王肅樂(lè)論思想研究①
——以王肅注《孔子家語(yǔ)·辯樂(lè)解》為例

王 維（溫州大學(xué) 音樂(lè)學(xué)院，浙江 溫州 325000）

引 言

王肅（195—256），字子雍，東海郯（今山東省郯城縣）人。三國(guó)魏著名經(jīng)學(xué)家、政治家，曾歷任散騎黃門侍郎、散騎常侍兼秘書監(jiān)及崇文觀祭酒、廣平太守、河南尹等職。王肅出身于東海大族，其父是魏國(guó)司徒王郎。王肅之女王元姬嫁與司馬昭，晉武帝司馬炎是其外孫。②王肅卒于公元256年，其外孫司馬炎于公元265年取代曹魏建立新政權(quán)，改國(guó)號(hào)晉。王肅遍注群經(jīng)、反對(duì)鄭學(xué)，其經(jīng)學(xué)著作在魏晉時(shí)期被列為學(xué)官，世稱“王學(xué)”?！度龂?guó)志》中有著關(guān)于王肅學(xué)術(shù)思想的記錄。

初，肅善賈、馬之學(xué)，而不好鄭氏，采會(huì)同異，為尚書、詩(shī)、論語(yǔ)、三禮、左氏解，及撰定父郎所作易傳，皆列于學(xué)官。其所論駁朝廷典制、郊祀、宗廟、喪紀(jì)、輕重，凡百余篇。[1]419

由于王肅“善賈、馬之學(xué)，而不好鄭氏”，再加上王肅與司馬氏的姻親關(guān)系，使得王學(xué)在曹魏時(shí)期擁有了相當(dāng)多的政治話語(yǔ)權(quán)，鄭學(xué)一度出現(xiàn)頹勢(shì)。正如清代經(jīng)學(xué)家皮錫瑞所言：“鄭學(xué)出而漢學(xué)衰，王肅出而鄭學(xué)亦衰?！盵2]105王學(xué)因此而遭到后人的詬病。③“兩漢經(jīng)學(xué)極盛，而前漢末出一劉歆，后漢末生一王肅，為經(jīng)學(xué)之大蠹?！它h附篡逆，何足以知圣經(jīng)！”（參見[清]皮錫瑞.經(jīng)學(xué)歷史[M].北京：中華書局，2004：109.）“王肅幼為鄭學(xué)，其后乃欲奪而易之，實(shí)欲并奪漢魏典制而易之，使經(jīng)義朝章，皆出于己也?！保▍⒁奫清]陳澧.東塾讀書記[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998：285.）魏晉時(shí)期著名學(xué)者政治家劉寔這樣評(píng)價(jià)王肅：

劉寔以為肅方于事上而好下佞己，此一反也。性嗜榮貴而不求茍合，此二反也。吝惜財(cái)物而治身不穢，此三反也。[1]423

劉寔認(rèn)為王肅侍奉君上剛直不阿，但喜好他人奉承自己，這是王肅的第一個(gè)矛盾。本性嗜好榮華富貴，又不求茍合于人，這是王肅的第二個(gè)矛盾。既計(jì)較財(cái)物得失，又想潔身自好不染污穢，這是王肅的第三個(gè)矛盾。可見無(wú)論是學(xué)術(shù)上的反對(duì)鄭學(xué)、還是政治上的傾向司馬氏、以及人格上的自我矛盾，王肅思想都反映出諸多復(fù)雜難解的問(wèn)題，這也引起了不少古今學(xué)者對(duì)他的研究興趣。當(dāng)前學(xué)界對(duì)于王肅的研究多集中于其經(jīng)學(xué)思想、政治思想等方面，但他的樂(lè)論思想?yún)s少有人關(guān)注。因此本文將通過(guò)厘清王肅樂(lè)論思想的內(nèi)在理路，找尋其中存在的邏輯關(guān)系和矛盾問(wèn)題，以期從新的角度揭示王肅思想的深刻內(nèi)涵。

王肅所注《孔子家語(yǔ)》④《孔子家語(yǔ)》是一部記錄孔子及孔門弟子思想言行的著作。今本為10卷，共44篇，魏王肅注。[3]52-53一書是否為王肅編增或者偽造，至今學(xué)界沒(méi)有定論。[4]但無(wú)論此書是否偽造，書中關(guān)于孔子的言論思想必定是被王肅本人所認(rèn)同的。王肅在《孔子家語(yǔ)序》中曾言：“（《孔子家語(yǔ)》）與予所論有若重規(guī)疊矩?！盵3]1那么王肅注《孔子家語(yǔ)》的目的何在？

