鼓勵(lì)與規(guī)約*
——黎族文身的雙向意義

徐 揚(yáng)

（海南大學(xué),海南?？?570228）

一、世界范圍的文身習(xí)俗

在舊石器時(shí)代的晚期，人類并非還處于蠻荒狀態(tài)，已經(jīng)出現(xiàn)了一系列的習(xí)俗與制度框架。文身對(duì)于被文者來(lái)說(shuō)，既是標(biāo)識(shí)著禁忌，但同時(shí)又意味著對(duì)于婚姻繁衍的鼓勵(lì)。我們看到多數(shù)具有文身傳統(tǒng)的原始社會(huì)的民族中，它多數(shù)都是成年禮的一部分。

在這個(gè)時(shí)代，氏族聯(lián)盟、部落通常會(huì)有各種儀式性的節(jié)慶、典禮、歌舞等活動(dòng)，比如印第安人的生活與澳洲等土著的生活，其中最重要的內(nèi)容之一，就是成年禮。各個(gè)氏族通常都會(huì)在固定時(shí)間里為青年，尤其是男性舉辦成人禮。具體儀式各不相同，但意義都是同樣的：告知參與者已經(jīng)成年，一方面具有了參與集體的生產(chǎn)及征戰(zhàn)的權(quán)利，成了集體中的一員，另一方面也意味著性方面已經(jīng)成熟，擁有了婚配的權(quán)利。

從現(xiàn)存的成年禮形式中我們發(fā)現(xiàn)，許多民族的成年禮都會(huì)出現(xiàn)包括禁欲甚至損害身份的部分。如一些民族的鑿齒、鞭打等。而文身也成為其中的一個(gè)組織部分，除了可以留下身份信息之外，還意味著對(duì)痛苦的考驗(yàn)、對(duì)健康程度的考驗(yàn)，并為接受者留下更深刻的記憶。

二、文身出現(xiàn)的歷史條件

文身是否起源于舊石器時(shí)代不可確定。但可以推測(cè)出舊石器時(shí)代應(yīng)該存在大量的文身現(xiàn)象。諸多民族普遍采取這一方式標(biāo)示自身身份，并為婚姻提供身份標(biāo)識(shí)，它往往與成人禮相關(guān)聯(lián)。當(dāng)今社會(huì)雖然早已缺乏了舊石器時(shí)代晚期的樣本，但從已經(jīng)滅絕了的塔斯馬尼亞人的情況來(lái)看，還是可以看到些蛛絲馬跡。他們與澳大利亞其他土著一樣，都有文身與繪身的傳統(tǒng)。

塔斯馬尼亞人是在十九世紀(jì)滅絕了的一支澳大利亞的土著人。他們的祖先應(yīng)該與澳大利亞本地的土著一樣，大約在六萬(wàn)年前左右在海平面較低的時(shí)代從東南亞來(lái)到了澳大利亞，他們利用當(dāng)時(shí)的低海平面時(shí)代，又從澳大利亞大陸遷徙到了其南部的塔斯馬尼亞島上。但隨著海平面的上升，他們又與澳大利亞本土的其他人群隔離了。直到十八世紀(jì)才被歐洲殖民者發(fā)現(xiàn)。當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)他們時(shí)，他們的生產(chǎn)方式還處于新石器時(shí)代之前，他們沒(méi)有弓箭，主要使用削尖的木矛狩獵，沒(méi)有磨制石器的手藝，只使用一些簡(jiǎn)單的石器與木器。甚至后來(lái)的考古發(fā)現(xiàn)中，人們認(rèn)為他們甚至于已經(jīng)失去了一些原來(lái)有過(guò)的制作工具的工藝。他們一共有6000到10000人，分為二十個(gè)氏族，未有規(guī)模更大的部落制度。溫暖月份塔斯馬尼亞人以15～50人為一伙，成群或舉家遷往內(nèi)地開闊森林和沼地；寒冷季節(jié)再遷回沿海地區(qū)。有時(shí)也結(jié)伙舉行狂歡晚會(huì)(跳舞慶祝重大事件)、狩獵或保護(hù)自己免遭攻擊。他們制作木矛、棍棒(大頭棒或飛鏢)、石片工具和其他武器。此外，還制作獸骨器具、籃子和沿海航行用的樹皮舟。有少量描繪自然物體和習(xí)俗符號(hào)的石雕殘留下來(lái)。這應(yīng)該是最接近舊石器時(shí)代的樣本。塔斯馬尼亞人夏天選擇赤裸。到了冬天，他們也只是披著簡(jiǎn)單的袋鼠皮，再用碎的獸皮綁緊。

