理論旅行的兩種模態(tài)

陸揚(yáng)

[關(guān)鍵詞]理論旅行 賽義德 奧爾巴赫 盧卡奇 戈德曼 阿多諾

“理論旅行”顧名思義，是指理論在傳播、發(fā)展、接受過程中，自身發(fā)生的形態(tài)、力度、指向的變遷。愛德華·瓦迪厄·賽義德(E. W. Said, 1935—2003，一譯薩依德)在1982年發(fā)表的《旅行的理論》，和十二年之後撰寫的《旅行的理論再思考》，是論述這個(gè)問題的兩篇主要文獻(xiàn)。這兩篇文章的主題是，探究理論、觀念在從一個(gè)時(shí)空到另一個(gè)時(shí)空的挪用和移植過程中，所發(fā)生的“表徵(representation)”問題如何相異於它脫胎而出的主體文化。有如他本人的既往著述，賽義德針對上述問題的討論，並不囿於客觀敍述，而是帶有作者本人明顯的傾向立場。這個(gè)立場毋寧說是質(zhì)疑歌德(J. W. v. Goethe, 1749—1832)極有浪漫主義色彩的“世界文學(xué)”觀念，旨在辨異而不是求同。今天的世界一如既往地充滿苦難，理論就在苦難的荊棘路上旅行。這裏不妨從奧爾巴赫(E. Auerbach，1892—1957)堪稱20世紀(jì)文學(xué)批評第一經(jīng)典的《摹仿論》說起。

一 從奧爾巴赫談

埃里?！W爾巴赫1892年生於柏林，1921年在格賴夫斯瓦爾德大學(xué)獲語文學(xué)博士學(xué)位後，出任普魯士國家圖書館館員?；蛟S因爲(wèi)可疑的猶太血統(tǒng)遭納粹排斥，1936—1947年他在伊斯坦布爾的土耳其國家圖書館任職。在此期間，他寫出了歐洲文學(xué)批評史上的巨著《摹仿論：西方文學(xué)中現(xiàn)實(shí)的再現(xiàn)》。1947年，時(shí)年五十五歲的奧爾巴赫前往美國，先後執(zhí)教於賓夕法尼亞州立大學(xué)和耶魯大學(xué)；1957年，在美國去世。1996年，時(shí)當(dāng)《摹仿論》英譯本出五十周年紀(jì)念版之際，賽義德專門爲(wèi)此書撰寫了一個(gè)導(dǎo)論，推崇《摹仿論》是人文主義的典範(fàn)，浸潤著對歐洲文化無與倫比的靈性和熟稔，其視野與抱負(fù)遠(yuǎn)遠(yuǎn)大於過去半個(gè)世紀(jì)裏所有的重要批評著作。但即便如此，賽義德也更願(yuàn)意強(qiáng)調(diào)奧爾巴赫的流亡者身份，以及《摹仿論》的理論旅行主題：

首先應(yīng)該想到，它是一個(gè)流亡者的著作，是一個(gè)切斷了他的根和本土環(huán)境的德國人寫的。奧爾巴赫似乎從未動(dòng)搖他對普魯士教養(yǎng)或情感的忠誠，他總是盼望回到德國?！拔沂莻€(gè)普魯士人，信仰猶太教”，他在1921年如此描述自己；即使後來過著流散的生活，他似乎也從未懷疑自己真正屬於何處。①[美]賽義德：“五十周年紀(jì)念版導(dǎo)論”(朱生堅(jiān) 譯)，[德]埃里希·奧爾巴赫：《摹仿論：西方文學(xué)中現(xiàn)實(shí)的再現(xiàn)》(北京：商務(wù)印書館，2016)，吳麟綬、周建新、高豔婷 譯，第xii頁。

賽義德指出，奧爾巴赫的猶太人身份衹能猜測，難以確認(rèn)。即便在《摹仿論》這部巨著裏，作者固然以他慣常的含蓄方式對此有所暗示，卻也從未直接述及這個(gè)話題。當(dāng)奧爾巴赫寫使徒保羅這個(gè)皈依基督教的猶太人，來篳路藍(lán)縷傳佈新興教義，這裏面讀者不難發(fā)現(xiàn)一種驕傲與疏遠(yuǎn)的結(jié)合體。而保羅的工作與奧爾巴赫自己的情形——一個(gè)非基督教徒在闡釋基督教的成就——該是何其相似。然而，頗具諷刺意味的是，奧爾巴赫這樣做的同時(shí)，與自己的根也越來越遠(yuǎn)了。賽義德對奧爾巴赫的非基督教身份猜測其實(shí)有誤。《摹仿論》面世六年多後，奧爾巴赫發(fā)表的一篇文章《〈摹仿論〉補(bǔ)論》中，明確交代過自己的天主教徒身份。不過，奧爾巴赫是基督教徒也好，不是基督教徒也好，並不妨礙賽義德對奧爾巴赫的流亡者身份早有感同身受的回應(yīng)。

早在1983年，賽義德在爲(wèi)文集《世界、文本、批評家》撰寫的導(dǎo)論《世俗批評》中，就引述過《摹仿論》後記中的一段話，確定該書其實(shí)是理論旅行的意外之喜。彼時(shí)，奧爾巴赫交代他這本大著是在第二次世界大戰(zhàn)期間寫成的，寫作地點(diǎn)是在伊斯坦布爾，那裏的圖書館裏沒有歐洲研究的充裕藏書，國際通訊也中斷了。故而，他不得不在資料極度匱乏的情況下勉力爲(wèi)之。奧爾巴赫感歎說，要是當(dāng)年有豐沛資料供他參考，他就不會來寫這部主要是憑著記憶綫索撰成的《摹仿論》了。對此，賽義德的評價(jià)是，奧爾巴赫雖然話說得謙虛，卻是悄無聲息掩蓋了他流亡生活中的多少痛楚：

