生態(tài)女性主義視域下的崇高美學(xué)

范志昂

人類與自然的關(guān)系可謂是一種最為古老而久遠(yuǎn)的關(guān)系，而人類文明的發(fā)展卻往往以犧牲自然為代價(jià)。早在《圣經(jīng)》當(dāng)中，人類就被視為萬物的靈長(zhǎng)。啟蒙運(yùn)動(dòng)以后，隨著科學(xué)主義和工具理性的觀念被廣泛地傳播和接受，自然的價(jià)值不可避免地以人類的發(fā)展需要為衡量標(biāo)準(zhǔn)。笛卡爾的那句“我思故我在”，更是將自我與外部世界分離開，人類與自然的對(duì)立被推向了哲學(xué)的高度。笛卡爾以后，人類主宰萬物的觀念使人類中心主義變得合法化，自然也逐漸淪為人類認(rèn)識(shí)、掌握和征服的對(duì)象。人類對(duì)自然的索取不斷加速的同時(shí)，生態(tài)危機(jī)也日益嚴(yán)峻。于是，生態(tài)主義者們?cè)噲D通過揭示人類與自然關(guān)系中的不平等性和壓迫性，為自然這種無言的他者發(fā)聲。如美國(guó)生態(tài)主義文學(xué)家蕾切爾·卡森的代表作《寂靜的春天》，就以大量真實(shí)的事例和科學(xué)知識(shí)為依據(jù)，呼喚著人們的生態(tài)倫理意識(shí)[1]。

在西方文化傳統(tǒng)中，自然還總是被想象成另一個(gè)“他者”，即相對(duì)于男性的他者——女性?？辶铡溰缣卦谄渲鳌蹲匀恢馈分兄赋?，自然的女性化有兩種表現(xiàn)：一是，自然作為女性化的“仁慈的養(yǎng)育者形象”，被比喻為“多產(chǎn)的母親”，它是有機(jī)的、有生命的、自我完善的；二是，自然作為女性化的“非理性的施虐者形象”，它是無序混亂的、不可控制的、充滿野性的、需要被控制和征服的[2]。當(dāng)自然被女性化，在文學(xué)作品里，作家們對(duì)自然的描寫便常常用“母親”來替代“大地”，以“她”來替代“它”；在日常生活中，人們總是習(xí)以為常地將未開墾的大自然稱為“處女地”；甚至在追求客觀真理的科學(xué)領(lǐng)域，科學(xué)研究也被描述為：在科學(xué)家的拷問下，大自然被動(dòng)地袒露其隱秘[3]。這種對(duì)自然的帶有性別歧視意味的暴力話語，揭示出人類對(duì)自然的統(tǒng)治與男性對(duì)女性的壓迫之間邏輯的同一性。這也使我們不得不去思考，將自然女性化背后的權(quán)力運(yùn)作，以及性別歧視和生態(tài)問題之間的聯(lián)系，而這些問題同時(shí)也是生態(tài)女性主義者們積極關(guān)注的。

一、生態(tài)女性主義及其主張

生態(tài)女性主義是婦女解放運(yùn)動(dòng)和生態(tài)保護(hù)運(yùn)動(dòng)相結(jié)合的產(chǎn)物，也是第三階段女性主義的一個(gè)重要派別。1974年，法國(guó)女性主義者弗朗索瓦·德·埃奧博尼（Francoise d’Eaubonne）在《女性主義或死亡》中，最早提出了“生態(tài)女性主義”這一術(shù)語。她認(rèn)為，男性對(duì)女性的壓迫和人類對(duì)自然的壓迫之間有著緊密的聯(lián)系，于是她號(hào)召女性領(lǐng)導(dǎo)生態(tài)革命，并預(yù)言這場(chǎng)革命終將形成人類與自然，以及性別之間的新型的平等關(guān)系[4]。生態(tài)女性主義內(nèi)部十分復(fù)雜，雖然她們的思路各異，且對(duì)女性與自然的關(guān)系之理解也不盡相同，但她們都堅(jiān)持認(rèn)為：性別歧視和生態(tài)危機(jī)之間有著緊密的聯(lián)系，并且，男性中心主義的文化制度往往是性別和生態(tài)問題的根源。

