shù)成果。再次，學(xué)術(shù)研究應(yīng)該為國家政治與進步服務(wù)，但國家政治不可干預(yù)影響學(xué)術(shù)研究。

在學(xué)術(shù)研究上，陳寅恪是有遠(yuǎn)大志向之人，其1942年所寫《朱延豐突厥通考序》自言：“寅恪平生治學(xué)，不甘逐隊隨人，而為牛后。”②陳美延編：《陳寅恪集·寒柳堂集》，第162頁。戰(zhàn)亂及病目使他的學(xué)術(shù)志向飽受打擊。因此他用龔自珍“但可風(fēng)氣不為師”的詩描述其西北史地的研究。又于1941年在《論許地山先生宗教史之學(xué)》中自言：“寅恪昔年略治佛道二家之學(xué)，然于道教僅取以供史事之補證，于佛教亦止比較原文與諸譯本字句之異同，至其微言大義之所在，則未能言之也?！雹坳惷姥泳帲骸蛾愐〖そ鹈黟^叢稿二編》，第360頁。但西北史地與佛道研究，都成為其隋唐研究的重要基礎(chǔ)。陳寅恪選擇隋唐作為第二階段學(xué)術(shù)研究的主攻方向，與中古時期文獻足征，地面地下文物可以互見有關(guān)，與第一時期西北史地及佛道研究自然融合有關(guān)，更與李唐一族“蓋取塞外野蠻精悍之血，入中原文化頹廢之軀”，④陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第344頁。開辟了中國歷史上前所未有的宏大帝國有關(guān)。陳寅恪以漢化與胡化作為研究中古史的關(guān)鍵，力證李唐氏族為關(guān)隴起家的華夏世族，關(guān)隴集團胡漢雜糅形成唐室政權(quán)的基礎(chǔ)。其學(xué)術(shù)立論與發(fā)覆，都有一個中國為各族之中國的大格局大情懷在。這種學(xué)術(shù)發(fā)現(xiàn)雖多有置疑，但作者依然堅持，因為這是他自由思想的學(xué)術(shù)結(jié)晶。

有民族政治統(tǒng)一作為基礎(chǔ)，才可能有民族文化的復(fù)興。在建構(gòu)新史學(xué)過程中，陳寅恪一直把趙宋看作一個文化的理想時代。陳寅恪認(rèn)為：“中國史學(xué)莫盛于宋”⑤陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第272頁?！氨彼问芪飨募斑|之侵犯，對外持春秋大義，尊王攘夷。宋人尚氣節(jié)（唐人不尚氣節(jié)），朱子已言之?！雹薇迳郏骸蛾愐∠壬曜V長編》，第368頁。宋歐陽修晚撰《五代史記》：“貶斥勢利，尊崇氣節(jié)，遂一匡五代之澆漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟為我民族遺留之瑰寶?！雹哧惷姥泳帲骸蛾愐〖ず眉?，第182頁。宋文化造就了士大夫階層。士大夫講求氣節(jié)，講求精神獨立，思想自由，從而形成華夏民族文化的高峰。唐宋文化的高光時期讓人為之向往：

吾國近年之學(xué)術(shù)，如考古歷史文藝及思想史等，以世局激蕩及外緣薰習(xí)之故，咸有顯著之變遷。將來所止之境，今固未敢斷論。惟可一言蔽之曰，宋代學(xué)術(shù)之復(fù)興，或新宋學(xué)之建立是已。華夏民族之文化，歷數(shù)千載之演進，造極于趙宋之世。后漸衰微，終必復(fù)振。譬諸冬季之樹木，雖已凋落，而本根未死，陽春氣暖，萌芽日長，及至盛夏，枝葉扶疏，亭亭如車蓋，又可庇蔭百十人矣。①陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第277頁。

此是陳寅恪1943年在桂林為鄧廣銘《宋史職官志考證》所寫序中的文字，充滿著溫情與詩意。此時，抗戰(zhàn)尚在進行，蟄居桂林的教授其生活朝不保夕。在種種困苦中生活的生命個體，卻關(guān)心世局激蕩及外緣薰習(xí)后中國文化的命運，并把中國文化的命運歸結(jié)為宋代學(xué)術(shù)之復(fù)興，或新宋學(xué)之建立，這需要多大精神力量。