他是逃離納粹歐洲的猶太流亡者，也是日爾曼羅曼語學(xué)術(shù)古老的歐洲學(xué)者。但是如今在伊斯坦布爾，他再也無從接觸到那個(gè)龐大傳統(tǒng)的文學(xué)、文化與政治基礎(chǔ)。在後來的一本書裏他含蓄告訴我們，他寫作《摹仿論》，並不僅僅是在逆境中實(shí)踐自己的專業(yè)，還是在履行一種最重要的文化、甚至文明保存行爲(wèi)。他所面臨的風(fēng)險(xiǎn)，不僅僅是他的文字很有可能浮光掠影、時(shí)過境遷、錯(cuò)誤百出、野心又大得荒謬(大凡心智正常的人，誰會拾起如此浩大的題材，來寫整個(gè)歐洲文學(xué)呢)，此外，他還面臨著另一種風(fēng)險(xiǎn)，那就是不去寫作，淪落爲(wèi)名副其實(shí)的流放者：文本、傳統(tǒng)以及構(gòu)造了一種文化的網(wǎng)絡(luò)本身，悉盡蕩然無存。①Edward W. Said, “Introduction: Secular Criticism”, The World, the Text, and the Critic (Cambridge: Harvard University Press, 1983), 6.

這在一定程度上而言，可視爲(wèi)理論旅行的一個(gè)變種先例：一個(gè)功成名就的歐洲學(xué)者，來到伊斯坦布爾這樣一個(gè)化外之地，學(xué)術(shù)幾乎難以爲(wèi)繼，幾乎淪落到難民階層。但是，伊斯坦布爾果真就是化外之地嗎？賽義德質(zhì)疑說，奧爾巴赫自稱給放逐到了伊斯坦布爾，可是對任何一個(gè)像他那樣中世紀(jì)和文藝復(fù)興羅曼語文獻(xiàn)學(xué)訓(xùn)練有素的歐洲人來說，伊斯坦布爾對於歐洲其實(shí)不算陌生。它代表著可怕的土耳其和伊斯蘭，它還是教會分裂之後，東正教的大本營。在歐洲文化的古典時(shí)期，土耳其就是東方，伊斯蘭就是它最兇險(xiǎn)莫測、咄咄逼人的代表。所以，關(guān)鍵不在於地理空間的疏離，而在於內(nèi)心的感受。

賽義德注意到，奧爾巴赫早年一篇文章《文獻(xiàn)學(xué)與世界文學(xué)》中，曾引過12世紀(jì)法國神秘主義教父聖維克多的于格(Hugh of Saint Victor，1096—1141)的《教學(xué)論》(Didascalicon)中的語錄：“覺得家鄉(xiāng)美好的人還是稚嫩學(xué)徒，覺得每一片土地都是家鄉(xiāng)的人業(yè)已強(qiáng)大，覺得整個(gè)世界是爲(wèi)異鄉(xiāng)的人，方纔完美。”②Edward W. Said, “Secular Criticism”, The World, the Text, and the Critic, 7.賽義德特別附上了這句話的拉丁文：“perfectus vero cui mundus totus exilium est.”整個(gè)世界都是異鄉(xiāng)，這在賽義德看來就是奧爾巴赫當(dāng)時(shí)的心境。他認(rèn)爲(wèi)，這個(gè)心境足以使《摹仿論》的流亡寫作迷霧豁然開朗。即這部巨著並不僅僅是全方位重申歐洲的文化傳統(tǒng)，同樣也是產(chǎn)生於作者與這個(gè)文化傳統(tǒng)的疏離情感。奧爾巴赫的“後記”裏說，此書能夠面世，也正在於缺少一個(gè)藏書豐富的圖書館。假如真有龐大的藏書庫，足以讓他明瞭他欲予探究的話題早有許多論家陳述在先，那麼他也就不會在此嘔心瀝血做苦工了。由此可見，這當(dāng)中的隔閡和距離，文化更甚於地理空間。

賽義德進(jìn)而討論了“地方(place)”的涵義。正是因爲(wèi)地方觀念，纔讓奧爾巴赫這樣移居到伊斯坦布爾的人，在此期間會感到無地可依，感到被放逐、被疏遠(yuǎn)了。給“地方”下定義，最方便的也許是把它界定爲(wèi)國家。而在歐洲與東方被誇大了的邊界上，國家的觀念、作爲(wèi)主權(quán)實(shí)體和地方的民族—文化共同體的觀念，得到了最充分的實(shí)現(xiàn)。可是，這一地方觀念卻無法涵蓋“安居樂業(yè)(at home)”“適得其所(in place)”這類語詞裏的微妙情感，諸如安全感、合適感、歸屬感、聯(lián)想感、社群感等。地方是身體的也是精神的故鄉(xiāng)，這如段義孚(Yi-Fu Tuan)1974年出版的名著《戀地情結(jié)》所言，對一個(gè)地方的眷戀之情變得很強(qiáng)烈的時(shí)候，“我們便能明確，地方與環(huán)境其實(shí)已經(jīng)成爲(wèi)了情感事件的載體，成爲(wèi)了符號”。③[美]段義孚：《戀地情結(jié)》(北京：商務(wù)印書館，2019)，志丞、劉蘇 譯，第136頁。所以，即便界說“地方”這樣的概念，核心也在於文化。正是在文化之中，我們可以發(fā)現(xiàn)歸屬、方位一類觀念，以及“賓至如歸”一類語詞的意義所在。

文化的觀念大得沒有邊際。在文集《世界、文本、批評家》的導(dǎo)論中，賽義德沒有忽略提及兩位美國人類學(xué)家克魯伯(A. Kroeber, 1876—1960)、克拉克洪(C. Kluckhon, 1905—1960)於1952年出版的《文化：概念與定義批判分析》。這部開創(chuàng)性的將文化定義分門別類的著作，以及再往前1869年英國作家馬修·阿諾德(M. Arnold, 1822—1888)將文化定義爲(wèi)光明和甜美的《文化與無政府狀態(tài)》，都是“文化”自足過程中的里程碑著作。比較克魯伯、克拉克洪不厭其詳?shù)奈幕x歸納，賽義德更多介紹了阿諾德以文化爲(wèi)一個(gè)民族所思所言之最優(yōu)秀傳統(tǒng)的觀念。雖然阿諾德的光明與甜美文化論在賽義德看來，說到底不過是“東方主義”作祟，但值得注意的是賽義德提出了自己的一個(gè)文化定義。他的定義首先議及的文化的空間邊界：