鄭氏學(xué)行五十載矣。自肅成童，始志于學(xué)，而學(xué)鄭氏學(xué)矣。然尋文責(zé)實(shí)，考其上下，義理不安，違錯(cuò)者多，是以?shī)Z而易之。然世未明其款情，而謂其茍駁前師，以見異于前人。乃慨然而嘆曰，予豈好難哉？予不得已也。圣人之門，方壅不通，孔氏之路，枳棘充焉，豈得不開而辟之哉？[3]1

王肅在上述《孔子家語(yǔ)序》中說(shuō)明了他注釋該書的目的有兩個(gè)，一是改變鄭玄注經(jīng)中的諸多錯(cuò)誤。二是因?yàn)椤笆ト酥T，方壅不通”，為孔氏之學(xué)開通道路。可見王肅注書不僅僅是為了注解經(jīng)文、修改鄭注，更是為了與先圣孔子一同思考，一同思索令這位偉大思想者極其困惑的問(wèn)題?！柏M得不開而辟之哉”，此言已透漏出王肅的學(xué)術(shù)野心，即通過(guò)梳理解釋孔子的言論來(lái)表達(dá)自己的思想主張。

在《孔子家語(yǔ)·辯樂(lè)解》[3]52-53一章中收錄了三篇樂(lè)論文章，這三篇文章的內(nèi)容在《韓詩(shī)外傳》《史記·孔子世家》《史記·樂(lè)書》《禮記·樂(lè)記》等文獻(xiàn)當(dāng)中也有記載，但在一些細(xì)節(jié)敘述上《孔子家語(yǔ)》出現(xiàn)了與其他文獻(xiàn)不同的地方，這也正是本文特別注意并著重探討之處，因?yàn)橥趺C思想的獨(dú)特性很可能就隱藏在這些細(xì)枝末節(jié)的敘事當(dāng)中。

王肅樂(lè)論思想

（一）孔子學(xué)琴的故事與王肅的審美超越精神

《孔子家語(yǔ)·辯樂(lè)解》的第一篇樂(lè)論講述了孔子向師襄子學(xué)琴的故事，這個(gè)故事曾出現(xiàn)在《韓詩(shī)外傳》《史記·孔子世家》等文獻(xiàn)中。該故事描述了孔子在習(xí)琴過(guò)程中經(jīng)過(guò)“得其數(shù)”“得其志”“得其為人”等不同層次的操練之后，最終領(lǐng)悟到該曲是在表達(dá)文王之志。那么《孔子家語(yǔ)》與其他文獻(xiàn)在敘事上存在哪些異同呢？

三篇文獻(xiàn)有一處相似的描寫值得我們特別注意，這段話出現(xiàn)在孔子領(lǐng)悟到樂(lè)曲內(nèi)涵之前。《孔子家語(yǔ)》的描述是：“孔子有所謬然思焉，有所睪然高望而遠(yuǎn)眺。”[3]52《史記·孔子世家》的描寫是：“有所穆然深思焉，有所怡然高望而遠(yuǎn)志焉?！盵5]1551《韓詩(shī)外傳》中寫道：“邈然遠(yuǎn)望，洋洋乎，翼翼乎，必作其樂(lè)也。”[6]176這些超然象外的情境描畫似在表明孔子在經(jīng)歷了“得其曲”“得其數(shù)”“得其志”的操練過(guò)程之后，進(jìn)入了超越時(shí)空、超越主體的精神境界之中，在這一高遠(yuǎn)境界里樂(lè)曲所蘊(yùn)含的那種無(wú)法言傳的深刻意義開始自行展現(xiàn)?！包l而黑，頎然長(zhǎng)，曠如望羊，奄有四方?！盵3]52皮膚黝黑、身材頎長(zhǎng)、用志廣遠(yuǎn)、擁有四方的周文王與孔子的心靈不期而遇了?？鬃訉?duì)文王的認(rèn)知不是用眼睛，也不是用思想，而是用了一種心靈開啟的方式?？鬃恿?xí)琴的敘事在這里達(dá)到了高潮，在接下來(lái)的尾聲部分，三篇文獻(xiàn)給出了三種不同的說(shuō)法。