從這個(gè)塔斯瑪尼亞人文身案例里可以推斷，至少在舊石器時(shí)代的晚期，氏族文身傳統(tǒng)已經(jīng)比較普遍，而且它是與外婚制度相適應(yīng)的一種制度。而根據(jù)澳大利亞其他土著民族的情況來(lái)判斷，文身也是其成年儀式的一個(gè)重要組成部分。在澳大利亞現(xiàn)存的土著人中，成年禮是人一生中幾乎最重要的儀式，有固定的一整套慣例。包括文身、繪身、一些歌唱、舞蹈等固定的儀式，還有年長(zhǎng)者對(duì)其進(jìn)行一些生產(chǎn)工藝的教育等。那么，當(dāng)年的塔斯馬尼亞人也應(yīng)該與之相差不多。

黎族文身多數(shù)都是在女孩兒十二三歲的時(shí)候開始實(shí)施的，有的很快文完，有的陸陸續(xù)續(xù)延續(xù)到十八九歲，甚至二十多歲才全部完成，這也正是性逐漸成熟的年齡。其他民族的傳統(tǒng)文身也都類似，傣族文身也是如此，只不過(guò)有的民族是以男性為主體。

基于以上現(xiàn)象可以發(fā)現(xiàn)文身產(chǎn)生的兩個(gè)前提條件：一是外婚制度已經(jīng)形成，二是群體的人口規(guī)模要達(dá)到一定的數(shù)量。因?yàn)槿绻麤](méi)有形成固定的外婚制度，就沒(méi)有必要去區(qū)分個(gè)體的身份；個(gè)體數(shù)量不多的情況下，身份的識(shí)別通過(guò)熟人間的介紹就可以完成。所以，到了舊石器時(shí)代的晚期，氏族制度已經(jīng)形成，人口也已經(jīng)達(dá)到了一定的規(guī)模，流動(dòng)性比較強(qiáng)，會(huì)經(jīng)常出現(xiàn)遇到“陌生人”的現(xiàn)象，滿足了文身出現(xiàn)的必要條件。

三、黎族文身

我們可以設(shè)想，在上古時(shí)代，青年男女經(jīng)常會(huì)通過(guò)歌舞、游戲等方式進(jìn)行交往，同時(shí)各個(gè)部族之間的各種儀式性的場(chǎng)合也為其提供了機(jī)會(huì)，各個(gè)部落都會(huì)根據(jù)習(xí)俗組織這類的活動(dòng)，以增加婚配的可能性。但是又不可能按照現(xiàn)代社會(huì)的方式獲得對(duì)方的身份信息，唯一的確認(rèn)方式只有口語(yǔ)的溝通與熟識(shí)者的介紹。但這種口語(yǔ)信息存在著嚴(yán)重的不準(zhǔn)確性。通過(guò)衣著、服飾識(shí)別對(duì)方的身份信息就成為重要的確認(rèn)方式。但在上古的編織技術(shù)沒(méi)有出現(xiàn)之前，這又是不可能完成的。因此，文身就成了一種重要的辨別方式。

因此，文身的圖案便具有雙重功能：1.能夠識(shí)別出是否已經(jīng)具有了婚配的資格；2.具體的文樣可以標(biāo)志出來(lái)自己的群體身份。

在考察中發(fā)現(xiàn)黎族女性對(duì)于文身的原因主要有以下幾種：1.身份，如不文的話，祖先不認(rèn)；2.婚姻，包括怕被皇帝搶走，怕被日本人抓走，3.習(xí)俗，“反正每個(gè)人都要文臉的”。這三個(gè)因素實(shí)際上正是反映出來(lái)上述的兩個(gè)方面的功能。