早期生態(tài)女性主義非常強(qiáng)調(diào)女性的生理特征和生活經(jīng)驗(yàn)與自然的天然聯(lián)系。她們認(rèn)為，女性相對(duì)于男性，對(duì)自然有著更獨(dú)特的理解。因此，女性相對(duì)于男性更加接近自然，也更能夠考慮和理解人類與自然的關(guān)系問題。例如，其代表人物蘇珊·格里芬就在《婦女與自然：女人心底的怒號(hào)》中申明：“我們知道我們是由大地構(gòu)成的，大地本身也是由我們的身體構(gòu)成的，因?yàn)槲覀兞私庾约?。我們就是自然，我們是了解自然的自然，我們是有著自然觀的自然。自然在哭泣，自然對(duì)自然言說自己?！盵5]但是，在達(dá)維恩（V.Davion）看來，早期生態(tài)女性主義者的觀點(diǎn)至多是女性的生態(tài)學(xué)，而非女性主義的生態(tài)學(xué)[4]。當(dāng)蘇珊·格里芬呼喊著“我們知道我們是由大地構(gòu)成的，大地本身也是由我們的身體構(gòu)成的”的同時(shí)，實(shí)際上，也暗中復(fù)制了西方將“大地”比作“母親”的文化邏輯。這種對(duì)女性和自然的天然聯(lián)系的過分強(qiáng)調(diào)，無疑也會(huì)落入本質(zhì)主義和二元論的陷阱之中。

對(duì)學(xué)界影響較大，并且獲得較多關(guān)注和認(rèn)可的是后期的生態(tài)女性主義。她們逐漸不再?gòu)?qiáng)調(diào)，甚至是試圖消解，女性與自然的天然聯(lián)系。在她們看來，所謂的女性特征和經(jīng)驗(yàn)無疑都是男權(quán)社會(huì)建構(gòu)的產(chǎn)物，我們應(yīng)該對(duì)它們進(jìn)行解構(gòu)，至少是重新加以考察。后期生態(tài)女性主義往往從哲學(xué)層面上考察女性與自然的聯(lián)系，重新審視已經(jīng)被合法化和自然化的傳統(tǒng)哲學(xué)概念和理論。她們認(rèn)為，許多傳統(tǒng)哲學(xué)理論都建立在二元對(duì)立的邏輯框架之上，并且都隱含著對(duì)他者的偏見和壓迫。

后期生態(tài)女性主義的代表人物有卡倫·J.沃倫、瓦爾·普魯姆伍德和魯瑟等人。沃倫看到，在父權(quán)社會(huì)里，“男性優(yōu)于女性，文化優(yōu)于自然”的等級(jí)觀念，將女性自然化、自然女性化。她從哲學(xué)概念出發(fā)，考察了男性對(duì)女性的壓迫與人類對(duì)自然的統(tǒng)治之間的聯(lián)系，進(jìn)而指出這種雙重壓迫都是由二元對(duì)立的思維框架和統(tǒng)治邏輯導(dǎo)致的。因而，解決性別和生態(tài)問題的關(guān)鍵便在于打破這種二元對(duì)立的思維框架和無所不在的統(tǒng)治邏輯[4]；普魯姆伍德則是從認(rèn)識(shí)論出發(fā)，對(duì)西方傳統(tǒng)的理性主義進(jìn)行了批判。她呼吁打破傳統(tǒng)理性主義對(duì)主體與客體、心智與肉體、理智與情感的劃分。她認(rèn)為，正是傳統(tǒng)理性主義中二元對(duì)立的思維方式，造成了自然和女性的低等化，進(jìn)而致使了人類對(duì)自然的殖民、男性對(duì)女性的壓迫[6]；在《新女性/新地球》中，魯瑟指出：二元對(duì)立的框架將女性等同于陰性、身體和地球，將男性等同于陽性、心靈和人類[7]。與前者相聯(lián)系的事物總被視為低于或依附于與后者相聯(lián)系的事物。久而久之，這些對(duì)女性和自然的壓迫就顯得那么自然而然和合理合法。

