以實(shí)踐辯證法為邏輯的生活本體論：萌芽、發(fā)展與成熟

管錦繡

(武漢工程大學(xué)，湖北 武漢 430205)

在馬克思那里，人是“有生命的存在物”，但人又無時(shí)無刻不以“生活”來表征著自己處于超越“有生命的存在物”的存在狀態(tài)。這是因?yàn)樯畹母鶕?jù)是人用以生產(chǎn)自己生命的特有活動(dòng)即實(shí)踐，并且在實(shí)踐作為生活根據(jù)的意義上，實(shí)踐不斷生成的現(xiàn)實(shí)世界構(gòu)成了人的生活。進(jìn)而言之，對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界的生成即人的生活而言，實(shí)踐具有“作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性”(1)馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對(duì)黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的合理內(nèi)核即辯證法，給予高度的評(píng)價(jià)，他認(rèn)為：對(duì)于人的生成而言，辯證法是“把對(duì)象化看作非對(duì)象化”，從對(duì)象化的否定中把握人在勞動(dòng)即實(shí)踐中歷史性生成的邏輯，這種歷史性生成源于辯證法的“否定性”所蘊(yùn)含的推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則。參見馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第98頁(yè)。，即具有“推動(dòng)”和“創(chuàng)造”人及其生活的歷史辯證性。由于生活是由實(shí)踐生成的，它不再被作為思辨形而上學(xué)抽象概念的前提性化身，“生活”因而構(gòu)成了馬克思對(duì)一切思辨形而上學(xué)進(jìn)行批判的前提性范疇，并具有本體論意義。

實(shí)踐辯證法與生活本體論的內(nèi)在關(guān)聯(lián)是：生活本體論是以實(shí)踐辯證法為邏輯而得以提出和推演，實(shí)踐辯證法又以實(shí)踐作為首要的和基本的觀點(diǎn)而得以確立。其中，實(shí)踐辯證法是指實(shí)踐活動(dòng)及其不斷生成的現(xiàn)實(shí)世界的辯證歷史性邏輯。從馬克思哲學(xué)思想發(fā)展來看，實(shí)踐辯證法發(fā)展經(jīng)歷了三個(gè)主要階段，即實(shí)踐觀點(diǎn)下的人的對(duì)象性關(guān)系理論、異化勞動(dòng)理論、“物質(zhì)生活”生產(chǎn)理論，對(duì)應(yīng)于生活本體論的萌芽、發(fā)展與成熟，體現(xiàn)為生活本體論由“類生活”理論向“物質(zhì)生活”為基礎(chǔ)的生活全面化理論轉(zhuǎn)換。在馬克思生活哲學(xué)的諸理論形態(tài)中(2)對(duì)于馬克思生活哲學(xué)的理論形態(tài)，學(xué)者有以下幾種分類：“生活事實(shí)理論”“生活批判理論”“生活認(rèn)識(shí)論”；“生活本體論”“生活哲學(xué)價(jià)值論”“生活哲學(xué)認(rèn)識(shí)論”；“生活本體論”“生活歷史論”“生活認(rèn)識(shí)論”。分別參見陳忠：《馬克思生活哲學(xué)的三重內(nèi)涵——馬克思“原點(diǎn)語境”中的“生活哲學(xué)”》，載《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2005年第6期，第15—19頁(yè)；李霞：《馬克思主義生活哲學(xué)的多重意蘊(yùn)》，載《山東社會(huì)科學(xué)》2012年第10期，第11—16頁(yè)；劉永志：《馬克思生活哲學(xué)的本真意蘊(yùn)及民生啟示》，載《理論探討》2015年第4期，第64—68頁(yè)。，本體論處于基礎(chǔ)性和總體性的地位，因而，對(duì)其作深入的理論挖掘，更能揭示馬克思主義哲學(xué)特色及其時(shí)代價(jià)值。

一、萌芽：基于實(shí)踐觀點(diǎn)下的人的對(duì)象性關(guān)系的“類生活”理論

馬克思生活哲學(xué)內(nèi)蘊(yùn)于其哲學(xué)革命，其生活本體論的萌芽，源于馬克思在費(fèi)爾巴哈的自然主義和人道主義立場(chǎng)下對(duì)黑格爾哲學(xué)“邏輯在先”先驗(yàn)體系中彼岸世界的虛妄性之揭示。

早在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思就將黑格爾的思辨法哲學(xué)與宗教聯(lián)系在一起，批判二者都把“彼岸世界”[1]10當(dāng)成所謂現(xiàn)實(shí)，進(jìn)而，提出建立新的哲學(xué)，以“確立此岸世界的真理”[1]4，來實(shí)現(xiàn)“對(duì)天國(guó)的批判變成對(duì)塵世的批判，對(duì)宗教的批判變成對(duì)法的批判，對(duì)神學(xué)的批判變成對(duì)政治的批判”[1]4。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思從費(fèi)爾巴哈的自然主義和人道主義出發(fā)，進(jìn)一步指出黑格爾哲學(xué)的宗教神學(xué)本質(zhì)，認(rèn)為費(fèi)爾巴哈創(chuàng)立的唯物主義，才是關(guān)注此岸世界的“現(xiàn)實(shí)的科學(xué)”[2]86。在馬克思看來，相對(duì)于黑格爾絕對(duì)觀念的否定之否定的辯證邏輯推演，以及自我意識(shí)的“設(shè)定物性”、異化及其揚(yáng)棄，等等，作為有血有肉的人的本質(zhì)力量的對(duì)象化、異化及其揚(yáng)棄，才是具有現(xiàn)實(shí)性、感性與直觀性的對(duì)象性存在、對(duì)象性關(guān)系、對(duì)象性活動(dòng)，是更為根本、更為基礎(chǔ)、更為真實(shí)的存在，因?yàn)檫@些東西才是人的實(shí)踐所能把握到的真正對(duì)象。因此馬克思說：“非對(duì)象性的存在物，是一種非現(xiàn)實(shí)的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來的存在物，是抽象的東西?！盵2]104“非對(duì)象性的存在物是非存在物〔Unwesen〕?！盵2]104這不僅意味著作為黑格爾哲學(xué)本體的“絕對(duì)觀念”是人們的實(shí)踐、感覺經(jīng)驗(yàn)與認(rèn)知能力所無法達(dá)到的，是非實(shí)證的，還意味著它們作為超感性的彼岸世界，都是一些不可能存在的“非存在物”，是虛妄的。從而，所有這些非實(shí)證和虛妄的觀念都是應(yīng)該拋棄的思辨形而上學(xué)；相反，人的本質(zhì)力量即實(shí)踐的對(duì)象化、異化及其揚(yáng)棄則是可進(jìn)入人的實(shí)踐與主體性范圍內(nèi)的對(duì)象性存在。由此，實(shí)踐活動(dòng)及其不斷生成的現(xiàn)實(shí)世界，包括實(shí)踐的對(duì)象化、異化及其揚(yáng)棄歷史性過程，及實(shí)踐活動(dòng)歷史性生成的存在物，等等，構(gòu)成了人的生活。生活本體論萌芽于實(shí)踐觀點(diǎn)下的人的對(duì)象性關(guān)系理論。在此階段，實(shí)踐辯證法體現(xiàn)的是實(shí)踐的對(duì)象化、異化及其揚(yáng)棄的歷史性過程。