這幾重印跡實(shí)際上都與上古時(shí)代的婚姻制度有著密不可分的關(guān)系。但同時(shí)也能夠體現(xiàn)出時(shí)代變遷對(duì)文身習(xí)俗的改變。

首先，黎族文身仍然是與個(gè)體身份及祖先認(rèn)同有關(guān)。黎族女性文身的時(shí)間有著不同的說(shuō)法，東漢楊孚的《異物志》中載：“儋耳，南方夷，生則鏤其頰，連耳匡………”，明代雇介《海磋余錄》中載：“黎俗，男女周歲，即文其身”，但更多的記載都是臨嫁前，如宋代范成大《桂海虞衡志。志蠻》中記“女年將及笄，置酒會(huì)親屬，女伴自施針筆………”，清代張慶長(zhǎng)在《黎岐紀(jì)聞》中記：“女將嫁，面上刺花文，涅以靛………”。

結(jié)合實(shí)踐調(diào)查發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)存黎族文身者中，多數(shù)都是在十二三歲的年齡進(jìn)行的文身，有的一次文完，有的需要幾次完成，至今沒(méi)有發(fā)現(xiàn)周歲時(shí)文身的例證，十歲以下者開始文身的例證也是個(gè)案。同時(shí)，其他文身的民族也很少聽說(shuō)過(guò)有在幼年期文身的案例，由于不足周歲的兒童抵抗力低，而且若無(wú)現(xiàn)代麻醉等方式，幼兒很難控制。

從中我們可以看出成人禮的一些遺跡。一是所謂婚前文身，這與“十二三歲的年紀(jì)”其實(shí)是一回事兒，都是性開始成熟的時(shí)期。由于黎族在新中國(guó)成立前結(jié)婚較早，成人儀式自然也就會(huì)發(fā)生在婚前的一段時(shí)間里。目前還沒(méi)有發(fā)現(xiàn)過(guò)一個(gè)典型的婚后開始文身的案例。因?yàn)槿绻袚?dān)的是“供祖先辨認(rèn)”的功能的話，婚前文身與婚后文身當(dāng)無(wú)區(qū)別。

黎族沒(méi)有專門的文身師，多數(shù)是自己母親或者親人、族人等年長(zhǎng)婦女充當(dāng)文身師，有時(shí)還請(qǐng)幾位已經(jīng)有文身的婦女協(xié)助。有些地區(qū)“由主文師舉行儀式，殺雞、擺酒、設(shè)祭臺(tái)，向祖先報(bào)告受文者姓名，求祭保佑受文者平安?！绷硗鈽?lè)東等地文身前還要由主文師念咒語(yǔ)等儀式。文身師對(duì)于圖案的選擇是根據(jù)自己的習(xí)慣，表面看來(lái)，這似乎是沒(méi)有特殊意義，但是各不同方言、氏族、部落之間還是有明顯不同，不同方言間都大體上有自己的固定文樣。

四、黎族文身起因與功能的幾種說(shuō)法

黎族文身的起因大概有如下幾種說(shuō)法：圖騰說(shuō)，認(rèn)祖說(shuō)，防擄說(shuō)，忠情說(shuō)，求美說(shuō)等。

圖騰說(shuō)。圖騰是人類學(xué)研究中提出來(lái)的一個(gè)重要現(xiàn)象。它主要來(lái)源于對(duì)于澳洲與美洲土著生活習(xí)俗的觀察與研究。但圖騰只是果，而不是因。研究者們發(fā)現(xiàn)這些土著人都有各自的圖騰標(biāo)志，尤其以動(dòng)植物為多。但是這些實(shí)際上是為了區(qū)別不同氏族的需要，而區(qū)別氏族、定義身份的核心目的就是通婚標(biāo)準(zhǔn)，即可以與哪些外氏族的通婚，不能與哪些氏族通婚。因而，文身的圖案的確與圖騰相關(guān)，但只是成人禮的一個(gè)組成部分，它不是單一的起因，否則，是用不著與儀式相配合。實(shí)際上，圖騰、文身都是成年禮的組成部分。

認(rèn)祖說(shuō)。實(shí)際上，成年禮中的一項(xiàng)重要程序就是告知祖先的信息，實(shí)際上是在完成原始的教育功能。所以圖騰說(shuō)與認(rèn)祖說(shuō)具有相同的功能。