從中我們看到，后期的生態(tài)女性主義，無論從何種視角出發(fā)，都有著相同的主張：男性對(duì)女性的壓迫與人類對(duì)自然的壓迫之間有著緊密的關(guān)聯(lián)，并且，二元論無疑在其中支持著這種壓迫性結(jié)構(gòu)。實(shí)際上，二元對(duì)立的思維方式就是統(tǒng)治關(guān)系的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，也正是在這個(gè)意義上，生態(tài)女性主義超越了性別與生態(tài)的領(lǐng)域，其反對(duì)的是一切在二元論支配下的不公正、不平等的壓迫。

二、對(duì)傳統(tǒng)崇高美學(xué)的重審

后期生態(tài)女性主義致力于在哲學(xué)層面上對(duì)已被合法化和自然化的傳統(tǒng)哲學(xué)概念和理論進(jìn)行批判。這種做法無疑也在提醒著我們，警惕傳統(tǒng)概念和理論中的二元對(duì)立的思維框架，以及它們所具有的意識(shí)形態(tài)功能。以傳統(tǒng)崇高美學(xué)理論為例。西方的崇高美學(xué)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，“崇高”概念從古希臘至今仍處于衍生之中。而我國(guó)學(xué)界在美學(xué)研究中對(duì)“崇高”概念的理解往往采用的還是“朗吉努斯—伯克—康德”的經(jīng)典框架。

西方“崇高”概念緣起于古希臘作家朗吉努斯的《論崇高》。他將崇高定義為某種修辭術(shù)，來形容在修辭上能夠表達(dá)出高尚思想，或是起到鼓舞作用的語言。他認(rèn)為，崇高的作品應(yīng)該包含五個(gè)要素：莊嚴(yán)偉大的思想、慷慨激昂的熱情、辭格的藻飾、高雅的措詞和結(jié)構(gòu)。其中，他尤其強(qiáng)調(diào)前兩點(diǎn)[8]。朗吉努斯對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作中思想的力量和情感的強(qiáng)度的重視，足以表明：與其說他的崇高論所強(qiáng)調(diào)的是語言或修辭的崇高，不如說是語言所喚起的主體的崇高體驗(yàn)。16世紀(jì)以來，歐洲的宗教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)掀起了對(duì)宗教神學(xué)的反抗，人類開始為自己立法，為自然立法。朗吉努斯的崇高論對(duì)主體的強(qiáng)調(diào)，契合了當(dāng)時(shí)人們對(duì)主體性的關(guān)注。或許正因如此，伯克和康德都注意到了朗吉努斯的崇高論，并各自在此基礎(chǔ)上發(fā)展了“崇高”概念在美學(xué)和文化維度的意義。

1757年，伯克發(fā)表了《關(guān)于我們崇高與美觀念之根源的哲學(xué)探討》，明確指出崇高建立在痛苦之上，而且這種痛苦是由恐怖引起的，并稱唯有我們與令人恐怖和害怕的客體保持著一段安全的距離，并以一種旁觀者的姿態(tài)，目睹著危險(xiǎn)，但卻不需要體驗(yàn)危險(xiǎn)，才會(huì)產(chǎn)生崇高感。伯克的“崇高”是“某種令人欣喜的恐懼，某種帶著害怕的平靜”[9]（P115）?？档略缙诘某绺哒撋钍懿说挠绊?，但在后期卻有了重大的轉(zhuǎn)變。在《判斷力批判》中，康德將崇高概念引入哲學(xué)領(lǐng)域，用超驗(yàn)主義的方法，為崇高體驗(yàn)尋找具有普遍性的原理。他指出，“崇高”來源于超出認(rèn)知邊界的審美對(duì)象造成的挑戰(zhàn)。當(dāng)面對(duì)崇高的審美對(duì)象時(shí)，主體的想象力得到了延伸，并能借助理性對(duì)無法把握的形式做有效的捕捉[10]（P101）?？档逻€稱，“崇高”是主體超越自然之上的使命所固有的屬性?！罢嬲某绺弑仨氈辉谂袛嗾叩膬?nèi)心里，而不是在自然客體中去尋找”。[10]（P95）也正是在此意義上，康德拋棄了“我們的認(rèn)知必須符合認(rèn)識(shí)對(duì)象”的傳統(tǒng)觀念，轉(zhuǎn)而指出是我們的認(rèn)知決定著我們的認(rèn)識(shí)對(duì)象[10]（P15）。康德認(rèn)為，抽象理念對(duì)物質(zhì)現(xiàn)實(shí)有著超越性的優(yōu)勢(shì)。而這種超越性的優(yōu)勢(shì)，實(shí)則暗示了人類與自然的分離。