萌芽階段的生活本體論，雖然還是在費(fèi)爾巴哈“類生活”概念框架下加以展開的，但是實(shí)踐觀點(diǎn)下的人的對(duì)象性關(guān)系理論所表達(dá)的“實(shí)踐的人道主義”立場(chǎng)，卻顯示出對(duì)費(fèi)爾巴哈的“理論的人道主義”的超越。

“類生活”是體現(xiàn)費(fèi)爾巴哈自然主義與人道主義立場(chǎng)的概念。一方面，從人道主義出發(fā)，“類生活”是屬于人的，是“真正人的生活”，是“以友誼、善良的關(guān)系，即以愛為前提”[2]306注33的，是理想化的人類之愛、友誼、情感與理智的生活。但是，在宗教異化生存下，人把原屬于自己的“類生活”交給了上帝，成為彼岸世界。因此，批判宗教異化，就是把原屬于人的“類生活”從彼岸復(fù)歸于此岸。另一方面，費(fèi)爾巴哈又從自然主義出發(fā)，在人和自然的對(duì)象關(guān)系理論下，以摒棄日常利益、功利活動(dòng)的所謂“理論直觀”，審視外部的自然界與人自身，認(rèn)為人與自然的現(xiàn)實(shí)的、直觀的感性存在，是“感性直觀”的存在，把人與人之間的矛盾歸結(jié)為欲望的沖突，進(jìn)而將與物質(zhì)利益有關(guān)的日常實(shí)踐視為功利性的粗俗的“卑污的猶太人”[1]499的活動(dòng)，而主張通過以愛為前提的“類生活”來達(dá)成人與人之間的和諧。從而，在類生活概念框架下，費(fèi)爾巴哈使哲學(xué)從人的虛假本質(zhì)(絕對(duì)觀念)回歸到人的真實(shí)本質(zhì)(人的類本質(zhì))。

在馬克思看來，費(fèi)爾巴哈的偉大功績(jī)?cè)谟谧C明了黑格爾哲學(xué)“不過是變成思想的并且通過思維加以闡明的宗教，不過是人的本質(zhì)的異化的另一種形式和存在方式”[2]92-93；費(fèi)爾巴哈把人與自然的現(xiàn)實(shí)的、直觀的、感性存在同黑格爾抽象的絕對(duì)觀念對(duì)立起來，把人的類本質(zhì)、類生活的異化與“類的平等化”同黑格爾的絕對(duì)觀念的否定之否定對(duì)立起來，形成了他的“實(shí)證的人道主義的和自然主義的批判”[2]4。

雖然，馬克思與費(fèi)爾巴哈一樣，也是從人道主義立場(chǎng)出發(fā)，從現(xiàn)實(shí)的、感性的人的角度考察現(xiàn)實(shí)生活，但是，馬克思又不局限于費(fèi)爾巴哈的自然主義。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為人與自然的對(duì)象性關(guān)系是感性直觀性關(guān)系，馬克思則認(rèn)為人與自然的對(duì)象性關(guān)系是對(duì)象性活動(dòng)即實(shí)踐或勞動(dòng)。一方面，“一個(gè)存在物如果在自身之外沒有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能參加自然界的生活”[2]103，人是依賴自然的、肉體的、有生命的存在物，與自然建立對(duì)象性關(guān)系。在人的肉體對(duì)自然界依賴的存在意義上，改造自然的勞動(dòng)是實(shí)踐的根本性活動(dòng)。另一方面，人的肉體對(duì)自然界依賴又不同于動(dòng)物?！皠?dòng)物和自己的生命活動(dòng)是直接同一的……人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己意志的和自己意識(shí)的對(duì)象……正因?yàn)槿耸穷惔嬖谖?，他才是有意識(shí)的存在物，就是說，他自己的生活對(duì)他來說是對(duì)象?！盵2]53同樣是生產(chǎn)自己的生命，動(dòng)物的生產(chǎn)只是滿足肉體需要，僅僅生產(chǎn)作為肉體的自身，而人卻能不受肉體需要的限制，按照美的規(guī)律去自由地創(chuàng)造。因此，馬克思說：“人不僅僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是說，是自為地存在著的存在物，因而是類存在物?！盵2]104作為類存在物，人通過勞動(dòng)設(shè)定對(duì)象，作用于自然界，將自己的本質(zhì)對(duì)象化和外化。

進(jìn)而言之，勞動(dòng)是人用以生產(chǎn)自己生命的活動(dòng)，是創(chuàng)造人的類生活的類本質(zhì)活動(dòng)，是一種與人們?nèi)粘５奈镔|(zhì)生活、切身利益、功利行為密切相關(guān)的自由自覺的活動(dòng)。由于人的勞動(dòng)這種類本質(zhì)活動(dòng)，自然界成了人的生活與生產(chǎn)的一部分。自然物作為人類生活資料而表現(xiàn)為人的“食物”“燃料”“衣著”“住房”等等形式。自然界作為勞動(dòng)的對(duì)象、資料、產(chǎn)品，已成為人類日常生活資料與生產(chǎn)資料的源泉，變成了“人的無機(jī)的身體”。從“理論”方面來看，由于人的主體意識(shí)之類本質(zhì)活動(dòng)，自然界成了人的認(rèn)知、評(píng)價(jià)、審美的對(duì)象，植物、動(dòng)物、石頭、空氣、水，作為“自然科學(xué)的對(duì)象”和“藝術(shù)的對(duì)象”，成了“人的精神的無機(jī)界”或“精神食糧”[2]52。自由自覺的活動(dòng)也賦予人作為自由自覺、有意識(shí)的存在物。所以，馬克思說：“而生產(chǎn)生活就是類生活，這是產(chǎn)生生命的生活……而自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性。”[2]52-53類生活是實(shí)踐生產(chǎn)出來的。在類生活中，自然界成為人的作品和他的現(xiàn)實(shí)，通過人的類生活的對(duì)象化，人從自己創(chuàng)造的世界中“直觀自身”。