首先，文化不僅僅是用來指涉我們的歸屬，還是用來指我們擁有的東西，而在擁有的過程中，文化也指向一種邊界，這邊界外部或內(nèi)部的各種文化概念，漸而匯成了強(qiáng)力遊戲。這些情景是沒有爭議的：大多數(shù)人使用“文化”一詞，都會同意這一點(diǎn)，就像奧爾巴赫在他的後記中所言，說是他身處伊斯坦布爾，遠(yuǎn)離他故土的文化環(huán)境，卻又處在它的研究資料與熟識環(huán)境之中。①Edward W. Said, “Secular Criticism”, The World, the Text, and the Critic, 9.

賽義德對於文化的這一指認(rèn)，使人想起18世紀(jì)德國哲學(xué)家和詩人赫爾德(J. G. Herder, 1744—1803)的文化定義。他不像康德(I. Kant, 1724—1804)那樣把文化看作人類的普遍精神生活，相反卻有意識突顯它們與衆(zhòng)不同的地域和民族特徵。其名著《人類歷史哲學(xué)概要》提到文化的三個(gè)基本特徵：社會同質(zhì)性，倫理一致性，不同文化之間的邊界性。換言之，文化造就了一個(gè)特定民族的全部生活；文化總是一個(gè)民族的文化，是這個(gè)民族遺產(chǎn)的精華部分；同時(shí)，文化具有清晰的邊界。英國詩人艾略特(T. S. Eliot, 1888—1965)就接著赫爾德的思路說，文化是涵蓋了“一個(gè)民族全部生活方式，從出生到走進(jìn)墳?zāi)?，從清早到夜晚，甚至是在夢中”②T. S. Eliot, Notes towards the Definition of Culture (London: Faber and Faber, 1948), 31.。

奧爾巴赫離鄉(xiāng)背井，到東正教、也是伊斯蘭大本營的伊斯坦布爾，主要憑藉原始文本，輔助以回憶，來敍寫他的“西方文學(xué)中現(xiàn)實(shí)的再現(xiàn)”，真好比大夢一場。文化的邊界是意味深長的，比較下來，地理的阻隔幾乎可以忽略不計(jì)。奧爾巴爾顯然是在異域他鄉(xiāng)做著一場大夢。這場大夢是他德國文化或者說文明圈裏的迷夢，即便業(yè)已多年棲身在伊斯蘭的文化圈裏?！赌》抡摗烦霭媪曛?，奧爾巴赫於1953年在《羅曼語研究》(Romannische Forschungen)雜誌上發(fā)表《〈摹仿論〉附論》，對於此書寫作的來龍去脈有過一個(gè)更爲(wèi)清晰的說明。他承認(rèn)，此書出版之後所受褒貶不一：有人說這書的方法是社會學(xué)的，甚至有社會主義傾向；有人說他對中世紀(jì)關(guān)注太多；也有人說它是反中世紀(jì)、反基督教的；還有人說它太親羅曼語族，特別是親法國卻忽視了德國，而且對德國文學(xué)不夠公正。對於這些問題，奧爾巴赫稱，這與他其實(shí)不相干。他衹想來討論其中的一個(gè)問題，即《摹仿論》與德國文學(xué)和文化的關(guān)係。

奧爾巴赫指出，《摹仿論》中拉丁語材料數(shù)量佔(zhàn)有優(yōu)勢，這不僅因爲(wèi)他是個(gè)天主教徒，更因爲(wèi)在大多數(shù)歷史階段，較之其他語言如德語，羅曼-拉丁語族文學(xué)在歐洲更具有代表性。在12—13世紀(jì)，法語無疑佔(zhàn)據(jù)領(lǐng)先地位，之後兩個(gè)世紀(jì)意大利語後來居上，到了17世紀(jì)以降，法蘭西文學(xué)再度領(lǐng)先。他接著說，對於《摹仿論》中提出的問題來說，偉大的法國小說家固然意義非凡，讓人欽佩不已，但倘若爲(wèi)愉悅與消遣計(jì)，他寧可閱讀歌德、斯蒂夫特(A. Stifter，1805—1868)、凱勒(G. Keller，1819—1890)三位德語作家的作品。不過問題還有另一方面，奧爾巴赫強(qiáng)調(diào)說：

《摹仿論》試圖理解歐洲，但這是一本德國的書，不僅從語言上來說是如此。任何人，衹要對各國人文學(xué)科的結(jié)構(gòu)有所瞭解，就會立即看到這一點(diǎn)?！赌》抡摗吩醋缘聡男闹鞘?intellectual history)和語文學(xué)的主題和方法；與其他任何傳統(tǒng)相比，衹有在德國浪漫主義和黑格爾的傳統(tǒng)中，它纔能得到更好的理解。如果不是我青年時(shí)代在德國的耳濡目染，這本書是絕不可能完成的。③[德]埃里?！W爾巴赫：《摹仿論：西方文學(xué)中現(xiàn)實(shí)的再現(xiàn)》，第688頁。

但奧爾巴赫也說，假若他當(dāng)時(shí)留在歐洲，他是不會寫出這部《摹仿論》大著來的。由是觀之，偉大的著作經(jīng)常是誕生在不同文化的一種疏離空間裏。奧爾巴赫意識到了這一點(diǎn)，賽義德也注意到了這一點(diǎn)。