《孔子家語(yǔ)》的結(jié)尾是借用師襄子的話“君子，圣人也”[3]52來(lái)完成。而《史記·孔子世家》是以師襄子的一句“師蓋云文王操也”[5]1551作為總結(jié)?！俄n詩(shī)外傳》在結(jié)尾處先是解釋了孔子何以知其曲的原因，然后又以“聞其末而達(dá)其本者，圣也”[6]176作為對(duì)此篇故事的最終評(píng)價(jià)。

“君子，圣人也”，既可以看作是師襄子對(duì)孔子的贊許，也表達(dá)出王肅對(duì)于孔子精神的肯定。在師襄子或者說(shuō)王肅的眼中，君子成圣的關(guān)鍵在于像孔子一樣具備超越精神，因?yàn)樵诔骄辰缰锌鬃幽軌蚺c文王這樣偉大的心靈相逢，或者說(shuō)孔子與文王能夠合二為一。“師蓋云文王操也”，意思是“我的師傅也說(shuō)這首曲子就是文王操”。司馬遷將孔子此前的超越精神回歸到了師徒傳承的琴曲內(nèi)涵里。顯然司馬遷并沒(méi)有停留在孔子的精神維度中，而是把這種超越精神寄寓在世間之曲的恒在品質(zhì)里?！俄n詩(shī)外傳》則解釋了孔子聞聲知人的原因，“夫仁者好韋，和者好粉，智者好彈，有殷勤之意者好麗。丘是以知文王之操也。”[6]176仁者的性格偏好和緩，和者的特點(diǎn)偏于細(xì)膩，智者做事有彈性，殷勤之人喜好附麗?！俄n詩(shī)》中的孔子是通過(guò)人性的差異特點(diǎn)來(lái)推斷樂(lè)曲的表現(xiàn)內(nèi)容，以“聞其末而達(dá)其本者，圣也”作結(jié)也是本著歷史時(shí)間內(nèi)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)做出的判斷。與《孔子家語(yǔ)》“君子，圣人也”這種超越境界中的成圣轉(zhuǎn)換相比，《韓詩(shī)》更加注重此世的道德踐行和對(duì)現(xiàn)實(shí)人性的洞悉。

由上可知，《孔子家語(yǔ)》中“君子，圣人也”的判語(yǔ)，實(shí)際上也是王肅樂(lè)論思想的表達(dá)，他通過(guò)孔子對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的超越，試圖達(dá)到對(duì)價(jià)值真實(shí)的遇見，而這個(gè)價(jià)值真實(shí)就是對(duì)“圣人”自身的幻化。然而君子幻化成為圣人等于獲得世間的價(jià)值真實(shí)嗎？作為曹魏時(shí)期的政治家，王肅將如何把這種超越精神與現(xiàn)世政治關(guān)聯(lián)起來(lái)？這在《孔子家語(yǔ)·辯樂(lè)解》的第二篇樂(lè)論中有相關(guān)論述。

（二）子路習(xí)琴的故事與王肅的道德修身思想

在《孔子家語(yǔ)·辯樂(lè)解》的第二篇樂(lè)論中講述了子路習(xí)琴的故事。故事大意是講子路所彈之曲具有亡國(guó)之聲的特征，所以引起了孔子的不滿?？鬃釉谥v解道理的過(guò)程中舉了舜作南風(fēng)之詩(shī)、紂好北鄙之聲的例子，以此表達(dá)音樂(lè)與人心之間的關(guān)系而這種關(guān)系將直接影響到國(guó)家政治的穩(wěn)定。表面看來(lái)這些內(nèi)容并未脫離“致樂(lè)以治心”[7]1139“審樂(lè)以知政”[7]1081這些傳統(tǒng)儒家樂(lè)論的思想范疇，但是王肅的思想顯然不止于此。

首先，故事選定的主人公子路（即仲由）就很值得琢磨。子路是孔子十分喜愛(ài)的弟子，據(jù)《史記·仲尼弟子列傳》所載，子路性格粗鄙、為人勇武、心志剛直，①“子路性鄙，好勇力，志伉直”[8]1739而且具有出色的政治經(jīng)濟(jì)頭腦。②“千乘之國(guó)可使治其賦，不知其仁。”[8]1740但勇氣過(guò)剩也容易讓人失去正義和謹(jǐn)慎，孔子曾就這一問(wèn)題與子路有過(guò)交流。