現(xiàn)實(shí)的、感性的人，以感性的、對(duì)象性活動(dòng)所設(shè)定的對(duì)象世界，對(duì)人而言，是現(xiàn)實(shí)的、外在的、甚至是異己的。人作為這樣一種對(duì)象性存在物，既要通過自身的對(duì)象化創(chuàng)立一個(gè)現(xiàn)實(shí)的外在的對(duì)象世界，又要通過對(duì)外在的對(duì)象世界之異化的揚(yáng)棄，來實(shí)現(xiàn)對(duì)自己對(duì)象性本質(zhì)的重新占有與真正人的自為的生成?！耙粋€(gè)有生命的、自然的、具備并賦有對(duì)象性的即物質(zhì)的本質(zhì)力量的存在物，既擁有它的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)的、自然的對(duì)象，而它的自我外化又設(shè)定一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、卻以外在性的形式表現(xiàn)出來因而不屬于它的本質(zhì)的、極其強(qiáng)大的對(duì)象世界，這是十分自然的?！盵2]101-102與費(fèi)爾巴哈的“理論的人道主義”不同，馬克思則堅(jiān)持“共產(chǎn)主義”的人道主義立場(chǎng)，這種人道主義就是“實(shí)踐的人道主義”，其宗旨是要通過人類實(shí)踐即現(xiàn)實(shí)的對(duì)象性活動(dòng)來實(shí)現(xiàn)真正人的現(xiàn)實(shí)的生成與發(fā)展、自由與解放，“它主張人的現(xiàn)實(shí)的對(duì)象化，主張人通過消滅對(duì)象世界的異化的規(guī)定、通過在對(duì)象世界的異化存在中揚(yáng)棄對(duì)象世界而現(xiàn)實(shí)地占有自己的對(duì)象性本質(zhì)，正像無神論作為神的揚(yáng)棄就是理論的人道主義的生成，而共產(chǎn)主義作為私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄就是要求歸還真正人的生命即人的財(cái)產(chǎn)，就是實(shí)踐的人道主義的生成一樣”[2]110。人類的這種現(xiàn)實(shí)的對(duì)象性活動(dòng)與揚(yáng)棄對(duì)象性本質(zhì)之異化，就是實(shí)踐活動(dòng)及其不斷生成的歷史性過程，只有通過這個(gè)歷史性過程，真正的人之自為生成與自由全面發(fā)展才能得到實(shí)現(xiàn)。同時(shí)，實(shí)踐的對(duì)象化、異化及其揚(yáng)棄歷史性過程，及實(shí)踐生成的存在物，等等，成為了人的生活。

二、發(fā)展：基于異化勞動(dòng)與私有財(cái)產(chǎn)互為因果關(guān)系的“類生活”理論

馬克思從實(shí)踐觀點(diǎn)的人和自然的對(duì)象關(guān)系出發(fā)，既把自然界作為人的類生活的對(duì)象化，視為人的作品和人的現(xiàn)實(shí)，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)類生活對(duì)自然的依賴，看到以人的肉體生存為前提的類生活對(duì)自然界的依賴，所以，雖然勞動(dòng)是創(chuàng)造人的類生活和類本質(zhì)的活動(dòng)，是一種與人們?nèi)粘５奈镔|(zhì)生活、切身利益、功利行為密切相關(guān)的自由自覺的活動(dòng)，但是類生活對(duì)自然界的依賴在舊體制及私有財(cái)產(chǎn)存在的社會(huì)條件下，勞動(dòng)的對(duì)象化常常會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)閯趧?dòng)的異化。據(jù)此，馬克思實(shí)踐觀點(diǎn)下人的對(duì)象性關(guān)系理論，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)突破了費(fèi)爾巴哈摒棄日常利益、功利的理想化自然主義與人道主義思想的理論限度。

這個(gè)突破在于馬克思關(guān)于人的現(xiàn)實(shí)生活研究是站在國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判立場(chǎng)上，對(duì)黑格爾哲學(xué)的異化勞動(dòng)這個(gè)合理內(nèi)核進(jìn)行批判性吸納的基礎(chǔ)上加以展開的，進(jìn)而將人的對(duì)象性關(guān)系理論發(fā)展為異化勞動(dòng)理論，并在異化勞動(dòng)與私有財(cái)產(chǎn)互為因果的理論邏輯中，使“類生活”本體論過渡到對(duì)唯物史觀基本觀點(diǎn)的科學(xué)揭示。在此階段，實(shí)踐辯證法體現(xiàn)的是異化勞動(dòng)與私有財(cái)產(chǎn)是互為因果的理論邏輯，進(jìn)而，人的類本質(zhì)及其類生活之異化揚(yáng)棄就是私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄的辯證歷史性運(yùn)動(dòng)。

首先，對(duì)費(fèi)爾巴哈理想化自然主義與人道主義思想的理論限度的揭示與批判。

隨著批判“彼岸世界”，以關(guān)注“此岸世界”理論邏輯的推進(jìn)，馬克思注意到費(fèi)爾巴哈自然主義與人道主義立場(chǎng)下的類生活概念還不能真正揭示人在“此岸世界”的困苦。這是因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈在自然主義立場(chǎng)下的“感性”僅僅是停留于“感性存在”與“感性直觀”這個(gè)理論限度。費(fèi)爾巴哈把人看成是一種現(xiàn)實(shí)的自然存在物，以及感性存在與感性直觀的對(duì)象，認(rèn)為人在本質(zhì)上是一種現(xiàn)實(shí)的、感性的、對(duì)象性的類存在物。對(duì)此，馬克思批評(píng)道：“他把人只看做是‘感性對(duì)象’，而不是‘感性活動(dòng)’，因?yàn)樗谶@里也仍然停留在理論領(lǐng)域，……他還從來沒有看到現(xiàn)實(shí)存在著的、活動(dòng)的人，而是停留于抽象的‘人’，并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認(rèn)‘現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的、肉體的人’，也就是說，除了愛與友情，而且是理想化了的愛與友情以外，他不知道‘人與人之間’還有什么其他的‘人的關(guān)系’?！盵3]22這種“感性直觀”是以摒棄日常利益、功利活動(dòng)的所謂“理論直觀”為前提的，因此，費(fèi)爾巴哈感性直觀到的只是感性世界中的自然存在物之間、自然存在物與人之間、人與人之間的抽象理想化的平等、和諧與統(tǒng)一關(guān)系。當(dāng)費(fèi)爾巴哈遭遇到現(xiàn)實(shí)生活的罪惡、剝削、戰(zhàn)爭(zhēng)、疾病、痛苦等，與他所設(shè)想的理想世界不一致時(shí)，“他便不得不求助于‘最高的直觀’和觀念上的‘類的平等化’，這就是說，正是在共產(chǎn)主義的唯物主義者看到改造工業(yè)和社會(huì)結(jié)構(gòu)的必要性和條件的地方，他卻重新陷入唯心主義”[3]22-23。費(fèi)爾巴哈把物質(zhì)利益有關(guān)的日常實(shí)踐排除在人與自然的對(duì)象性關(guān)系之外，使其哲學(xué)根基并沒有超越舊哲學(xué)的思辨形而上學(xué)框架，從而，費(fèi)爾巴哈異化揚(yáng)棄觀點(diǎn)只能是理論的態(tài)度。

其次，對(duì)黑格爾異化勞動(dòng)觀念所體現(xiàn)的辯證法之“歷史的運(yùn)動(dòng)”邏輯之合理內(nèi)核的批判性吸納，進(jìn)而，把實(shí)踐觀點(diǎn)下人的對(duì)象性關(guān)系理論發(fā)展為異化勞動(dòng)理論。