防擄說(shuō)雖然被認(rèn)為不可能是文身的主要功能，但實(shí)際上它是個(gè)戴著面具的真內(nèi)核。也至少看到了文身的實(shí)際功能，即區(qū)別婚姻，可以與誰(shuí)通婚，不能與誰(shuí)通婚。無(wú)論是皇帝，還是日本鬼子，都是不可通婚的對(duì)象。一些相關(guān)的黎族民間傳說(shuō)也都與通婚對(duì)象相關(guān)。即通過(guò)文身區(qū)分開了不可通婚者，而最后與可通婚者結(jié)合在了一起。

忠情說(shuō)則更多的是出于漢族儒家觀念對(duì)于黎族的想象。沒(méi)有受到漢族理教束縛的黎族對(duì)于再婚并不排斥。甚至于在新中國(guó)成立前的傳統(tǒng)黎村，帶孩子再嫁女性的聘禮要比未婚者高出數(shù)倍。而且，文身都是在出嫁之前完成的，此前她并不知道男家是誰(shuí)，而且根據(jù)調(diào)查，文身期間是絕不許男性參與和偷看的，就更不可能出現(xiàn)“男始為女文面”了。而且黎族地區(qū)遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有絕對(duì)的父權(quán)制度，多數(shù)紋樣都是母女相傳，因而不存在忠情之說(shuō)。

至于求美說(shuō)，恐怕也談不到。文身是古老的制度性的流傳，它起源于舊石器時(shí)代，這是那個(gè)時(shí)代的一種制度性安排。當(dāng)然，有一種與此相關(guān)的可能，即在狩獵等過(guò)程中，一些男性通常身體上會(huì)因?yàn)榕c猛獸搏斗而留下傷痕，這些傷痕作為他們光榮的象征與英勇事跡的記憶使之成為群體中受尊敬的對(duì)象。因而，男性青年的成人禮中的一項(xiàng)便是在身體上人為地刻畫出傷痕，以證明自身的成年。但這也會(huì)是一種社會(huì)性的美的認(rèn)識(shí)，而不可能是人天生會(huì)以此為美。

五、鼓勵(lì)與規(guī)約

舊石器時(shí)代的氏族多數(shù)都是以母系為主體傳承的。婚姻方式是在確立了外婚制的前提下，人類的生存方式多數(shù)以母系血緣作為共同生活的基礎(chǔ)。通常的方式即母親生了孩子留在本群體內(nèi)部，平輩的男女關(guān)系即為兄弟姐妹，男性的直系后代實(shí)際上都會(huì)被留在其他氏族。實(shí)際上，男性只是對(duì)方氏族的匆匆過(guò)客。這被稱為普里路亞式婚姻。

許多田野研究顯示，原始社會(huì)中氏族之間的婚姻關(guān)系大體上都是固定的，即一個(gè)氏族與一個(gè)或者幾個(gè)氏族間可以婚配，但同時(shí)，也有著一些禁忌，如與其中一些氏族之間不允許婚配，那么，文身除了限制氏族內(nèi)婚，也同樣具有限制與一些氏族外婚的功能。但世界上大多數(shù)的成年禮都是以男性為主的，（當(dāng)然女性在部落中許多也有成年禮，只不過(guò)往往儀式感與公開性遠(yuǎn)不如男性的隆重）其中一個(gè)原因是男性往往是婚姻中的主動(dòng)一方，因而，這種規(guī)約自然男性需要承擔(dān)起更大的義務(wù)。同時(shí)，文身的過(guò)程往往伴隨著巨大的痛苦，這也有助于將婚姻相關(guān)的禁忌牢記一生。

文身一方面是對(duì)于禁忌的宣示，另一方面，也是一種變相的鼓勵(lì)。男女青年相遇之后，會(huì)自然知道，哪些人是可以通婚的對(duì)象，哪些則是不可以，其在選擇的過(guò)程中，會(huì)明顯傾向于同自己具有良好關(guān)系的對(duì)方氏族，這也會(huì)使兩個(gè)氏族的婚配關(guān)系不斷地延續(xù)下去。實(shí)際上，盡管漢族等一些民族早已放棄了文身的習(xí)俗，但是這一原則卻在實(shí)踐中也得到了延留，比如姑表親之間的婚姻一直被鼓勵(lì)，但同姓婚姻則被絕對(duì)地禁止。