子路問(wèn)：“君子尚勇乎？”，孔子曰：“義之為上。君子好勇而無(wú)義則亂，小人好勇而無(wú)義則盜?！盵8]1739（《史記·仲尼弟子列傳》）

子路想要憑借“勇敢”的性情來(lái)實(shí)現(xiàn)君子人格的建立，但孔子說(shuō)“好勇而無(wú)義則亂”。在《孔子家語(yǔ)》中，子路的這種勇武特點(diǎn)很可能也體現(xiàn)在了他的琴聲中，所以孔子嚴(yán)厲地對(duì)其批評(píng)道：“甚矣，由之不才也！”[3]52接下來(lái)孔子在說(shuō)明緣由的時(shí)候提出了這樣兩個(gè)關(guān)鍵詞：“中聲”“南風(fēng)”。

先王之制音也，奏中聲以為節(jié)，流入于南不歸于北。夫南者，生育之鄉(xiāng)；北者，殺伐之城。故君子之音，溫柔居中，以養(yǎng)生育之氣，憂愁之感，不加于心也，暴厲之動(dòng)，不在于體也。夫然者，乃所謂治安之風(fēng)也。[3]52

“故君子之音，溫柔居中，以養(yǎng)生育之氣”是說(shuō)“中聲”與人的生命本源相連。君子如果以中聲為本，就如同個(gè)體生命深契于生生之道的永恒價(jià)值之中，《南風(fēng)》之歌就是對(duì)這種生生之道的形象彰顯。王肅借助舜作《南風(fēng)》的典故編寫了這樣的歌詞：“南風(fēng)之熏兮，可以解吾民之慍兮。南風(fēng)之時(shí)兮，可以阜吾民之財(cái)兮?！雹汆嵭J(rèn)為《南風(fēng)》之詩(shī)未聞其辭。鄭玄注：“南風(fēng)，長(zhǎng)養(yǎng)之風(fēng)也，以言父母之長(zhǎng)養(yǎng)已，其辭未聞也”。（參見[漢]司馬遷，[宋]裴骃，[唐]司馬貞，[唐]張守節(jié).禮記注疏·樂(lè)記[M].北京：中華書局，1999：1099.）[3]52歌詞的重點(diǎn)已經(jīng)從“君子”的個(gè)體修身延伸到了對(duì)“吾民”的社會(huì)關(guān)懷。言外之意，誰(shuí)領(lǐng)悟了《南風(fēng)》所蘊(yùn)含的生命永恒之意義，誰(shuí)就擁有了使整個(gè)社會(huì)回歸到政治秩序中的力量，因此就有了下面這句：“唯修此化，故其興也勃焉。德如泉流，至于今王公大人述而弗忘?！盵3]52唯有修煉此內(nèi)功，才能成為現(xiàn)世政治的擔(dān)當(dāng)者。

然而這里有一個(gè)值得探討的問(wèn)題，這篇樂(lè)論不僅提到了君子之音、南風(fēng)之詩(shī)，還講到了小人之音、北鄙之聲，也就是說(shuō)人世間存在著德性品質(zhì)的差異。對(duì)于君子來(lái)說(shuō)，體悟生生之道的生命本質(zhì)是他們修齊治平的本分，但是對(duì)于喜好北鄙之聲的“吾民”，如果以《南風(fēng)》教之，能否抹去他們與君子之間的德性差異？據(jù)《論語(yǔ)》記載，就連本篇故事的主人公、孔子的得意門生子路也沒(méi)有達(dá)到“升堂入室”②“子曰：由也升堂矣，未入于室也?！盵9]148的德性高度。就是說(shuō)即使君子掌握了《南風(fēng)》之詩(shī)的深刻內(nèi)涵也未必能夠克服和解決“北鄙之聲”對(duì)于人性的天然吸引。

在《孔子家語(yǔ)》的敘述中，“中聲”之所以能夠聯(lián)結(jié)于生生之道并引出《南風(fēng)》之詩(shī)所隱喻的社會(huì)功用，依靠的是先王和君子的主動(dòng)選擇（“先王之制音也”“溫柔居中”）。然而，這一主動(dòng)選擇行為能否具有道德的普遍有效性？王肅樂(lè)論在這里無(wú)法達(dá)到自洽。為了說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題，我們還是需要回到儒家傳統(tǒng)樂(lè)論中的“中聲”概念里去尋求答案。