雖然伯克和康德對(duì)崇高的理解有著顯著的差異，但我們不難看出，兩者建構(gòu)的“崇高”理論都具有鮮明的二元對(duì)立的思維框架和統(tǒng)治的邏輯，而這也導(dǎo)致了他們的崇高論都帶有面對(duì)自然時(shí)的人類中心主義色彩。與此同時(shí)，“美學(xué)史上，崇高經(jīng)常被看做與優(yōu)美對(duì)立的范疇，對(duì)崇高的研究也常常是在與優(yōu)美的對(duì)比中進(jìn)行的”[11]。當(dāng)伯克和康德對(duì)崇高論進(jìn)行性別政治的延伸，他們對(duì)女性的刻板印象也植入了兩者的“崇高”理論里。伯克和康德不謀而合地依據(jù)兩性的生理差異賦予了其各自不同的審美屬性：男性往往被界定為是崇高的，而女性則是優(yōu)美的。崇高區(qū)別于優(yōu)美，正如同男性氣質(zhì)區(qū)別于女性氣質(zhì)。然而，一旦崇高和力量?jī)H僅成為男性的專屬，他們調(diào)教和掌控女性的欲望也就得到了滿足；一旦女性被貼上優(yōu)美和柔軟的標(biāo)簽，她們內(nèi)部的差異也就一并被無情地抹除了。在這種美學(xué)話語機(jī)制中，審美和性別的屬性差異都被無限地放大和固化了。

在《關(guān)于我們崇高與美的觀念之根源的哲學(xué)探討》里，伯克明確指出，崇高與優(yōu)美是相斥的。在他看來，崇高的事物在尺寸上是巨大的，而優(yōu)美的事物則是嬌小的；崇高的事物是粗糙不平的，而優(yōu)美的事物應(yīng)該是平滑的；崇高的事物在很多情況下以直線條的方式出現(xiàn)，而優(yōu)美的事物應(yīng)當(dāng)避免直線；崇高的事物總是堅(jiān)固而厚重的，而優(yōu)美的事物則是柔和、精細(xì)的[9]（P106）。以優(yōu)美的線條為例，在此書的第三部分第十五節(jié)“漸進(jìn)的變化”中，他贊嘆鴿子身形線條的流暢，繼而將女性的身體與之進(jìn)行類比，“請(qǐng)來一位最美麗的女人，細(xì)細(xì)觀看她的脖子和乳房：平滑、柔軟、線條流暢，看不到任何突然的隆起；皮膚表面在無限變化，但卻找不到任何細(xì)微的部分是相同的；像入了迷宮一樣，目接不暇、頭暈眼花，不知道應(yīng)該把目光定在哪兒，更不知道目光將把我們引向何處”。[9]（P116）從這種審美話語里，我們不難看出伯克對(duì)女性身體的物化，以及由男性欲望驅(qū)動(dòng)的赤裸的凝視目光。

皮普金曾說：“對(duì)于伯克來說，優(yōu)美是女性身體柔弱的標(biāo)志……由于崇高的強(qiáng)烈情感超出了女性體驗(yàn)的范圍，伯克構(gòu)想女性只能通過依賴丈夫的崇高來獲得自我保護(hù)?！盵12]與之相似地，康德的崇高論也試圖排斥女性對(duì)崇高的體驗(yàn)?？档略?764年出版了《論優(yōu)美感和崇高感》，從書名上，我們能看出伯克的審美思想對(duì)康德早期的影響。此書的第三節(jié)為“論崇高和優(yōu)美在兩性相對(duì)關(guān)系上的區(qū)別”，康德從整體上認(rèn)定了崇高歸屬于男性的品質(zhì)，而優(yōu)美歸屬于女性的品質(zhì)。雖然，他也指出，優(yōu)美和崇高是可以同時(shí)存在于兩性之中的，但在這節(jié)的結(jié)尾處，他更明確地表示：“由此必定可以推論，大自然的目的就是要趨向于通過不同性別的品質(zhì)而使得男人更加高貴化，并通過同樣的辦法而使得女性更加優(yōu)美化?！盵13]可是，我們都知道，這種“大自然的目的”并非那么地自然，它蘊(yùn)含著父權(quán)社會(huì)對(duì)女性的期待，進(jìn)而扭曲了女性對(duì)自我的認(rèn)知，使她們無意識(shí)地接受，甚至是追逐和擁護(hù)，這種看似“優(yōu)美”實(shí)則“柔弱”的設(shè)定。