二 理論的貶值旅行：從盧卡奇到威廉斯

賽義德的文集《世界、文本、批評家》1983年由哈佛大學(xué)出版社出版，如果說收入其中的十二篇文章有什麼共同主題的話，那就是他在醞釀一種針鋒相對於主導(dǎo)文化的異類批評形式?！独碚摰穆眯小芬晃?，是其中毋容置疑的扛鼎之作。是文開篇就說，就像批評家和批評流派一樣，觀念和理論也會旅行，從一個(gè)人到另一個(gè)人、一個(gè)場景到另一個(gè)場景、一個(gè)時(shí)代到另一個(gè)時(shí)代。而文化與知識生活，正是因爲(wèi)觀念的這一或是公開或是無意識之中的循環(huán)流動(dòng)影響，得以維持下來，或者竟還能夠與時(shí)俱進(jìn)。但是，這還不夠。賽義德強(qiáng)調(diào)說，批評家還必須弄清楚，理論從此一時(shí)此一地旅行到彼一時(shí)彼一地，其力量是增強(qiáng)了還是減弱了？一個(gè)歷史階段和民族文化中的某一種理論，當(dāng)它旅行到另一個(gè)歷史階段與民族文化之中，是不是會變得面貌全非？如19世紀(jì)早期所謂的東方超驗(yàn)論進(jìn)口歐洲，以及19世紀(jì)晚期歐洲的一些社會觀念譯介傳入傳統(tǒng)東方社會，就遠(yuǎn)不是一帆風(fēng)順。這裏也涉及表徵或者說“再現(xiàn)(representation)”的不同過程。但是，另一方面，觀念和理論的旅行，又有一些共通的模態(tài)。對此。賽義德列舉了四個(gè)階段：

第一，有一個(gè)原點(diǎn)或貌似的原點(diǎn)，一系列最初的情境，觀念就在這原點(diǎn)和原初情境中醞釀而出，或進(jìn)入話語。第二，觀念從一個(gè)早期的起點(diǎn)，到另一個(gè)時(shí)空之中樹起新的大旗，中間走過的路程必歷經(jīng)各種語境的壓力。第三，有一系列條件——可以叫做接受條件，或作爲(wèi)接受無可避免的一部分：抵抗條件——然後這些條件交鋒植入的理論或觀念，或者給它開路，或者容忍收留它，不論它看似多麼異類。第四，這個(gè)如今被充分接納或者部分組合進(jìn)來的觀念，一定程度上也被賦予新的用途，在新的時(shí)間與空間中確立新的地位。①Edward W. Said, “Traveling Theory”, The World, the Text, and the Critic, 227.

理論旅行的這四個(gè)階段或者說四個(gè)特徵，中國的讀者無疑也是熟悉的。從當(dāng)年的社會達(dá)爾文主義、社會進(jìn)化論、馬克思主義等西方理論進(jìn)入中國，到近年女性主義、解構(gòu)主義、新歷史主義、文化研究，以及“反性騷擾(Metoo)”等在中國語境中樹起新的旗幟，觀念和理論從西方的原初情境到中國的新的時(shí)空條件下，其形態(tài)甚至性質(zhì)很顯然都經(jīng)歷了一個(gè)波瀾壯闊或者雲(yún)譎波詭的本土化過程。其間意識形態(tài)的強(qiáng)化或者弱化，理論與實(shí)踐結(jié)合方式和方向的變異，一言以蔽之，便是各各成就了中國特色的主義和理論。

賽義德的這篇文獻(xiàn)帶有鮮明的1980年代初葉的後結(jié)構(gòu)主義特點(diǎn)。解中心、解權(quán)威、解本原，是這個(gè)時(shí)代的流行話語。賽義德坦言，要來充分說明理論旅行的這四個(gè)階段，是一個(gè)浩大工程，也非他能力所及。他談的是批評與理論的學(xué)科邊界模糊問題。他指出，文學(xué)專業(yè)的學(xué)生喜歡說“理論”和“批評”，但文學(xué)和文學(xué)研究已經(jīng)不再是過去那樣無所不包的形態(tài)，雖然有些學(xué)者還在強(qiáng)調(diào)文學(xué)不同於其他文學(xué)形式，它本質(zhì)上是摹仿的、道德的、人文主義的，但隨著發(fā)生的論爭，恰恰證明了如何確認(rèn)“文學(xué)”和“批評”的外部邊界，學(xué)界其實(shí)難有共識。不但是文學(xué)和文學(xué)批評，觀念史與比較文學(xué)這兩個(gè)相鄰學(xué)科，也早已不在論證歌德意義上天下大同式的“世界文學(xué)”概念了。這樣來看，文學(xué)與文學(xué)研究便不再是一個(gè)大一統(tǒng)的整體。相反，符號學(xué)、後結(jié)構(gòu)主義、拉康精神分析的術(shù)語侵入文學(xué)話語，批評世界無限擴(kuò)張，幾至於在文學(xué)本體論的立場看來，面目全非。他引用曾是“耶魯學(xué)派”四人幫之一的哈特曼(G. Hartman, 1929—2016)《荒野中的批評》中的話：今天的文學(xué)批評是矯枉過正了，它擺脫新古典主義的規(guī)約，在三個(gè)多世紀(jì)的空間裏，寫了一篇啓蒙的，也是過度超載的散文。是以批評就成爲(wèi)他所說的“一場非凡的語言運(yùn)動(dòng)”。②Geoffrey Hartman, Criticism in the Wilderness: The Study of Literature Today (New Haven: Yale University Press, 1980), 85.文學(xué)批評的文字成爲(wèi)一座盤根錯(cuò)節(jié)的迷宮，讀者就迷失在這個(gè)具有無限闡釋可能的迷宮裏。但賽義德也注意到，哈特曼最後是說，我們處在過渡階段；而按照《荒野中的批評》裏的說法，這或許也就意味著，今天的文學(xué)批評是孤獨(dú)的，目標(biāo)不清楚，病歪歪地承受諸多不幸，因爲(wèi)挑戰(zhàn)封閉性、確定性而淪落爲(wèi)遊戲。