同時(shí)，文身也意味著自身身份的確定。固定的文身符號(hào)、隆重的成人禮等都意味著當(dāng)事人獲得了一生的文化符號(hào)印記，這些都是意指著當(dāng)事人的唯一身份從此固定下來(lái)，他從屬于哪個(gè)氏族，他擁有什么權(quán)利，他日后要如何去行事，他可以與哪些人交配繁衍等等。而同時(shí)，也有了他人對(duì)于自己的監(jiān)督，包括本氏族與氏族以外的人都可以按照他是否符合規(guī)范而對(duì)他的行為做出評(píng)判。

但因?yàn)榫嚯x舊石器時(shí)代已經(jīng)相當(dāng)久遠(yuǎn)，即使是黎族這樣還剩下一些文身遺存的群體里，原來(lái)的鼓勵(lì)與規(guī)約的一些功能也早已改變。外婚制度早已確立，而且人們的身份信息已經(jīng)有了諸多的渠道可以確認(rèn)，成年禮的方式也早已改變，服飾文化早已取代了文身的諸多功能，文身在多數(shù)場(chǎng)合下只是一種按照慣例被保留下來(lái)的文化遺存。文身作為一種文化功能的內(nèi)容已經(jīng)被改變了，但是其鼓勵(lì)與規(guī)約的功能仍然沿留著，只不過(guò)增添了新的內(nèi)容與意義。

首先，外婚制早已作為社會(huì)的公認(rèn)準(zhǔn)則，已經(jīng)不用再通過(guò)文化方式去強(qiáng)調(diào)，確定個(gè)體身份的方式也已多樣化，所以文身在此方面的功能已經(jīng)消失或者淡化。在田野調(diào)查時(shí)，海南保亭縣的王某就談道，“盡管村里的家族多數(shù)都姓王，但是他們從長(zhǎng)輩傳下來(lái)的信息中，都知道各個(gè)家庭的來(lái)源，都知道祖先的來(lái)歷，所以很清楚與誰(shuí)家可以通婚，和誰(shuí)家因?yàn)橛泄餐淖嫦?，所以不能通婚，而且各家都有族譜，是不會(huì)亂的。”這是借助了語(yǔ)言與文字的區(qū)分方式。因而文身在這方面的區(qū)分意義早已不重要了。

由于歷史的發(fā)展，以及受到其他民族的影響，黎族文身在文化功能上已經(jīng)出現(xiàn)了漂移。一是從男性的普遍文身轉(zhuǎn)變成了女性的普遍文身。按一般民族的原則，成人禮往往針對(duì)男性的更隆重。但海南因?yàn)榕c漢族及其他少數(shù)民族交往早，受影響更明顯。這點(diǎn)與臺(tái)灣高山族明顯不同。自漢代起，海南黎族就與內(nèi)地政權(quán)有了諸多的交流。而男性作為主要的社交者，往往容易受到更顯著的影響。但女子因?yàn)樵谏缃簧咸幱趶膶俚匚?，因而在服飾等方面通常相?duì)保守。今天的各個(gè)民族服飾中，男子的服飾趨同，標(biāo)準(zhǔn)社交服裝多以西裝為主，但女子民族服裝相對(duì)保留傳統(tǒng)特色。

總結(jié)

以黎族為代表的傳統(tǒng)文身習(xí)俗，是舊石器時(shí)代的產(chǎn)物，是外婚制下的結(jié)果。我們可以看到這其中的鼓勵(lì)與規(guī)約的過(guò)程。它一方面通過(guò)規(guī)約維護(hù)民族傳統(tǒng)，減少與其他群體的通婚，另一方面又鼓勵(lì)年輕人，即受文者自身已經(jīng)成年，可以走入婚姻狀態(tài)了。同時(shí)，也等于告知了男性，受文者已經(jīng)可以成為被追求的對(duì)象，已經(jīng)獲得了婚姻的資格。從這個(gè)角度上來(lái)說(shuō)，黎族婦女保持了文臉、文身的習(xí)俗也就更容易理解。