正如勞拉·朗格在《英國(guó)文學(xué)批評(píng)的性別與語言》里指出的：“優(yōu)美代表光滑、柔弱、微小、和諧，是新古典主義藝術(shù)想要表達(dá)的溫柔的情感和特質(zhì)，體現(xiàn)著18 世紀(jì)對(duì)女性氣質(zhì)的要求”。[14]自然屬性與文化屬性的雜糅，終究都是為文化定義服務(wù)的。優(yōu)美和崇高在兩性上的區(qū)分，無疑使得父權(quán)社會(huì)對(duì)女性的歧視和壓迫變得合法化和自然化了。

三、生態(tài)女性主義對(duì)崇高的重寫

前面我們探討了傳統(tǒng)崇高美學(xué)中隱含的二元對(duì)立思維模式對(duì)自然的輕視和對(duì)女性的壓制，而這無疑是生態(tài)女性主義致力于批判和解構(gòu)的。事實(shí)上，從20 世紀(jì)末至今，許多生態(tài)女性主義者們已經(jīng)在崇高問題上做了許多研究。她們對(duì)自然持著親近的態(tài)度，并十分重視女性在崇高美學(xué)中的位置，試圖顛覆由伯克和康德奠基的傳統(tǒng)崇高理論，重新定義“崇高”的概念內(nèi)涵，建立起更加包容的、更具有主體間性和倫理關(guān)懷的美學(xué)價(jià)值體系。

最早，帕特麗莎·雅格爾于1989年在《朝向一種女性的崇高》里，率先對(duì)象征父權(quán)話語的傳統(tǒng)崇高理論提出了挑戰(zhàn)，開啟了對(duì)女性崇高的探索。她指出，傳統(tǒng)崇高理論建立在互不相容的垂直思維上，主張的是對(duì)他者的征服。而她試圖建立的女性崇高則是水平式的，是對(duì)他者的延伸和向往[15]。

安妮·K·梅勒也認(rèn)為，傳統(tǒng)崇高理論象征著男性對(duì)其主體性的堅(jiān)決捍衛(wèi)，即大寫的人，作為意義的賦予者，站在宇宙的中心。男性作家在描寫他們的崇高體驗(yàn)時(shí)往往暗含著對(duì)大自然的控制欲望。但女性作家的崇高體驗(yàn)則不同，她們承認(rèn)客體的異質(zhì)性，并以女性經(jīng)驗(yàn)對(duì)其進(jìn)行接納[16]（P3）。梅勒甚至還認(rèn)為，女性相比男性而言，生來就更親近自然，也更為重視家庭的情感價(jià)值。女性作家也不像男性作家那樣刻意追求體驗(yàn)極端不宜人居的環(huán)境所帶來的崇高感。在她們看來，崇高感也能從可成為家的、可居住之地獲得。對(duì)這些女性作家和其作品中的人物而言，自然不是遠(yuǎn)在他鄉(xiāng)的“那里”，而是“此時(shí)”和“此地”。因此，她又稱“女性崇高”為“家庭崇高”[16]（P103）。