先王之樂(lè)所以節(jié)百事也，……中聲以降，五降之后，不容彈矣。[10]1340（《左傳·昭公元年》）

古之神瞽考中聲而量之以制，度律均鐘，百官軌儀，紀(jì)之以三，平之以六，成于十二，天之道也。[11]58（《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》）

夫有和平之聲，則有蕃殖之財(cái)。于是乎道之以中德，詠之以中音，德音不愆，以合神人，神是以寧，民是以聽。[11]56（《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》）

“中聲”在上述儒家文獻(xiàn)中大致是指有節(jié)制的聲音，適中的聲音。但如何做到節(jié)制？適中的標(biāo)準(zhǔn)是什么？杜預(yù)注：“此謂先王之樂(lè)得中聲，聲成五降而息也。降，罷退?！盵10]1340這是說(shuō)中聲不是人為主觀的選擇，而是先王“得到”的中聲，五聲生成就罷退其他音樂(lè)，意味此曲結(jié)束。先王從哪里得到的中聲？“古之神瞽考中聲而量之以制”，韋昭注：“神瞽，古樂(lè)正，知天道者也?？迹弦?。謂合中和之聲而量度之，以制樂(lè)者。”[11]59注4這是說(shuō)“中聲”來(lái)自神瞽（即古代樂(lè)官）對(duì)上天旨意的傳達(dá)，他們將從天而來(lái)的聲音作為絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)。中聲不僅用來(lái)作樂(lè)，還用來(lái)為萬(wàn)事立法，“以立百事之道法也”[11]59注5。最終為了達(dá)到人神相和的目的，“古紀(jì)聲合樂(lè)以舞天神、地祇、人鬼，故能人神以和”[11]59注6。

由此可見，“中聲”是天人相接的樞紐，具有為萬(wàn)事立法的絕對(duì)性?！爸新暋笔浅接谀巷L(fēng)之詩(shī)與北鄙之曲之上的絕對(duì)存在，與《南風(fēng)》之詩(shī)所蘊(yùn)含的生生之道并不在一個(gè)時(shí)空維度中。王肅僅看到了《南風(fēng)》之詩(shī)所具有的“生養(yǎng)之氣”，在這個(gè)“南者，生育之鄉(xiāng)”的自足社會(huì)當(dāng)中的確可以“溫柔居中”，但王肅沒(méi)有看到用此岸世界中的“南者”去克服“北者”，也僅能做到像子路那樣“懼而自悔”[3]52卻無(wú)法達(dá)到“升堂入室”的精神高度，因?yàn)椤爸新暋辈⒉皇强恐藶榕湍艿玫降?，它需要?lái)自上天的啟示，需要天人之間形成聯(lián)結(jié)。

王肅在這篇樂(lè)論中試圖遵循傳統(tǒng)儒家樂(lè)論思想的理路，即將音樂(lè)的審美體驗(yàn)與君子的道德修養(yǎng)以及政治理想勾連起來(lái)。但他將音樂(lè)的審美體驗(yàn)（“君子之音，溫柔居中”）視為對(duì)生命本體（“以養(yǎng)生育之氣”）的彰顯，卻忽視了“中聲”在原始儒學(xué)中的超驗(yàn)啟示（“古之神瞽考中聲而量之以制”）。有著天然情性差異的世人對(duì)于“君子之音”未必都具有好感，審美超越形式下的音樂(lè)世界只能成就王肅個(gè)人對(duì)于南風(fēng)之詩(shī)的自足想象，卻無(wú)法突破北鄙之曲與南風(fēng)之聲共在一域的艱難處境。此篇樂(lè)論中孔子勸導(dǎo)子路的目的是想說(shuō)明，如欲承擔(dān)起君子的政治使命，需要既具備勇猛又懂得節(jié)制的生命品質(zhì)之人才有資格，而這一品質(zhì)的獲得取決于對(duì)“中聲”的理解。

（三）孔子的《武》樂(lè)探討與王肅的政治理念表達(dá)

《孔子家語(yǔ)·辨樂(lè)解》的第三篇樂(lè)論敘述了孔子與賓牟賈關(guān)于《武》樂(lè)內(nèi)容的討論。這篇樂(lè)論也見于《禮記·樂(lè)記》和《史記·樂(lè)書》中。通過(guò)比較王肅所注的《孔子家語(yǔ)》與鄭玄所注的《禮記·樂(lè)記》，可找到兩人產(chǎn)生思想差異的原因。