既然文學(xué)與觀念史不再具有清晰的外部邊界，既然不可能有哪一種方法論強(qiáng)加給本質(zhì)上是多元異質(zhì)的批評活動(dòng)，那麼理論如何從一個(gè)地方向另一個(gè)地方遷移，就成爲(wèi)了一個(gè)有趣的話題。理論和批評，總是在尋覓它們適得其所的棲身之地。賽義德認(rèn)爲(wèi)，這裏首先涉及歷史的方法。因爲(wèi)，一個(gè)理論或觀念，總是從特定的歷史條件中脫胎而出。但問題是：

理論在不同條件與新的理由之下被再度使用，它發(fā)生了什麼？在更要迥異陌生的條件中，再用一回又怎樣呢？就理論本身而言，包括它的局限、它的可能性、它的內(nèi)在問題，這個(gè)過程能告訴我們什麼？一方面是理論與批評，一方面是社會與文化。就兩者之間的關(guān)係，它又能給我們提供什麼啓示呢？①Edward W. Said, “Traveling Theory”, The World, the Text, and the Critic, 230, 232.

本著以上問題，賽義德分析了盧卡奇(L. Gy?rgy, 1885—1971)在1923年出版的名著《歷史與階級意識》。他指出，這本書因?qū)ξ锘F(xiàn)象的分析而聞名，物化現(xiàn)象已經(jīng)滲透到了商品拜物教時(shí)代的每個(gè)角落。而誠如盧卡奇所言，資本主義作爲(wèi)一切經(jīng)濟(jì)體系中最爲(wèi)組織嚴(yán)密的體系，在它統(tǒng)治下的人類生活與勞動(dòng)，便勢所必然地將一切人文的、流動(dòng)的、循序漸進(jìn)的、有機(jī)的、互相聯(lián)繫的東西，轉(zhuǎn)化爲(wèi)分裂的、異化的對象，變身爲(wèi)了沒有生命的原子。

進(jìn)而視之，時(shí)間被轉(zhuǎn)化爲(wèi)抽象的、可以精確度量的物理空間，它是因又是果，將勞動(dòng)對象按照專業(yè)化要求，精細(xì)分隔成爲(wèi)碎片。這導(dǎo)致勞動(dòng)主體也被極大地碎片化，傳統(tǒng)“有機(jī)的”整體的生產(chǎn)方式分崩離析。盧卡奇精彩地分析了從笛卡爾(R. Descartes, 1596—1650)到康德、費(fèi)希特(J. G. Fichte, 1762—1814)、黑格爾(G. W. F. Hegel, 1770—1831)、馬克思(K. Marx, 1818—1883)的古典哲學(xué)中的自相矛盾命題，揭示其中主體日益退化爲(wèi)被動(dòng)的、私人的冥想，一步步脫離現(xiàn)代工業(yè)生活的支離破碎的現(xiàn)實(shí)，然後將現(xiàn)代資產(chǎn)階級思想描述爲(wèi)一個(gè)冷漠的、僵硬的、癱瘓了的被動(dòng)終端。由於資產(chǎn)階級思想所生產(chǎn)的科學(xué)，其基礎(chǔ)不過就是事實(shí)採集、理解的理性形式，故而無以應(yīng)對非理性的物理饋贈。這樣來看物化的世界，“危機(jī)”便是必然的經(jīng)驗(yàn)形式。它說到底，也是對於現(xiàn)實(shí)的一種批判。而盧卡奇將他筆下這個(gè)物化社會的出路，寄希望於破裂的主客體關(guān)係重歸協(xié)調(diào)：

盧卡奇將這一切歸結(jié)爲(wèi)主體—客體之間的關(guān)係。證明這一論點(diǎn)，需要切中要害，那就是他表明主體與客體之間的協(xié)調(diào)是有可能的。雖然即便是他，也承認(rèn)，這個(gè)最終解決方案還在遙遠(yuǎn)的將來，但是他確信，倘若不將被動(dòng)的、冥想的意識轉(zhuǎn)化爲(wèi)主動(dòng)的、批判的意識，這個(gè)將來就不會到來。②Edward W. Said, “Traveling Theory”, The World, the Text, and the Critic, 230, 232.

很顯然，在賽義德看來，盧卡奇寫作《歷史與階級意識》的目的，便是期望資本主義社會中被異化分裂的主體與客體，能夠在可見的未來重新歸於和諧。惟其如此，這個(gè)冷漠、被動(dòng)、耽於冥想的物化社會，纔有可能重新煥發(fā)生機(jī)。

盧卡奇上述理論旅行的下一站，是他的弟子和學(xué)生，法國馬克思主義批評家呂西安·戈德曼(L. Goldmann, 1913—1970)在1955年出版的《隱秘的上帝》一書。賽義德指出，這本書是率先將盧卡奇的理論用於批評實(shí)踐的著述之一，而且也是這類著作中的翹楚。但在分析巴斯卡(B. Pascal, 1623—1662)與拉辛(J. Racine, 1639—1699)時(shí)，戈德曼將盧卡奇的階級意識轉(zhuǎn)換成了“世界觀(vision du monde)”，直接的對抗變身爲(wèi)某些天才作家筆下的集體意識。具體到文學(xué)批評，這意味著：(1)個(gè)別文本被認(rèn)爲(wèi)是某種世界觀的表現(xiàn)；(2)世界觀構(gòu)成一個(gè)特定社會集團(tuán)的全部精神與社會生活；(3)這個(gè)集團(tuán)的思想和情感，是其經(jīng)濟(jì)與社會生活的一種表現(xiàn)。簡言之，理論意味著一種闡釋循環(huán)，是在論證部分與整體、世界觀與文本，以及特定社會現(xiàn)實(shí)與某個(gè)集團(tuán)裏天才作家之間的一致關(guān)係。從革命家盧卡奇到巴黎學(xué)者戈德曼，賽義德認(rèn)爲(wèi)理論在這段旅行的過程中是貶值了，失去了原初的鬥爭鋒芒，變成了學(xué)術(shù)。