馬克思高度評(píng)價(jià)黑格爾辯證法“否定性”原則的重要性，認(rèn)為“否定性”原則的偉大之處就是將人的對(duì)象化理解為非對(duì)象化，并把人的非對(duì)象化即異化看作為勞動(dòng)的結(jié)果，進(jìn)而把人理解為在勞動(dòng)中不斷生成的歷史性過程。這種從勞動(dòng)異化角度來理解人的異化以及人的歷史性生成，顯示了辯證法之“歷史的運(yùn)動(dòng)”邏輯，馬克思稱黑格爾“抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)”[2]98。但是，馬克思同時(shí)也指出，由于黑格爾局限于國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)立場(chǎng)，因而其異化勞動(dòng)是絕對(duì)觀念辯證邏輯下的“抽象的精神的勞動(dòng)”，是從“邏輯在先”先驗(yàn)體系框架內(nèi)推演出來的，進(jìn)而，辯證法之“歷史的運(yùn)動(dòng)”也只能是“抽象的、邏輯的、思辨的表達(dá)”[2]94。由此，黑格爾的異化勞動(dòng)觀點(diǎn)是抽象的，并不是對(duì)舊體制及私有財(cái)產(chǎn)存在的社會(huì)條件下的現(xiàn)實(shí)生活的批判。

最后，在異化勞動(dòng)理論下，表達(dá)了異化勞動(dòng)決定類生活異化的觀點(diǎn)，并在異化勞動(dòng)與私有財(cái)產(chǎn)互為因果的理論邏輯中，表達(dá)以舊體制下私有財(cái)產(chǎn)統(tǒng)治的揚(yáng)棄歷史性辯證運(yùn)動(dòng)，來實(shí)現(xiàn)人的類本質(zhì)及類生活之異化揚(yáng)棄的觀點(diǎn)。

第一，異化勞動(dòng)決定了人的類生活異化，即人不但喪失了自由地創(chuàng)造維持自己生命的基本條件，而且人創(chuàng)造的對(duì)象還作為異己的敵對(duì)力量與人相對(duì)抗，從而，勞動(dòng)僅僅是維持肉體生存的手段，并且這個(gè)手段變成了生活的目的，類生活被異化為維持肉體活動(dòng)的動(dòng)物式片面性生存，處于異化類生活中的人與人之間是以經(jīng)濟(jì)剝削為基礎(chǔ)的不和諧、不平等關(guān)系。

人的本質(zhì)力量的對(duì)象化與異化問題，被歸結(jié)為勞動(dòng)的對(duì)象化與異化。勞動(dòng)的對(duì)象化就是勞動(dòng)本質(zhì)的外化與現(xiàn)實(shí)化，就是人的勞動(dòng)本質(zhì)物化為勞動(dòng)產(chǎn)品。通過勞動(dòng)的對(duì)象化，人所面對(duì)的勞動(dòng)對(duì)象、勞動(dòng)資料、勞動(dòng)產(chǎn)品，以及自然界，都成了人占有與享受的對(duì)象，成了人化的或與人同化的現(xiàn)實(shí)的感性的對(duì)象，成了人類生活與生產(chǎn)的基本條件。然而在私有財(cái)產(chǎn)存在的社會(huì)條件下，勞動(dòng)的對(duì)象化卻轉(zhuǎn)化為勞動(dòng)的異化，原本與人統(tǒng)一的勞動(dòng)產(chǎn)品“作為一種異己的存在物，作為不依賴于生產(chǎn)者的力量，同勞動(dòng)相對(duì)立”[2]47。異化勞動(dòng)不僅表現(xiàn)為人的對(duì)象及產(chǎn)品的喪失，表現(xiàn)為從人那里奪去了自然界的“人的無機(jī)的身體”與“人的精神的無機(jī)界”，而且表現(xiàn)在人被這種對(duì)象和產(chǎn)品所支配、所奴役。異化勞動(dòng)不僅使人喪失了自己的生活與生產(chǎn)資料這種人類生命的基本條件，而且人所創(chuàng)造的對(duì)象還作為一種強(qiáng)大的客觀的對(duì)象世界、獨(dú)立的外部存在、異己的敵對(duì)力量與人相對(duì)抗。

這種勞動(dòng)產(chǎn)品的異化，根源于勞動(dòng)本身的異化。因?yàn)楫惢瘎趧?dòng)使人的勞動(dòng)變成了一種不屬于他的本質(zhì)的外在的異己的活動(dòng)，人的勞動(dòng)偏離了普遍的自由自主性這種類特性或類本質(zhì)，而變成了一種維持肉體生存(勞動(dòng)者)的手段，人的勞動(dòng)不是幸福而是不幸。這種維持肉體生存的方式使“人(工人)只有在運(yùn)用自己的動(dòng)物機(jī)能——吃、喝、生殖，至多還有居住、修飾等等——的時(shí)候，才覺得自己在自由活動(dòng)，而在運(yùn)用人的機(jī)能時(shí)，覺得自己只不過是動(dòng)物”[2]51。

勞動(dòng)產(chǎn)品與勞動(dòng)本身同人相異化意味著人的類本質(zhì)同人相異化。馬克思指出：“異化勞動(dòng)把自主活動(dòng)、自由活動(dòng)貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段?！盵2]54對(duì)于人的類本質(zhì)力量對(duì)象化的類生活而言，維持衣食住行等肉體生存，應(yīng)該僅僅是手段，卻成為了生活的本身和目的，類生活因而被異化為動(dòng)物式片面性生存。馬克思還進(jìn)一步指出，人的類本質(zhì)同人相異化的直接結(jié)果就是人同人相異化，即人同他人之間的以經(jīng)濟(jì)剝削為基礎(chǔ)的不和諧、不平等[2]55。

第二，揚(yáng)棄人的類本質(zhì)、類生活異化的途徑是異化勞動(dòng)的揚(yáng)棄和共產(chǎn)主義。

在馬克思看來，異化勞動(dòng)的直接結(jié)果就是人的類本質(zhì)異化，就是在舊體制下的私有財(cái)產(chǎn)與資本的統(tǒng)治，異化勞動(dòng)與私有財(cái)產(chǎn)是互為因果的，因而異化勞動(dòng)的揚(yáng)棄就是人的類本質(zhì)及其類生活之異化的揚(yáng)棄與人性的復(fù)歸，就是舊體制下私有財(cái)產(chǎn)統(tǒng)治的揚(yáng)棄與共產(chǎn)主義。對(duì)此，馬克思寫道：“共產(chǎn)主義是對(duì)私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的復(fù)歸，是自覺實(shí)現(xiàn)并在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)的復(fù)歸。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決。”[2]77-78這即是，在異化勞動(dòng)揚(yáng)棄的條件下，人將會(huì)實(shí)現(xiàn)對(duì)其類本質(zhì)的真正占有或向“社會(huì)的即合乎人性的人”的復(fù)歸，并且恢復(fù)了人的本質(zhì)與人性的人還會(huì)實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)力量的外化與對(duì)象化，在人化自然中使人的類本質(zhì)及其類生活、人性、社會(huì)性得到真正的體現(xiàn)與確證，并使人類社會(huì)不斷取得進(jìn)步，使人得到全面發(fā)展。同時(shí)，人的對(duì)象化與外化也使自然界真正體現(xiàn)出人的類本質(zhì)、真正被人化，使自然物的類本質(zhì)得到真正的體現(xiàn)，使自然界也得以延伸與發(fā)展。這兩個(gè)方面的進(jìn)展實(shí)際上是統(tǒng)一的、一致的；并且正是在這種進(jìn)展中人類才能獲得真正的自由與解放，實(shí)現(xiàn)人與自然、人與人的本質(zhì)統(tǒng)一，以及“自由和必然”“存在和本質(zhì)”“個(gè)體和類”之間的本質(zhì)統(tǒng)一。因此，雖然，在異化勞動(dòng)理論下的馬克思生活本體論思想還主要是在費(fèi)爾巴哈“類生活”概念的理論框架下加以展開的，但是，異化勞動(dòng)與私有財(cái)產(chǎn)互為因果的邏輯，使實(shí)踐辯證法邏輯歷史性展開的生活本體論過渡到對(duì)唯物史觀基本觀點(diǎn)的科學(xué)揭示，并得出了“共產(chǎn)主義是對(duì)私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄”的唯物史觀的基本觀點(diǎn)。