此篇樂(lè)論的敘事是以問(wèn)答的方式進(jìn)行，全文結(jié)構(gòu)分為兩個(gè)部分，前一部分主要就《武》樂(lè)開始表演時(shí)出現(xiàn)的幾處矛盾現(xiàn)象進(jìn)行討論，后一部分主要就《武》樂(lè)表演進(jìn)行中出現(xiàn)的“遲”“久”問(wèn)題進(jìn)行說(shuō)明。在前一部分內(nèi)容中孔子提到了兩處矛盾：一是“久”和“疾”的矛盾，二是《武》樂(lè)中出現(xiàn)了“非武坐”①孔穎達(dá)疏：“坐，跪也”。[7]1131與“非武音”的現(xiàn)象。對(duì)于第一個(gè)問(wèn)題，賓牟賈的回答是《武》樂(lè)表演之前準(zhǔn)備時(shí)間之所以那么久，是為了表現(xiàn)武王擔(dān)憂伐紂的事情得不到眾士之心，而一旦開始表演又表現(xiàn)得十分急速，這是為了“及時(shí)事”[3]52。什么是“及時(shí)事”？鄭玄注：“時(shí)至，武事當(dāng)施也。”[7]1130這是說(shuō)：“時(shí)間到了，伐紂之事應(yīng)當(dāng)實(shí)施了?！蓖趺C注：“欲令事及其時(shí)?！盵3]52這是說(shuō)：“武王想要讓伐紂的事情及時(shí)進(jìn)行。”從二人的解釋當(dāng)中可以看到鄭玄更突出事情的客觀性，“時(shí)至”意味著某種不可更改的神圣旨意的降臨，而王肅強(qiáng)調(diào)的是人的主觀選擇，即武王本人決定著征伐的時(shí)間。一個(gè)以天意為繩，一個(gè)以人君為準(zhǔn)，兩種不同的依據(jù)也造成了王、鄭二人不同的解釋方向。

《武》樂(lè)中出現(xiàn)的“非武坐”“非武音”是就“致右憲左”和“聲淫及商”兩個(gè)問(wèn)題來(lái)說(shuō)的?！爸掠覒椬蟆本褪窃凇段洹窐?lè)的表演中出現(xiàn)了單膝跪地的動(dòng)作。②王肅注：“右膝至地，左膝不至于地也?！盵3]52古代禮儀多以雙膝跪地為尊，而在《武》樂(lè)這種莊重的雅樂(lè)表演中出現(xiàn)了單膝跪地的情況，顯然是不正常的。賓牟賈認(rèn)為這個(gè)動(dòng)作不是《武》樂(lè)所應(yīng)有的?！奥曇吧獭笔钦f(shuō)音樂(lè)中過(guò)多運(yùn)用了商音，古人認(rèn)為商音象征殺伐之氣，不應(yīng)該出現(xiàn)在《武樂(lè)》表演當(dāng)中，所以賓牟賈認(rèn)為“聲淫及商”是樂(lè)官的誤傳。鄭玄的注釋與賓牟賈的回答基本一致。

王肅對(duì)“非武音”的解釋是：“武王之事，不得已為天下除殘賊，非茍貪商?！盵3]52言外之意，“聲淫及商”現(xiàn)象在《武》樂(lè)中的出現(xiàn)并非不可理解，武王采取殺伐手段是“為天下除賊”，是“不得已”而為之。但王肅并未對(duì)下面一句話進(jìn)行說(shuō)明，“若非有司失其傳，則武王之志荒矣”[3]52，這句話是說(shuō)如果不是樂(lè)官傳授有誤的話，《武》樂(lè)中出現(xiàn)了如此之多的商音，就表明武王的心志糊涂了。鄭玄對(duì)此句的解釋是：“言典樂(lè)者失其說(shuō)也，而時(shí)人妄說(shuō)也?！稌吩弧蹼；摹?。”③鄭注：“荒，老耄也?！盵7]1130顯然鄭玄不承認(rèn)《武》樂(lè)中存在“聲淫及商”的現(xiàn)象，認(rèn)為這是因?yàn)闃?lè)官誤傳造成的。從上面王肅對(duì)“非武音”和“聲淫及商”的解釋中，我們可以看到王肅將武王發(fā)號(hào)施令的時(shí)間和殺伐爭(zhēng)戰(zhàn)的舉動(dòng)都視為一種正義行為和應(yīng)然之舉，這些與鄭注完全相反。