不過，梅勒的“女性/家庭崇高”也遭到了許多反對(duì)意見的批評(píng)。如皮普金便認(rèn)為，梅勒認(rèn)定女性天生地接近自然的做法“固守了本質(zhì)主義的假設(shè)，即女性處于一個(gè)連續(xù)的統(tǒng)一體中，這個(gè)統(tǒng)一體通過其身體的生殖能力將其與自然世界相連……”[17]在皮普金看來，生態(tài)女性主義者所倡導(dǎo)的“女性崇高”中的“女性”并不關(guān)乎生理性別，它只是一種與傳統(tǒng)崇高的男性中心主義和人類中心主義相區(qū)別的書寫策略。女性崇高并不等于女性的崇高，非此即彼的排他性會(huì)違背生態(tài)女性主義介入崇高理論研究的初衷。因此，與其稱其為“女性崇高”，不如稱其為能夠中斷壓制和凸顯自然物質(zhì)的“物質(zhì)崇高”[18]（P600）。

皮普金承認(rèn)，對(duì)自然抱有敬畏的作品往往是女性作家創(chuàng)作的，但他也看到，部分男性作家的作品同樣表現(xiàn)了對(duì)生態(tài)自然的尊重。如美國(guó)作家約翰·巴勒斯的作品關(guān)注的對(duì)象就是大自然的平凡元素。比如，在《白樺林》的“暴風(fēng)雪”一章，巴勒斯并沒有像雪萊那樣僅歌頌高山和冰川，而是將雪花和由融雪產(chǎn)生的裂隙作為自己的審美對(duì)象。顯然，巴勒斯所體驗(yàn)的并非是伯克式或康德式的帶有人類中心主義意味的崇高，而是一種真正的“物質(zhì)崇高”。

芭芭拉·克萊爾·弗里曼在《女性崇高：女性小說中的性屬與過度》里，對(duì)梅勒的“家庭崇高”也提出了異議。弗里曼認(rèn)為，過分強(qiáng)調(diào)女性的家庭價(jià)值實(shí)際上就是對(duì)女性的“馴化”[18]（P3），這與父權(quán)制度將女性禁錮在家庭領(lǐng)域，并使她們與社會(huì)分離和脫節(jié)幾乎是沒有差別的。但是，在女性崇高對(duì)異質(zhì)性因素的關(guān)注上，弗里曼和梅勒的觀點(diǎn)又是一致的。在弗里曼看來，這些無法被象征秩序所錨定的絕對(duì)的異質(zhì)性因素，不僅具有解構(gòu)二元對(duì)立思維框架的潛力，而且還能揭示出傳統(tǒng)崇高美學(xué)理論內(nèi)在的怯懦性。

那么，怎么理解這種傳統(tǒng)崇高理論內(nèi)在的“怯懦性”呢？換言之，為什么我們想要壓制和征服的東西，往往也是令我們怯懦的東西呢？正如克里斯蒂娃在《我們自己的陌生人》中所指出的，他者并不是外在的人或物，而是我們本身的一部分。無論集體還是個(gè)人都是不可能完全同一的，其內(nèi)部總是充滿著各種力量的沖突和斗爭(zhēng)。當(dāng)我們將某人或某物視為他者并進(jìn)行排斥時(shí)，我們想要拒斥的并不是作為“他者”的人和物，而是自身內(nèi)部無法被理解和接受的部分，而且，這些部分總會(huì)持續(xù)地帶給我們莫名的焦慮感和危機(jī)感。因而，我們往往會(huì)選擇保留那些更符合規(guī)范和秩序的部分，而拒斥和壓制令我們畏懼的另一部分，于是，后者便成為了不被看見的他者。[19]我們都知道，在伯克那里，目睹著危險(xiǎn)，卻不需要經(jīng)歷危險(xiǎn)，才會(huì)產(chǎn)生崇高。或許正因?yàn)槲窇?，他才如此?qiáng)調(diào)一段所謂的安全距離。而在女性崇高中，主體接納和認(rèn)同自我的異質(zhì)性和流動(dòng)性，以更無畏的態(tài)度面對(duì)所有令人恐懼的事物。當(dāng)我們接受，甚至是擁抱，異質(zhì)性的存在，我們就不會(huì)在面對(duì)它時(shí)感到任何恐懼、憤怒，甚至產(chǎn)生強(qiáng)烈的征服欲望。也正是在此意義上，薩林斯卡發(fā)現(xiàn)了崇高詩(shī)學(xué)中內(nèi)嵌的政治倫理立場(chǎng)，認(rèn)為女性崇高將傳統(tǒng)崇高中的“有所畏懼”轉(zhuǎn)變成了“無所畏懼”[20]?；蛟S，只有在女性崇高中，我們才能承擔(dān)起列維斯特勞斯所倡導(dǎo)的“對(duì)于絕對(duì)的他者的倫理責(zé)任”。[21]