由于異化勞動(dòng)與私有財(cái)產(chǎn)是互為因果，從而人的類本質(zhì)及其類生活之異化揚(yáng)棄就是私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄的辯證歷史性運(yùn)動(dòng)?！罢麄€(gè)革命運(yùn)動(dòng)必然在私有財(cái)產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)中，即在經(jīng)濟(jì)的運(yùn)動(dòng)中，為自己既找到經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，也找到理論的基礎(chǔ)?！盵2]78由于宗教、國(guó)家、法、道德等現(xiàn)實(shí)生活的異化是受經(jīng)濟(jì)的異化所支配的，因而這些異化的揚(yáng)棄也必須以經(jīng)濟(jì)的異化消除為基礎(chǔ)。同時(shí)，由于私有財(cái)產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)又是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的“全部生產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)”的感性展現(xiàn)，是人類實(shí)踐活動(dòng)的歷史性展開，因而，宗教、國(guó)家、法、道德等現(xiàn)實(shí)生活之異化的揚(yáng)棄，是人類實(shí)踐活動(dòng)的辯證歷史性運(yùn)動(dòng)的結(jié)果?！八接胸?cái)產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)——生產(chǎn)和消費(fèi)——是迄今為止全部生產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)的感性展現(xiàn)，……宗教、家庭、國(guó)家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)等等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配。”[2]78馬克思已經(jīng)在異化勞動(dòng)理論的框架中闡發(fā)了唯物史觀的“物質(zhì)生活”生產(chǎn)理論的基本觀點(diǎn)。在這里，以實(shí)踐為基礎(chǔ)的全部生產(chǎn)運(yùn)動(dòng)的觀點(diǎn)，實(shí)質(zhì)上就是馬克思后來在《德意志意識(shí)形態(tài)》中所表達(dá)的以物質(zhì)生活資料生產(chǎn)為基礎(chǔ)的包括宗教、國(guó)家、法、道德等在內(nèi)的政治生活和精神文化生活的生產(chǎn)。

三、成熟：基于生活條件生產(chǎn)的“物質(zhì)生活”的生活全面化理論

雖然馬克思把現(xiàn)實(shí)的勞動(dòng)作為人的類本質(zhì)的最主要的方面，從而其實(shí)踐觀點(diǎn)下人的對(duì)象性關(guān)系理論、異化勞動(dòng)理論，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了費(fèi)爾巴哈把“理論直觀”，以及愛、友誼、情感、理智等作為人的主要的類本質(zhì)和類生活的觀點(diǎn)，但是，由于勞動(dòng)被理解為人的一種普遍的自由自主的類本質(zhì)，這種類本質(zhì)被作為相對(duì)于現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的存在及其“物質(zhì)生活條件”是更為根本、更為先在的東西，因而馬克思的生活本體論還沒完全擺脫“類生活”的概念框架的束縛。由此，馬克思哲學(xué)革命不僅包括對(duì)黑格爾先驗(yàn)哲學(xué)體系的批判，以及對(duì)費(fèi)爾巴哈、青年黑格爾學(xué)派為代表的“現(xiàn)代德國(guó)哲學(xué)”的批判，還包括對(duì)實(shí)踐觀點(diǎn)下人的對(duì)象性關(guān)系理論、異化勞動(dòng)理論的自我批判。

馬克思的哲學(xué)革命要對(duì)一切思辨形而上學(xué)的理論前提，包括虛構(gòu)的實(shí)體觀念、一切形式的有關(guān)本質(zhì)或類的抽象概念進(jìn)行批判。馬克思寫道：“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在臆想中才能撇開的現(xiàn)實(shí)前提。這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件?！盵3]10-11“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”賴以生存的物質(zhì)生活條件才是生活的前提，從而全部社會(huì)生活是以物質(zhì)生活生產(chǎn)為基礎(chǔ)的，生活的本質(zhì)是人進(jìn)行物質(zhì)生活生產(chǎn)的物質(zhì)實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)、歷史性展開。由此，以“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的“物質(zhì)生活條件”作為理論的出發(fā)點(diǎn)，實(shí)踐辯證法由異化勞動(dòng)理論過渡到“物質(zhì)生活”生產(chǎn)理論，生活本體論也隨之實(shí)現(xiàn)了由“類生活”理論向“物質(zhì)生活”為基礎(chǔ)的生活全面化理論的轉(zhuǎn)換。

在“物質(zhì)生活”生產(chǎn)理論下，物質(zhì)生活的生產(chǎn)，包括生活資料與生產(chǎn)資料的生產(chǎn)。生活是物質(zhì)實(shí)踐生產(chǎn)出來的，是以物質(zhì)生活為基礎(chǔ)的全面生活。感性勞動(dòng)不再被視為人的類本質(zhì)活動(dòng)，而是作為生產(chǎn)生活條件的物質(zhì)實(shí)踐?！斑@種活動(dòng)、這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個(gè)現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)?！盵3]21-22物質(zhì)實(shí)踐既是對(duì)前人勞動(dòng)的繼承，又是人創(chuàng)造歷史的基本活動(dòng)，從而，在創(chuàng)造歷史的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)中，物質(zhì)實(shí)踐構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)生活的基礎(chǔ)。生活本體論在“物質(zhì)生活”生產(chǎn)理論下到達(dá)了成熟。在此階段，實(shí)踐辯證法體現(xiàn)的是，以“物質(zhì)生活”生產(chǎn)為基礎(chǔ)的生活之全面化的歷史必然性。