戈德曼之後，盧卡奇理論的再度接受，或者說，戈德曼的盧卡奇理論的再度落地，有英國馬克思主義批評家雷蒙德·亨利·威廉斯(R. H. Williams, 1921—1988)的例子。賽義德指出，威廉斯是文學(xué)研究者，受教於利維斯(F. R. Leavis, 1895—1978)、瑞恰慈(I. A. Richards, 1893—1979)，理論對他沒有用處。他引威廉斯《唯物主義與文化中的問題》一書中的話，提醒讀者，威廉斯自稱像他那樣教育背景的知識分子，擅長使用一種“不同的、自我界定的語言”，專門考證細(xì)節(jié)。這意味著，知識分子衹談客觀聯(lián)繫，對物化不感興趣。戈德曼於1970年去世後，威廉斯寫了感人的紀(jì)念文章。文中談到，戈德曼1970年代訪問劍橋大學(xué)，作了兩場講座。講座讓劍橋接觸到理論，也讓威廉斯意識到盧卡奇的貢獻(xiàn)。這說明了，在一個(gè)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)壓倒其他一切人類活動(dòng)的時(shí)代，物化一方面在知識上是一種虛假的客觀性，一方面又是徹底穿透了生活與意識的變形。是以在威廉斯看來，總體性的觀念，就是針對這一變形，甚而針對資本主義本身的批判武器。但是，變形從根本上說，衹有通過特定經(jīng)濟(jì)形態(tài)的分析，纔能得到理解和克服，由此可望通過更多人性的、政治的、經(jīng)濟(jì)的途徑，來確認(rèn)更爲(wèi)人性化的社會目標(biāo)。賽義德認(rèn)爲(wèi)，威廉斯的上述感想，是將盧卡奇旗幟鮮明的總體性革命觀念二度貶值，最終將盧卡奇艱深複雜的物化和總體性思想化解爲(wèi)了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建築之間的反映理論：“因爲(wèi)劍橋不是革命的布達(dá)佩斯，因爲(wèi)威廉斯不是戰(zhàn)鬥的盧卡奇，因爲(wèi)威廉斯是一個(gè)反思性質(zhì)的批評家——這一點(diǎn)至爲(wèi)重要——而不是身負(fù)使命的革命家?！雹貳dward W. Said, “Traveling Theory”, The World, the Text, and the Critic, 238.

三 理論的強(qiáng)化旅行：阿多諾與法農(nóng)

多年以後，賽義德又撰《旅行的理論再思考》一文，將當(dāng)年圍繞盧卡奇《歷史與階級意識》物化理論展開的旅行分析，歸納爲(wèi)以下“偏見(bias)”：

當(dāng)一段人類經(jīng)驗(yàn)第一次記錄下來，然後給予它一個(gè)理論構(gòu)架時(shí)，它的理論是直接來源於、維繫於真實(shí)的歷史場景，是這個(gè)場景所有機(jī)激發(fā)的。這一理論的後來版式無法複製它最初的力量；因爲(wèi)形勢平靜下來，時(shí)過境遷，理論退化、馴化，成爲(wèi)真實(shí)事物的相對馴服了的學(xué)院派替代品。真實(shí)事物在我分析的那本書裏，指的是政治變革。②Edward Said, “Traveling Theory Reconsidered”, Reflections on Exile and Other Essays (Cambridge: Harvard University Press, 2002), 436.

當(dāng)然，“偏見”是賽義德自嘲式的謙辭。關(guān)於上述理論的原初場景，賽義德指出，盧卡奇作爲(wèi)20世紀(jì)早期動(dòng)盪時(shí)代的匈牙利革命家，其著述緊密聯(lián)繫著整個(gè)異化社會和主客體的分裂，以及資本主義制度下人類生活的原子化。正是針對這一尖銳的社會危機(jī)，盧卡奇站在無產(chǎn)階級立場上，調(diào)和主客體關(guān)係，以超越碎片化，走向“總體性”的革命願(yuàn)景。而到嗣後盧卡奇的學(xué)生和讀者筆下，如巴黎的戈德曼和劍橋的威廉斯，此一理論卻失落它原初的反抗力量，逐漸變成了中規(guī)中矩的教條和闡釋模式。這自然是理論的悲哀。

但《旅行的理論》作爲(wèi)賽義德“理論旅行”學(xué)說的完善和補(bǔ)充，討論的主要是理論反過來的一種強(qiáng)化式旅行模態(tài)。這是說，在理論離開它的發(fā)生起點(diǎn)，到達(dá)新的時(shí)空語境之後，其批判力量非但沒有弱化，反而如火上添油，益發(fā)高漲起來，甚至?xí)宦纷呦虮驹碚撘庀氩坏降牧硪环N場景。在盧卡奇看來，阿多諾(T. Adorno, 1903—1969)的新音樂理論，就是這樣的案例。他指出，假若阿多諾沒有接手盧卡奇《歷史與階級意識》所提供的哲學(xué)火炬，他的批判理論將無從談起；可是假若阿多諾沒有堅(jiān)決抵制盧卡奇的必勝信念，同樣不會成就他自己的理論。在盧卡奇這裏，主客體的分裂和現(xiàn)代性的反諷視野，主要見於敍事形式如小說；到阿多諾那裏，或能給不可救藥之現(xiàn)代性帶來一綫希望的是“新”音樂，具體說，是勛伯格(A. Schoenberg, 1874—1951)和他的兩位高足貝爾格(A. Berg, 1885—1935)、韋伯恩(A. v. Webern, 1883—1945)，即人們常說的新維也納樂派，而不是斯特拉文斯基(И.Ф.Стравинский, 1882—1971)、巴托克(B. V. J. Bartók, 1881—1945)。