該篇樂(lè)論的第二個(gè)部分，孔子首先指出“夫樂(lè)者，象成者也”，[3]52鄭玄注“成，謂已成之事也”[7]1132。鄭玄將“樂(lè)”看作是人事的提前完成。在已成之樂(lè)中人們是可以提前看到人生的際遇與所應(yīng)有的德性行為。王肅注：“象成功而為樂(lè)”[3]52。王肅將“樂(lè)”看作是成功的象征。成功之樂(lè)與已成之樂(lè)的不同在于限定了音樂(lè)的表現(xiàn)對(duì)象，在王肅的樂(lè)論中《武》樂(lè)就象征了武王一生的豐功偉業(yè)。由此可見，鄭玄對(duì)樂(lè)的解釋側(cè)重人生意義的展示，而王肅對(duì)樂(lè)的注解指向了特定的成功之人。

在“六成而復(fù)綴以崇其天子焉”[3]52這句的認(rèn)識(shí)上兩人也產(chǎn)生了不同，鄭玄將“崇”解釋為“充”，并將“六成而復(fù)綴以崇其天子焉”斷句為“六成復(fù)綴以崇”[7]1132。鄭玄對(duì)此句的解釋是：凡此六段演奏讓《武》樂(lè)變得充實(shí)飽滿。④鄭注：“成，猶奏也?！擦嘁猿洹段洹窐?lè)也。”[7]1132-1133鄭玄注重的是《武》樂(lè)表演的內(nèi)在品質(zhì)。王肅將《武》樂(lè)的這六段表演看成是對(duì)“天子”的尊崇（“以象尊天子也”[3]52），《武》樂(lè)在其眼中代表了君主意志的彰顯。

在闡述武王制禮作樂(lè)的具體方式時(shí)，《禮記·樂(lè)記》總結(jié)出五點(diǎn)內(nèi)容：“五者，天下之大教也?！盵7]1137而王肅則多出一點(diǎn)：“六者，天下之大教也?！盵3]52多出來(lái)的一點(diǎn)是“郊配后稷而民知尊父焉”[3]52。那么王肅為何要增添這樣一句話？添加這句話的意義是什么？為了說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題，我們需要參看《毛詩(shī)正義》《禮記正義·大傳》中王、鄭兩人的注解來(lái)加以說(shuō)明。

在關(guān)于郊祀后稷的看法上，王肅與鄭玄并不相同。鄭玄在箋注中指出后稷是由其母姜嫄踩到天帝的腳印感孕而生，⑤鄭箋：“祀郊媒之時(shí)，時(shí)則有大人之跡，姜嫄履之，足不能滿。覆其拇指之處，心體歆歆然。其左右所止住，如有人道所感己者也。于是遂有身，而肅戒不復(fù)御。后則生子而養(yǎng)長(zhǎng)之，名曰棄。”[12]1056并認(rèn)為郊祭后稷是為了紀(jì)念他的神性出身，“王者之先祖，皆感大微五帝之精以生”[13]997。但王肅對(duì)此不以為然，指出“稷、契之興，自積德累功于民事，不以大跡與燕卵也。且不夫而育，乃載籍之所以為妖，宗周之所以喪滅”[12]1054。王肅認(rèn)為后稷的興起是因?yàn)樽陨怼胺e德累功于民事”，與神性出身沒(méi)有關(guān)系，感孕而生的記載是毫無(wú)根據(jù)的虛妄之說(shuō)。因此王肅將祭祀后稷看作是對(duì)周代始祖教民耕種之功勞德行的紀(jì)念，“民知尊父”顯然尊的不是“天父”而是“人父”。

王肅與鄭玄對(duì)于郊祀后稷的不同看法，體現(xiàn)出鄭玄的禮樂(lè)觀念是以遵從神圣秩序?yàn)樵瓌t，而王肅對(duì)于禮樂(lè)價(jià)值的認(rèn)知是建立在人倫秩序之上，這也是王肅在《孔子家語(yǔ)》中加添“郊配后稷而民知尊父焉”的目的所在。王肅所說(shuō)的“六者，天下之大教也”就像是借助孔子之口為現(xiàn)世立法，《大武》成了王肅政治意識(shí)形態(tài)的最高表達(dá)。鄭玄的“五者，天下之大教也”更像是為現(xiàn)世立教，《大武》成了鄭玄建立神圣秩序的信仰儀式。兩相比較之后，王肅樂(lè)論思想的價(jià)值意義是什么呢？

結(jié) 語(yǔ)