另外，還值得一提的是，芭芭拉·蓋茨在《血脈相連的自然》這本書里提及的“維多利亞式崇高”。從書名上看，我們很容易誤以為蓋茨與梅勒的觀點(diǎn)一致，都認(rèn)同女性與自然的天然關(guān)系，但實(shí)際上，蓋茨強(qiáng)調(diào)的僅僅是女性在主觀意愿上與自然建立的親密關(guān)系[22]（P5）。蓋茨指出，在這種崇高體驗(yàn)中，主體往往以個(gè)體的形式面對(duì)浩瀚的宇宙，進(jìn)而產(chǎn)生關(guān)于有限與無限、時(shí)間與空間的崇高情感。不過，這種崇高情感是區(qū)別于傳統(tǒng)崇高的自我實(shí)現(xiàn)的喜悅感和征服他者的勝利感的，它更像是某種主體的喪失之感。正如蓋茨所言：“維多利亞式崇高強(qiáng)調(diào)的不是凌駕于自然之上的力量……與其說它是對(duì)在場(chǎng)的修辭，不如說是對(duì)不在場(chǎng)的，尤其是自我不在場(chǎng)的修辭?！盵22]（P170）

蓋茨以游記作家尼娜·馬祖切的寫作為“維多利亞式崇高”的案例。蓋茨寫道：“在那遙遠(yuǎn)的地方，她并不像帕克斯那樣僅僅描寫鷹。她變成了一只鷹……既能和人文自然也能和原生態(tài)自然和諧相處”。[22]（P174）也就是說，尼娜·馬祖切在這種崇高體驗(yàn)中并沒產(chǎn)生任何面對(duì)生態(tài)自然時(shí)的勝利感和優(yōu)越感，自我的喪失反倒成為了一種收獲——即與自然的關(guān)聯(lián)、融合和認(rèn)同，而這些都是她們?cè)谝阅行詾橹行牡南笳魃鐣?huì)中無法獲得的。

生態(tài)女性主義既關(guān)注生態(tài)環(huán)境問題，又關(guān)注性別政治問題，致力于改變?nèi)祟惻c自然、男性與女性之間不平等的關(guān)系。因此，我們能看到，無論是女性崇高、家庭崇高、物質(zhì)崇高，還是維多利亞式崇高，這些崇高美學(xué)都主張自我與他者、主體與客體的共生共存。甚至可以說，如何理解自我與他者、主體與客體這兩組關(guān)系，正是區(qū)分傳統(tǒng)崇高理論與生態(tài)女性主義者試圖創(chuàng)建的崇高理論最為關(guān)鍵的標(biāo)準(zhǔn)。而生態(tài)女性主義者們對(duì)崇高美學(xué)的再思考無疑也提醒著我們警惕那些看似合法和自然的經(jīng)典概念和理論中具有壓迫性的意識(shí)形態(tài)立場(chǎng)。

結(jié)語

正如美國(guó)自然文學(xué)家亨利·貝斯頓在《遙遠(yuǎn)的房屋》中所說的：“無論你本人對(duì)人類生存持何種態(tài)度，都要懂得唯有對(duì)大自然持親近的態(tài)度才是立身之本?！盵23]人類不應(yīng)該傲慢地將我們所棲居的物質(zhì)世界視為自我實(shí)現(xiàn)的手段。與此同時(shí)，理想的人類社會(huì)應(yīng)該是充滿差異和多元，自由而公正的，而非強(qiáng)者的天堂和弱者的地獄。在性別不平等問題引發(fā)越來越多的社會(huì)關(guān)注，和自然生態(tài)問題日益凸顯的當(dāng)下，我們需要倡導(dǎo)的正應(yīng)當(dāng)是生態(tài)女性主義者們所主張的這種尊重異質(zhì)性、擁抱主體間性，并且能夠喚起主體對(duì)他者的承認(rèn)和尊重的崇高美學(xué)。