第一，生活作為人區(qū)別于動(dòng)物的生命活動(dòng)的存在狀態(tài)，其前提是物質(zhì)生活生產(chǎn)，物質(zhì)生活是現(xiàn)實(shí)生活的基本方面。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”賴以生存的物質(zhì)生活條件出發(fā)，深入研究物質(zhì)生活生產(chǎn)在人的現(xiàn)實(shí)生活和人類歷史發(fā)展中的基礎(chǔ)性地位和作用。馬克思認(rèn)為，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”就是“有生命的個(gè)人”，“這些個(gè)人把自己和動(dòng)物區(qū)別開來的第一個(gè)歷史行動(dòng)不在于他們有思想，而在于他們開始生產(chǎn)自己的生活資料?！盵3]11注1“人們生產(chǎn)自己的生活資料，同時(shí)間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身?！盵3]11個(gè)人肉體存在的再生產(chǎn)即吃喝住穿以及其他生活資料的生產(chǎn)，是人賴以生存的物質(zhì)生活條件的生產(chǎn)，它使人生產(chǎn)出與動(dòng)物生命活動(dòng)不同的物質(zhì)生活本身，從而物質(zhì)生活構(gòu)成現(xiàn)實(shí)生活的基本方面。

第二，物質(zhì)生活生產(chǎn)基礎(chǔ)上的生產(chǎn)方式表現(xiàn)并決定人的生活方式，同時(shí)物質(zhì)生活生產(chǎn)條件決定人的生活狀況?！叭藗冇靡陨a(chǎn)自己的生活資料的方式……不應(yīng)當(dāng)只從它是個(gè)人肉體存在的再生產(chǎn)這方面加以考察。更確切地說，它們是這些個(gè)人的一定的活動(dòng)方式，是他們表現(xiàn)自己生活的一定方式、他們的一定的生活方式。個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致。因而，個(gè)人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件。”[3]11-12生活是“現(xiàn)實(shí)的、有生命的個(gè)人”的現(xiàn)實(shí)生存狀態(tài)，這種狀態(tài)雖然以個(gè)人肉體存在的再生產(chǎn)為前提，但是又不能以此為依據(jù)，而應(yīng)以物質(zhì)條件或物質(zhì)生活條件的生產(chǎn)為依據(jù)。

第三，物質(zhì)生活生產(chǎn)活動(dòng)作為人創(chuàng)造歷史的基本活動(dòng)，是促使物質(zhì)生活生產(chǎn)基礎(chǔ)上的社會(huì)變革與人的“解放”的基本途徑。“只有在現(xiàn)實(shí)的世界中并使用現(xiàn)實(shí)的手段才能實(shí)現(xiàn)真正的解放……‘解放’是一種歷史活動(dòng)，不是思想活動(dòng)，‘解放’是由歷史的關(guān)系，是由工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況、交往狀況促成的”[3]19?！艾F(xiàn)實(shí)手段”包括物質(zhì)生活的生產(chǎn)基礎(chǔ)上的工業(yè)、商業(yè)、農(nóng)業(yè)等生產(chǎn)與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，以及生產(chǎn)力、科技的發(fā)展，物質(zhì)交往、生產(chǎn)方式的變革，也包括社會(huì)變革、政治斗爭(zhēng)等，但是，物質(zhì)生活的生產(chǎn)基礎(chǔ)上的生產(chǎn)與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，相對(duì)于“思想活動(dòng)”、政治運(yùn)動(dòng)，具有先在性，在促使現(xiàn)實(shí)生活的改變上發(fā)揮著基礎(chǔ)性作用。

第四，人進(jìn)行物質(zhì)條件的生產(chǎn)以及物質(zhì)生活生產(chǎn)是人創(chuàng)造歷史的基本活動(dòng)，在此基礎(chǔ)上，有政治生活生產(chǎn)。以及思想觀念生活生產(chǎn)，隨著物質(zhì)生活生產(chǎn)推動(dòng)歷史發(fā)展，“人的現(xiàn)實(shí)生活具有全面性和豐富性的趨勢(shì)”[4]?！叭藗?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”[3]23。有生命的個(gè)人的存在構(gòu)成了人類歷史的第一個(gè)前提，第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足人的吃喝住穿等需要，即進(jìn)行物質(zhì)生活生產(chǎn)，由此，馬克思對(duì)“物質(zhì)生活”生產(chǎn)理論展開推演：這包括生活資料與生產(chǎn)資料的生產(chǎn)、人的生命的生產(chǎn)，以及在此基礎(chǔ)上的“許多個(gè)人的共同活動(dòng)”和社會(huì)分工，然后是以國(guó)家形式出現(xiàn)的政治生產(chǎn)，以及由“生活決定意識(shí)”的思想觀念生產(chǎn)，并且，隨著以“物質(zhì)生活”生產(chǎn)為基礎(chǔ)的政治生產(chǎn)的發(fā)展，通過“共產(chǎn)主義革命”和現(xiàn)存的舊的社會(huì)制度將被推翻，人的生活，包括物質(zhì)生活、政治生活和精神生活在內(nèi)將全面化發(fā)展，不再是理論“應(yīng)當(dāng)確立的狀況”[3]31，而是歷史運(yùn)動(dòng)趨向的現(xiàn)實(shí)。

在對(duì)人類歷史實(shí)踐活動(dòng)作出全面闡釋的基礎(chǔ)上，馬克思進(jìn)一步討論了在這一宏觀歷史背景下出現(xiàn)的異化問題，以及異化的揚(yáng)棄與共產(chǎn)主義問題。不過他所討論的不再是類本質(zhì)的異化，而是異化分工條件下的不同個(gè)人的非自愿共同活動(dòng)。馬克思認(rèn)為，人類物質(zhì)生活生產(chǎn)及其經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，包括人與自然的關(guān)系，以及人與人的社會(huì)關(guān)系，本質(zhì)上是現(xiàn)實(shí)的不同個(gè)人的社會(huì)活動(dòng)，是“受分工制約的不同個(gè)人的共同活動(dòng)”[3]30，以及作為世界歷史性個(gè)人的“自然形成的世界歷史性的共同活動(dòng)”[3]34-35。無論是地域性的個(gè)人還是世界歷史性個(gè)人，只要存在“特殊利益”與“共同利益”的對(duì)立，“單個(gè)利益”和“全體利益”的相互脫離，以及自然形成與非出于自愿的固定化分工即異化分工，“那么人本身的活動(dòng)對(duì)人來說就成為一種異己的、同他對(duì)立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量……只要他不想失去生活資料，他就始終應(yīng)該是這樣的人”[3]30。只有隨著物質(zhì)生活生產(chǎn)發(fā)展基礎(chǔ)上的生產(chǎn)力之普遍發(fā)展和普遍交往的建立，通過“使現(xiàn)存世界革命化”的共產(chǎn)主義革命，這種支配和統(tǒng)治個(gè)人的異己力量才會(huì)被揚(yáng)棄?！案鱾€(gè)人的全面的依存關(guān)系、他們的這種自然形成的世界歷史性的共同活動(dòng)的最初形式，由于這種共產(chǎn)主義革命而轉(zhuǎn)化為對(duì)下述力量的控制和自覺的駕馭，這些力量本來是由人們的相互作用產(chǎn)生的，但是迄今為止對(duì)他們來說都作為完全異己的力量威懾和駕馭著他們?！盵3]34-35這里所說的異化的揚(yáng)棄不再是人的類本質(zhì)與人性的復(fù)歸，而是通過“共產(chǎn)主義革命”來實(shí)現(xiàn)對(duì)異化分工的自覺駕馭。