生活在曹魏時(shí)期的王肅親身經(jīng)歷和目睹了曹氏集團(tuán)與司馬氏集團(tuán)殘酷的政治斗爭(zhēng)。如何在這種混亂的政治處境中沖破迷霧、重建儒家傳統(tǒng)的政治秩序，成了包括王肅在內(nèi)的儒家學(xué)者們所共同關(guān)心的問(wèn)題，這些問(wèn)題也反映在了王肅所注的《孔子家語(yǔ)·辯樂(lè)解》當(dāng)中。在《孔子家語(yǔ)·辯樂(lè)解》的第一篇樂(lè)論中，王肅通過(guò)孔子習(xí)琴的故事告訴我們，只有進(jìn)入到超越時(shí)空的審美境界才能實(shí)現(xiàn)君子圣人人格的建立（“君子圣人也”）。然而在超越的音樂(lè)境界中，君子只是實(shí)現(xiàn)了成圣意識(shí)的精神轉(zhuǎn)換，其內(nèi)心世界與現(xiàn)實(shí)世界之間的生存張力卻被消解了。

第二篇樂(lè)論講述了子路鼓琴的故事，王肅以《南風(fēng)》之詩(shī)寓意治世之道，以“中聲”聯(lián)結(jié)生命之本。但是王肅忽略了傳統(tǒng)儒家對(duì)于“中聲”的解讀是以神性價(jià)值作為前提，“中聲”的獲得意味著人神關(guān)系的建立。只有在這種神圣價(jià)值的絕對(duì)依據(jù)下，君子才可能擁有勇猛與節(jié)制的混合品質(zhì)并參與到復(fù)雜難辨的政治生活中。而王肅想要通過(guò)修習(xí)《南風(fēng)》之詩(shī)來(lái)克服處在同一地域中的“北鄙”之聲無(wú)疑會(huì)陷入到了一種精神的悖謬之中。

第三篇樂(lè)論通過(guò)孔子與賓牟賈的問(wèn)答方式，探討了《武》樂(lè)表演與禮樂(lè)文教的關(guān)系問(wèn)題。從王注與鄭注的比較中，可以看到王肅的闡述中心在于樹立武王的君主意志，《武》樂(lè)成了武王政治意識(shí)形態(tài)的外化表現(xiàn)。而鄭注則注意到了武王伐紂時(shí)遇到的道德兩難問(wèn)題（“若非有司失其傳，則武王之志荒矣”），所以他把《武》樂(lè)視為上天旨意的神圣彰顯。實(shí)際上在此篇樂(lè)論的前后兩個(gè)部分都有著關(guān)于《武》樂(lè)表演過(guò)程中出現(xiàn)的“久”“遲”問(wèn)題的探討。這一“遲之又遲”的表演正象征著武王在政治困境與人性兩難面前所表現(xiàn)出的節(jié)制和審慎的德性品質(zhì)，正如孔穎達(dá)疏：“故須遲久重慎之也”[7]1139。

王肅遍注群經(jīng)、批判鄭學(xué)，為漢晉之交的學(xué)術(shù)思想嬗變開通了道路。通過(guò)對(duì)其所注的《孔子家語(yǔ)·辯樂(lè)解》的研究，可以看到王肅樂(lè)論運(yùn)用了審美超越、返照省察、禮樂(lè)實(shí)踐等方式試圖為塑造士人的德性品質(zhì)尋找途徑，同時(shí)也為政治秩序的重建積極地追尋道德依據(jù)。但王肅忽視了一個(gè)最為根本的問(wèn)題，即士人自身的靈魂依然需要重新審視。如果沒(méi)有神性的光照，依靠士人自身的精神選擇，很難在擁有超越精神的同時(shí)具備節(jié)制和審慎的態(tài)度，也很難真正克服人性的天然欲望。

孔子與賓牟賈一再重審“有司失其傳也”，就是在提醒后人所謂正義革命的殺戮也會(huì)讓人變得嗜血成性，“武王之志荒矣”的歷史教訓(xùn)在王肅生活的時(shí)代不是在不斷上演嗎？失去絕對(duì)價(jià)值的指引，王肅自身也在面對(duì)現(xiàn)實(shí)人事的時(shí)候陷入到了自我矛盾之中（參見前文劉寔的話）。王肅樂(lè)論就像是他人生的縮影，因此通過(guò)對(duì)其樂(lè)論的研究也為我們理解魏晉士人的思想提供了新思路。