賽義德認(rèn)爲(wèi)，阿多諾1948年出版的《新音樂哲學(xué)》，是再好不過演示了理論旅行可以怎麼變本加厲益發(fā)強(qiáng)硬而且桀驁不馴。例如，《新音樂哲學(xué)》中的語言艱深晦澀不好理解，甚至超過了盧卡奇《歷史與階級意識》物化論的深僻厚重哲學(xué)文風(fēng)。對此，賽義德的解釋是，盧卡奇的階級哲學(xué)意在表明異化如何深深滲透了現(xiàn)代生活，是以他的文本作爲(wèi)最深?yuàn)W的異化版式，可以提供一個(gè)純粹的現(xiàn)代生活失範(fàn)癥狀，以供分析；而阿多諾則是更進(jìn)一步，以邊緣化、稀有化、表現(xiàn)手法特殊化的現(xiàn)代音樂，對現(xiàn)實(shí)社會全盤否定。因此，高揚(yáng)無調(diào)性音樂的勛伯格，成爲(wèi)阿多諾心目中的英雄人物。英雄不再是貝多芬(L. v. Beethoven, 1770—1827)，他不過是新興資產(chǎn)階級的代表；也不再是瓦格納(W. R. Wagner, 1813—1883)，他貌似魔法師般地調(diào)和了水火不容的美學(xué)與商業(yè)，可那衹是假象。而20世紀(jì)的作曲家必須走出總體性，旌揚(yáng)一種決不與現(xiàn)實(shí)同流合污、不讓聽衆(zhòng)有絲毫聽覺快感的新藝術(shù)，這就是阿多諾的“新音樂”。何以言之？賽義德引了《新音樂哲學(xué)》中阿多諾轉(zhuǎn)述勛伯格的一句話：“中間的道路……是僅有一條不通向羅馬的路?！雹賂heodor Adorno, Philosophy of Modern Music (New York: Seabury Press, 1971), 40. Edward Said, “Traveling Theory Reconsidered”,Reflections on Exile and Other Essays (Cambridge: Harvard University Press, 2002), 436.

之所以條條大路通羅馬，唯有中間那條路不通羅馬，是因爲(wèi)在阿多諾看來，盧卡奇的主客體和解設(shè)想，就像一條協(xié)調(diào)方案的中間道路；而勛伯格的十二音調(diào)理論，偏偏就是斬釘截鐵拒絕了一切協(xié)調(diào)妥協(xié)方案的可能性。賽義德承認(rèn)，阿多諾對勛伯格“新音樂”的描述是相當(dāng)悲觀的。即勛伯格的美學(xué)選擇不是關(guān)涉社會，而是脫離社會；不是親切友好，而是毫不妥協(xié)；不是克服信仰疑慮，而是維護(hù)疑慮；不是階級意識，而是單槍匹馬；不是正面的思考，而是“堅(jiān)決否定”。他引阿多諾《新音樂哲學(xué)》中的話說，音樂在探索自身內(nèi)在邏輯的過程中，變得愈來愈艱澀。但是，人性、美好世界這些觀念不再流行，即便它們本是貝多芬歌劇《費(fèi)德里奧》的核心所在。反之，音樂結(jié)構(gòu)的嚴(yán)謹(jǐn)性，足以令音樂本身就成爲(wèi)無所不在商業(yè)主義的抵抗標(biāo)誌，故而可讓音樂堅(jiān)定立場，不再受外在因素影響，讓純音樂成爲(wèi)是其所是。如是，音樂就成爲(wèi)盧卡奇棄如敝屣的異化符號，而在阿多諾看來，正是這個(gè)異化的符號，通過對抗社會，與社會隔離開來，而保留了它的社會價(jià)值。由是觀之，勛伯格自己發(fā)明的分崩離析的十二音技法，以及他大量使用不和諧音的和弦，凡此種種，都毋庸置疑地展現(xiàn)了音樂表徵社會矛盾的哲學(xué)與理論品質(zhì)。

但是，在賽義德看來，理論的這一旅行模態(tài)同樣不無反諷意味。阿多諾交代了勛伯格從早期表現(xiàn)主義作品到晚期十二音傑作的“進(jìn)步”，這當(dāng)中阿多諾描述十二音方法的用語，幾乎是一字不差地取自盧卡奇的主客體劇本，可是每一次出現(xiàn)融合機(jī)會，阿多諾就讓勛伯格將它無情駁回。這不啻於一開始熱情追憶盧卡奇，然後又憤怒駁斥回去。不僅如此，勛伯格處心積慮發(fā)明的無調(diào)性技法，本意是要逃避“音調(diào)物質(zhì)的盲目支配”，結(jié)果卻非但沒有解放自己，反而讓自己成了他無調(diào)性技法的盲目奴隸。所以，說到底：

某種技法的嚴(yán)謹(jǐn)客觀性和調(diào)節(jié)能力，給技法自身提供了另外一種和聲、色調(diào)、節(jié)奏和音調(diào)變化——簡言之，一種新的音樂邏輯，主體作曲技巧的客體——而變成“第二種盲目天性”，如此“事實(shí)上扼殺了主體”(68～69)。阿多諾這裏的描述中，有一個(gè)驚人的倒退序列，這是一個(gè)尾聲程序，藉此阿多諾沿著盧卡奇走過的道路一路返歸。當(dāng)初盧卡奇精心設(shè)計(jì)了多種解決構(gòu)架，以圖將自己拽出資產(chǎn)階級的絕望境地，包括藝術(shù)、哲學(xué)和馬克思主義提供的各式各樣美好總體性，如今同樣是給精心拆卸肢解了，變得毫無用處。②Edward Said, “Traveling Theory Reconsidered”, Reflections on Exile and Other Essays, 443.