四、結(jié)語

以實(shí)現(xiàn)全人類解放和人的自由全面發(fā)展為價(jià)值取向的馬克思主義，是引導(dǎo)“現(xiàn)實(shí)的人”使“現(xiàn)存世界革命化”，創(chuàng)造美好生活的行動(dòng)指南?；诖?，馬克思主義包含著對(duì)人的現(xiàn)存生活狀況的揭示、批判和革命化的豐富哲學(xué)思想，“生活”因而構(gòu)成了其哲學(xué)的重要范疇。

“使現(xiàn)存世界革命化”的哲學(xué)原則，與以實(shí)踐作為首要的和基本的觀點(diǎn)而建構(gòu)起來的實(shí)踐辯證法具有內(nèi)在統(tǒng)一性，賦予了以實(shí)踐辯證法為邏輯的生活本體論在馬克思生活哲學(xué)中的基礎(chǔ)性與一般性地位。

這表現(xiàn)為實(shí)踐辯證法與生活本體論存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。生活本體論的“本體”，不是思辨形而上學(xué)抽象概念的化身，而是實(shí)踐活動(dòng)及其不斷生成的現(xiàn)實(shí)世界。首先，生活本體論的確立內(nèi)涵于馬克思哲學(xué)革命的“實(shí)踐意蘊(yùn)”——“以變革現(xiàn)實(shí)生活物質(zhì)條件的現(xiàn)實(shí)行動(dòng)，來代替一切構(gòu)筑在虛構(gòu)、抽象的實(shí)體觀念上哲學(xué)體系的純思想批判”[5]。在馬克思哲學(xué)思想發(fā)展中，生活本體論的確立經(jīng)歷了如下過程：在費(fèi)爾巴哈“類生活”概念下批判黑格爾哲學(xué)“邏輯在先”先驗(yàn)體系中彼岸世界之虛妄性，并在吸取黑格爾辯證法“歷史的運(yùn)動(dòng)”邏輯的合理內(nèi)核之基礎(chǔ)上，再批判費(fèi)爾巴哈“理論的人道主義”的非歷史性，進(jìn)而科學(xué)地揭示了以“物質(zhì)生活”生產(chǎn)為基礎(chǔ)的生活之全面化的歷史必然性。由此，生活本體論由“類生活”理論向“物質(zhì)生活”為基礎(chǔ)的生活全面化理論轉(zhuǎn)換。其次，以實(shí)踐作為首要的和基本的觀點(diǎn)而建構(gòu)起來的實(shí)踐辯證法，是指實(shí)踐活動(dòng)及其不斷生成現(xiàn)實(shí)世界的辯證歷史性邏輯，構(gòu)成了貫徹于生活本體論的內(nèi)在邏輯。對(duì)應(yīng)于生活本體論的萌芽、發(fā)展與成熟，實(shí)踐辯證法發(fā)展經(jīng)歷了三個(gè)主要階段：實(shí)踐觀點(diǎn)下的人的對(duì)象性關(guān)系理論、異化勞動(dòng)理論、“物質(zhì)生活”生產(chǎn)理論。

在實(shí)踐觀點(diǎn)下的人的對(duì)象性關(guān)系理論中，實(shí)踐是指是一種與人們?nèi)粘５奈镔|(zhì)生活、切身利益、功利行為密切相關(guān)的自由自覺的活動(dòng)。作為滿足人的衣食住行，與人們?nèi)粘５奈镔|(zhì)生活相聯(lián)系的活動(dòng)，實(shí)踐概念表達(dá)的是人對(duì)自然依賴的關(guān)系。同時(shí)，作為體現(xiàn)人的類生活和類本質(zhì)的自由自覺活動(dòng)，實(shí)踐概念表達(dá)的是人不受肉體需要限制的對(duì)自然超越的關(guān)系。在人對(duì)自然依賴的層面，人所面對(duì)的對(duì)象世界是“人的無機(jī)的身體”，成為人的生活資料與生產(chǎn)資料的源泉，但是它也可能是外在的、異己的；在人對(duì)自然的超越層面，人把自己的類本質(zhì)對(duì)象化，從自己創(chuàng)造的世界中展現(xiàn)自己的類本質(zhì)，并能實(shí)現(xiàn)對(duì)自己對(duì)象性本質(zhì)的重新占有。從而，類生活，是作為不受肉體需要的限制，體現(xiàn)人的自為存在的生活，它是通過實(shí)踐即人與自然的對(duì)象性活動(dòng)，與揚(yáng)棄對(duì)象性本質(zhì)之異化來加以實(shí)現(xiàn)的。實(shí)踐活動(dòng)的這種對(duì)象化、異化、異化揚(yáng)棄的辯證過程是實(shí)踐辯證法的展現(xiàn)，它顯示了實(shí)踐活動(dòng)及其不斷生成現(xiàn)實(shí)世界的辯證歷史過程。在這個(gè)階段，雖然人的類本質(zhì)的對(duì)象化及其異化處于“應(yīng)然”與“實(shí)然”的對(duì)抗兩極，被歸為以理想的觀念“類生活”對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的倫理批判，但是由于異化的揚(yáng)棄，不再是“神的揚(yáng)棄”，而是實(shí)踐活動(dòng)歷史性生成的結(jié)果，因而，實(shí)踐辯證法為“類生活”理論，打開了超越“理論的人道主義”純粹倫理批判的豁口。

在異化勞動(dòng)理論下，對(duì)象世界的異己存在被歸咎為舊體制下私有財(cái)產(chǎn)統(tǒng)治和異化勞動(dòng)。由于異化勞動(dòng)決定類生活異化，從而，人的本質(zhì)力量、類生活之異化的揚(yáng)棄問題，被歸結(jié)為異化勞動(dòng)的揚(yáng)棄。在異化勞動(dòng)與私有財(cái)產(chǎn)互為因果關(guān)系下，類生活之異化的揚(yáng)棄問題逐漸擺脫對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的倫理批判邏輯，而成為了私有財(cái)產(chǎn)之揚(yáng)棄的共產(chǎn)主義問題。從而，“類生活”本體論在異化勞動(dòng)與私有財(cái)產(chǎn)互為因果關(guān)系的理論邏輯下過渡到對(duì)唯物史觀基本觀點(diǎn)的科學(xué)揭示。

隨著馬克思理論發(fā)展的推進(jìn)，對(duì)象世界的異己存在不再被歸咎為人的類本質(zhì)異化或非人性的私有財(cái)產(chǎn)與異化勞動(dòng)，而是與“非人性”的生活條件相關(guān)聯(lián)。馬克思在《神圣家族》中指出：“如果無產(chǎn)階級(jí)不消滅它本身的生活條件，它就不能解放自己。如果它不消滅集中表現(xiàn)在它本身處境中的現(xiàn)代社會(huì)的一切非人性的生活條件，它就不能消滅它本身的生活條件?！盵1]262以“現(xiàn)實(shí)的、有生命的個(gè)人”的“物質(zhì)生活條件”為理論的出發(fā)點(diǎn)，馬克思不再以任何形式的有關(guān)本質(zhì)或類的形而上學(xué)概念作為理論前提，也不再?gòu)娜说谋举|(zhì)即人性的角度理解生活，進(jìn)而也徹底地克服了從人性發(fā)展史的角度抽象地考察私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄和共產(chǎn)主義的必然性問題的局限性。