中國為各族之中國，中華民族將在文化蛻變中迎來民族的復(fù)興，這是20世紀(jì)中國知識主流給予國家民族的信心，這種以學(xué)術(shù)所傳達的信心，既符合“為天地立心，為生民立命”的傳統(tǒng)士大夫精神，又符合現(xiàn)代知識分子作為社會良心的角色使命，自然也是“獨立之精神，自由之思想”的學(xué)術(shù)成果。在西北史地，中古歷史、文學(xué)的研究，以及與學(xué)術(shù)中人的交往中，陳寅恪不忘文化托命人的責(zé)任，并在與學(xué)術(shù)中人的交往中，互相激勵，彼此屬望。1944年，陳寅恪聽到傅斯年有參加國民政府視察團去延安的計劃，就寫信于傅斯年，希望傅到延安后，能向林伯渠、范文瀾索要“新刊中國史數(shù)種”。②參見陳美延編：《陳寅恪集·書信集》，第99—100頁。此處的“中國史數(shù)種”，指范文瀾以歷史唯物主義為指導(dǎo)寫作的《中國通史簡編》，在這里，陳寅恪顯現(xiàn)出不以政治劃線的學(xué)術(shù)情懷，同時也因陳、范有姻親的關(guān)系。1951年，陳寅恪在《嶺南學(xué)報》發(fā)表《論唐高祖稱臣于突厥事》，敘述唐高祖起兵太原時，實稱臣于突厥。僅十二三年，竟滅突厥而臣之，恥雪而功成。1950年代初期，陳寅恪挖掘這樣一段史實，意在以史喻今，體現(xiàn)出新中國成立后濃重的家國情懷。

讀史可以知興替，明得失，古為今用?？箲?zhàn)末期，陳寅恪讀吳其昌著《梁啟超傳》，以為梁啟超不能如元明舊史中人物世外閑身而與人家國事，是因為受董仲舒國身通一，伊尹先覺覺人精神的濡染太深。故而不能與近世政治絕緣。此中國之不幸，非獨先生之不幸。梁啟超歿后十?dāng)?shù)年，中日戰(zhàn)起，而所謂民主政治之論，甚囂塵上，“余少喜臨川新法之新，而老同涑水迂叟之迂”驗以人心民生，車輪似有逆轉(zhuǎn)社會似有退化之嫌，“是以論學(xué)論治，迥異時流，而迫于事勢，噤不得發(fā)”③陳美延編：《陳寅恪集·寒柳堂集》，第168頁。，此為戰(zhàn)亂時的學(xué)術(shù)心態(tài)。遷居南方之后，曾心情大好，有《元白詩箋證稿》修訂，《論韓愈》《論唐高祖稱臣于突厥事》等重要論文發(fā)表，論學(xué)論治，迥異時流的情況得到改變。

1953年勸陳入京的事件，再次觸動了陳寅恪對“獨立之精神，自由之思想”這一學(xué)術(shù)價值信仰的申發(fā)。1953年9月，北京中國歷史問題研究委員會舉行會議，決定在中國科學(xué)院根據(jù)歷史分期，成立三個歷史研究所，擬聘請陳寅恪擔(dān)任第二研究所所長。此后，多位學(xué)界朋友希望陳寅恪能夠前往北京。11月，學(xué)生汪籛前來說項，陳寅恪未允。汪與陳在廣州的談話，成《對科學(xué)院的答復(fù)》 一文。文中，陳寅恪重申“獨立之精神，自由之思想”的意義：

我的思想，我的主張，完全見于我所寫的《王國維紀(jì)念碑》中?！艺J(rèn)為研究學(xué)術(shù)，最主要的是要具有自由的意志和獨立的精神。所以我說“士之讀書治學(xué)，蓋將以脫心志于俗諦之桎梏”。“俗諦”在當(dāng)時即指三民主義而言。必須脫掉“俗諦之桎梏”，真理才能發(fā)揮，受“俗諦之桎梏”，沒有自由思想，沒有獨立精神，即不能發(fā)揚真理，即不能研究學(xué)術(shù)。……我認(rèn)為王國維之死，不關(guān)與羅振玉之恩怨，不關(guān)滿清之滅亡，其一死乃以見其獨立自由之意志。獨立精神和自由意志是必須爭的，且須以生死力爭。正如詞文所示，“思想而不自由，毋寧死耳。斯古今仁賢所同殉之精義，夫豈庸鄙之敢望”。一切都是小事，惟此是大事。碑文中所持之宗旨，至今并未改易。①陳寅?。骸秾茖W(xué)院的答復(fù)》，見陸鍵東：《陳寅恪的最后20年》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第104—106頁。

從概括王國維治學(xué)成就而生成的“自由之思想，獨立之精神”的精義，成為陳寅恪遵循一生的學(xué)術(shù)價值觀念。憑藉對這一學(xué)術(shù)價值觀的堅守，陳寅恪在生命晚年才有底氣宣布：“默念平生，固未嘗侮食自矜、曲學(xué)阿世，似可告慰友朋?！雹陉惷姥泳帲骸蛾愐〖ず眉罚?66頁。陳寅恪后來自述未允北上的原因是：“我貪戀廣州暖和，又從來怕做行政領(lǐng)導(dǎo)工作，薦陳垣代我?！雹郾迳郏骸蛾愐∠壬曜V長編》，第287頁。黃萱《懷念陳寅恪教授》中回憶：陳曾與黃商量，若全家到北京，希望黃萱同去?？梢?，陳寅恪起初是想去北京的，④參見卞僧慧：《陳寅恪先生年譜長編》，第287頁。但如支愍度南渡自樹新意，有負(fù)如來之類的行為，是不可效仿的。