很顯然，理論的這一逆向旅行，賽義德同樣是不以爲(wèi)然的。他認(rèn)爲(wèi)，這是釜底抽薪。當(dāng)阿多諾認(rèn)定音樂是商業(yè)社會的徹底否定之時(shí)，實(shí)際上是徹底否定了藝術(shù)的社會基礎(chǔ)?！暗诙N盲目天性”“事實(shí)上扼殺了主體”，這都是阿多諾《新音樂哲學(xué)》中的用語。賽義德以此表明，他對阿多諾曲高和寡“新音樂”否定哲學(xué)的再度否定。

賽義德發(fā)現(xiàn)，盧卡奇理論的旅行除了戈德曼—威廉斯的退化路綫、阿多諾的否定路綫外，還有其他行蹤可考。他進(jìn)而分析了弗朗茨·法農(nóng)(F. Fanon，1925—1961)的封筆之作《全世界受苦的人》(1961)，認(rèn)爲(wèi)它也立足在盧卡奇的主客體辯證法之上。這表明,盧卡奇理論的旅行甚至越界歐洲，影響到了殖民地的解放鬥爭。他指出，法農(nóng)的目標(biāo)首先是闡明殖民者與被殖民者，亦即主體與客體之間的割裂，以便將這虛假的、血腥的、歷史的關(guān)係，轉(zhuǎn)變爲(wèi)清晰的劇烈的行動(dòng)，來推翻殖民主義統(tǒng)治。他引盧卡奇1922年給《歷史與階級意識》新寫序言中的話：“辯證法的要義在於，那些抽象片面的虛假概念，以後會被超越?！雹貵eorg Lukács, History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics（London: Merlin Press, 1971）, xlvi.認(rèn)爲(wèi)法農(nóng)對此的回答會是，殖民主義不談抽象，不談概念，它看中的除了土地，還是土地。誠如法農(nóng)所言：

對於殖民地人民來說，最關(guān)鍵的價(jià)值，因爲(wèi)那是最具象的，首先就是土地，最終還是土地：土地給了他們麵包；最重要的是，給了他們尊嚴(yán)。但是，這一尊嚴(yán)與人類個(gè)體的尊嚴(yán)毫不相干。因爲(wèi)，從來就聞所未聞人類個(gè)體。土著在他的國家裏所能看到的，就是他們隨時(shí)可以抓他、打他、餓他。沒有哪一位倫理學(xué)教授，也沒有牧師來替他挨打，亦不會把自己的麵包分給他。對土著來說，道德是非常具體的，那就是讓殖民者的挑釁閉嘴、破除他洋洋得意的暴力。簡言之，讓他滾蛋。②Frantz Fanon, The Wretched of the Earth (New York: Grove, 1967), 220.

賽義德認(rèn)爲(wèi)，法農(nóng)上面這段話，足可以說明盧卡奇的主客體辯證法怎樣深深影響到了法農(nóng)《全世界的受苦人》這本大著。對於盧卡奇，要義首先是歷史中的意識問題；對於法農(nóng)，首要的則是歷史中的地理學(xué)，然後纔是歷史對於意識與主體性的優(yōu)先地位。殖民主義中的主體性是歐洲人設(shè)置的，就像當(dāng)年俄底修斯流落他鄉(xiāng)，反客爲(wèi)主，奪其地、虐其民，由此建構(gòu)起一個(gè)咄咄逼人的新的自我。而一旦殖民主義消失，殖民者也就失去利益基礎(chǔ)，沒有理由再駐留下去了。簡言之，殖民地的主—奴關(guān)係，正好似從黑格爾到盧卡奇主—客關(guān)係的異類翻版。對黑格爾來說，主體與客體還有互動(dòng)的空間；對殖民主義來說，奴隸的意識對於主人衹是笑料，主人對奴隸的索求不是認(rèn)可，衹是工作，白人將土著居民看做非我族類的畜生。是以賽義德指出，在法農(nóng)的《全世界受苦的人》這本書裏，實(shí)在的種族關(guān)係，某種程度上是給殖民地中重新定位的地理關(guān)係取代了，而令世界進(jìn)一步分化成等級森嚴(yán)的不同區(qū)塊，成爲(wèi)一個(gè)善惡兩元論的靜止世界。

賽義德的結(jié)論是，理論具有巨大的地理擴(kuò)散能力。無論是阿多諾用盧卡奇術(shù)語來解讀勛伯格的音樂理論，還是法農(nóng)用歐洲主客體辯證法的語言來演繹殖民地鬥爭，都不僅僅是盧卡奇被引用的例子，而是顯示了理論在不同地域、不同區(qū)域的旅行。這表明，與其輕率來談普遍性與包羅萬象的總體化，不如更多注意不同環(huán)境、不同情境下理論呈現(xiàn)出的不同形態(tài)。這並不是將維也納十二音調(diào)樂派與阿爾及利亞反抗法國殖民統(tǒng)治等而論之，它們壓根就是風(fēng)馬牛不相及的兩個(gè)運(yùn)動(dòng)。但是：

在這兩種阿多諾和法農(nóng)分別如此感受深切的境況之中，有魅力無窮的盧卡奇形象，表現(xiàn)爲(wèi)理論旅行的同時(shí)，又表現(xiàn)爲(wèi)絕不妥協(xié)的實(shí)踐。這裏光說借用或改造是不夠的。更重要的是，這裏有一種知識的或道德的，一種非凡的“親和性(affiliation)”共同體?！坝H和性”這個(gè)詞，這裏是取它最深沉、最有趣的涵義。③Edward Said, “Traveling Theory Reconsidered”, Reflections on Exile and Other Essays, 452.

理論來來回回，從邊緣到中心，從中心到邊緣，從出發(fā)點(diǎn)到目的地，形態(tài)可能發(fā)生因時(shí)制宜、因地制宜的千變?nèi)f化。是以賽義德可以判定，盧卡奇的理論傳及戈德曼和威廉斯，是一路“弱化”了；反之，旅行到阿多諾和法農(nóng)那裏，又是一路“強(qiáng)化”了。然而，這一千變?nèi)f化之中不變的“親和性”共同體，終究是保持了理論的本色。它的最深沉、最有趣的涵義，毋寧說也是理論最初發(fā)生的歷史語境中的一種“本義”。即便一切本義和歷史義，終還是要作精神義解。