在“物質(zhì)生活”生產(chǎn)理論下，物質(zhì)生活條件的生產(chǎn)不但決定人的生活，還是推動(dòng)歷史發(fā)展的根本動(dòng)力：一方面，異己的生活是“受分工制約的不同個(gè)人的共同活動(dòng)”的結(jié)果；另一方面，在物質(zhì)生活條件的生產(chǎn)發(fā)展的基礎(chǔ)上，才會(huì)有政治生活、精神生活生產(chǎn)的發(fā)展。從而，人的自由全面發(fā)展是作為物質(zhì)生活條件的生產(chǎn)推動(dòng)歷史發(fā)展，進(jìn)而推動(dòng)政治生活、精神生活的發(fā)展即生活的全面化的歷史趨勢(shì)。由此，隨著“類生活”理論向“物質(zhì)生活”為基礎(chǔ)的生活全面化理論轉(zhuǎn)換，馬克思關(guān)于現(xiàn)存生活狀況揭示、批判和革命化的生活哲學(xué)完全脫離了對(duì)現(xiàn)實(shí)生活倫理批判或非批判的思辨形而上學(xué)的框架，進(jìn)而確立了“使現(xiàn)存世界革命化”為哲學(xué)原則的生活本體論。

馬克思主義哲學(xué)的生活本體論是創(chuàng)造美好生活的行動(dòng)指南。在推進(jìn)美好生活建設(shè)的當(dāng)前，我們要看到實(shí)現(xiàn)美好生活是馬克思主義關(guān)于人的自由全面發(fā)展價(jià)值取向下的美好愿景?！叭绻f，馬克思倡導(dǎo)的人的全面發(fā)展是‘人類夢(mèng)’的話，那么，以‘實(shí)現(xiàn)人民對(duì)美好生活的向往’為核心內(nèi)容的中國(guó)夢(mèng)與‘人類夢(mèng)’在本質(zhì)上是相通的，兩者具有內(nèi)在的統(tǒng)一性。”[4]美好生活不是理想化的倫理關(guān)懷，而是變革由特定物質(zhì)生活生產(chǎn)所決定的“受分工制約的不同個(gè)人的共同活動(dòng)”，進(jìn)而在物質(zhì)生活生產(chǎn)推動(dòng)歷史發(fā)展的趨勢(shì)中產(chǎn)生的必然現(xiàn)實(shí)。因此，美好生活的實(shí)現(xiàn)需要“使現(xiàn)存世界革命化”，需要一代代人的接力奮斗。

首先，致力于改變異化的生產(chǎn)國(guó)際分工。在物質(zhì)生活生產(chǎn)推動(dòng)歷史發(fā)展的進(jìn)程中，人類社會(huì)已經(jīng)整體上進(jìn)入了“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”階段，在此階段上，人類當(dāng)前的物質(zhì)交往依然還處于西方資本主宰的經(jīng)濟(jì)全球化格局之中，“受分工制約的不同個(gè)人的共同活動(dòng)”表現(xiàn)為西方資本與其高科技的結(jié)合而共同建構(gòu)的異化的生產(chǎn)國(guó)際分工。從而，倡導(dǎo)人類合作共贏的人類命運(yùn)共同體建構(gòu)，以及倡導(dǎo)科技進(jìn)步，實(shí)施科技強(qiáng)國(guó)戰(zhàn)略以探索中國(guó)式現(xiàn)代化新道路，成為突破西方高科技所支撐的資本霸權(quán)對(duì)生產(chǎn)國(guó)際分工控制的有效途徑。

其次，致力于以科技創(chuàng)新惠及生活全面化和豐富化的民生改善。美好生活是以物質(zhì)生活生產(chǎn)為基礎(chǔ)的生活之全面化和豐富化狀態(tài)。具體來說，與物質(zhì)生活生產(chǎn)直接關(guān)聯(lián)的，是經(jīng)濟(jì)生活，表現(xiàn)為人們吃穿住用在“質(zhì)”和“量”上的生存狀態(tài)。由于物質(zhì)生活生產(chǎn)中的科技因素決定著經(jīng)濟(jì)生活水平的高低，因而科技創(chuàng)新成為提升經(jīng)濟(jì)生活水平的不竭動(dòng)力。同時(shí)，“物質(zhì)生活”生產(chǎn)發(fā)展最終會(huì)使政治生活、文化生活、社會(huì)生活水平得到提升，也使更多優(yōu)質(zhì)生態(tài)產(chǎn)品得以生產(chǎn)，以促進(jìn)生態(tài)生活品質(zhì)的改善，從而促進(jìn)人的生活各方面相互制衡而和諧一致的發(fā)展即生活全面化和豐富化。但是，在具體歷史條件下，如當(dāng)資本邏輯主導(dǎo)下的物質(zhì)生活生產(chǎn)的發(fā)展，以及經(jīng)濟(jì)生活水平的提升只是增殖資本的手段之時(shí)，物質(zhì)生活生產(chǎn)的發(fā)展，反而會(huì)加劇政治生活上的強(qiáng)權(quán)與專制，造成文化生活上的人之自由和生存意義的喪失，社會(huì)生活上的不公正，以及生態(tài)生活上的人與自然的對(duì)抗，等等。因此，雖然經(jīng)濟(jì)生活水平的提升從根本上來說要依賴科技創(chuàng)新，但是科技創(chuàng)新以及生產(chǎn)力的發(fā)展并非必然地惠及民生的改善。如馬克思所言，它可能導(dǎo)致“物的世界的增值同人的世界的貶值成正比”[2]47。因此，美好生活的建設(shè)需要以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為根本、政治建設(shè)為保障、文化建設(shè)為靈魂、社會(huì)建設(shè)為條件、生態(tài)文明建設(shè)為基礎(chǔ)，推進(jìn)五個(gè)方面建設(shè)的總體協(xié)調(diào)。堅(jiān)持“人民至上”價(jià)值追求的中國(guó)共產(chǎn)黨將實(shí)現(xiàn)人民對(duì)美好生活的向往作為自己的奮斗目標(biāo)，并以統(tǒng)籌推進(jìn)“五位一體”的總體布局作為治國(guó)理政的重要方面。其中，“五位一體”是人民生活各方面的相互制衡而和諧一致的生活狀態(tài)的內(nèi)在要求，而科技創(chuàng)新支撐的高質(zhì)量的發(fā)展以及科技創(chuàng)新惠及民生改善則是馬克思主義關(guān)于人的自由全面發(fā)展價(jià)值取向，以及中國(guó)共產(chǎn)黨關(guān)于以“人民為中心”發(fā)展觀的客觀遵循與表現(xiàn)。