唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的六個(gè)理論分野

章啟群

[北京大學(xué)，北京 100871]

唯識(shí)學(xué)含藏佛教哲學(xué)中最精致的認(rèn)識(shí)論思想，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)作為20世紀(jì)影響力最廣泛的歐洲大陸哲學(xué)流派，其認(rèn)識(shí)論開拓了當(dāng)代最新銳的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論視野。近幾十年來國際國內(nèi)學(xué)界展開了關(guān)于唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的比較研究，不僅拓展和深化了佛教哲學(xué)尤其是唯識(shí)學(xué)哲學(xué)研究，也極大地豐富和推進(jìn)了哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)的研究。由于很多緣故，本文不想具體評述學(xué)界對于唯識(shí)學(xué)和現(xiàn)象學(xué)比較研究的成敗得失，只是從六個(gè)核心問題上論證唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)理論上的似是而非，即根本的理論差異，以期推進(jìn)學(xué)術(shù)的發(fā)展，并期待緇素兩界碩學(xué)大德賜教。

一、“識(shí)”與“意識(shí)”

“識(shí)”是唯識(shí)學(xué)的核心概念。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的研究對象是意識(shí)?！白R(shí)”是否完全等同于“意識(shí)”一詞，是唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)之間關(guān)系最基本也是最重大的問題。

梵文與“意”對譯的是manas。manas原意“思量”，即思維、籌劃、計(jì)量之意，與現(xiàn)代漢語“意識(shí)”和英文consciousness詞義近。由此可見，唯識(shí)學(xué)中將“識(shí)”與“心”“意”概念互用，并非這幾個(gè)詞之間意義全等，也只是在這幾個(gè)詞意指認(rèn)識(shí)能力(intellect)這個(gè)特定含義的交叉之處。

此外，唯識(shí)宗還將“心”用來專指阿賴耶識(shí)。例如《唯識(shí)二十頌釋》云：“安立大乘三界唯識(shí)。以契經(jīng)說三界唯心。”(7)黃寶生：《梵漢對勘唯識(shí)論三種》，第210頁。此處“心”即指阿賴耶識(shí)。窺基《成唯識(shí)論述記》曰：“集起義是心義，以能集生多種子故，或能熏種于此識(shí)中，既積集已，后起諸法，故說此識(shí)名為心義，‘心意識(shí)’中‘心’之心也?！?8)任繼愈主編：《宗教詞典》，第211頁。《成唯識(shí)論》對此也專有說明：“謂薄伽梵處處經(jīng)中說，心、意、識(shí)三種別義。集起名心，思量名意，了別名識(shí)，是三別義。如是三義雖通八識(shí)，而隨勝顯，第八名心，集諸法種起諸法故。第七名意，緣藏識(shí)等恒審思量為我等故。余六名識(shí)，于六別境粗動(dòng)間斷了別轉(zhuǎn)故。如《入楞伽》伽他中說：‘藏識(shí)說名心，思量性名意，能了諸境相，是說名為識(shí)?！?9)玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識(shí)論校釋》，第317-318頁。早先中國學(xué)者很多將“識(shí)”解釋為“心”，將阿賴耶識(shí)與心等同，歷史上也有很多說法?！冻晌ㄗR(shí)論》大體上把這三個(gè)概念對應(yīng)不同的識(shí)，即阿賴耶識(shí)對應(yīng)“心”，末那識(shí)對應(yīng)“意”，其余六識(shí)對應(yīng)“了別”。

此處涉及唯識(shí)學(xué)的主要是前三條。就是說，即使是在唯識(shí)學(xué)中，“識(shí)”在不同情況下至少有以上三種意義。但是，不僅一般讀者對于“唯識(shí)”之“識(shí)”這些多種具體含義不甚了解，常常望文生義，簡單地將“識(shí)”解讀為現(xiàn)代漢語中的“意識(shí)”一詞，甚至英文世界包括權(quán)威的梵英詞典，通常也將而vijāna翻譯為conciousness，即基本對應(yīng)于現(xiàn)代漢語的“意識(shí)”一詞。(12)詞典原文：vijāna. (P.viā T. rnam par shes pa; C. shi; J, shiki; K. sik 識(shí)). In Sanskrit, “consciousness”; a term that technically refers to the six types of sensory consciousness (VIJāNA): eye, or visual, consciousness tongue, or gustatory, consciousness (JIHVāVIJNA); body, or tactile, consciousness (KāYAVIJNA); and mental consciousness (MANOVIJNA). These are the six major sources of awareness of the phenomena (DHARMA) of our observable universe. Each of these forms of consciousness is produced in dependence upon three conditions (PRATYAYA):the “objective-support condition” (āLAMBANAPRATYAYA), the “predominant condition” (ADHIPATIPRATYAYA), and the “immediately preceding condition” (SAMANANTARAPRATYAYA). When used with reference to the six forms of consciousness, the term vijāna refers only to CITTA, or general mentality, and not to the mental concomitants (CAITTA) that accompany mentality. It is also in this sense that vijāna constitutes the fifth of the five SKANDHAs, while the mental concomitants are instead placed in the fourth aggregate of conditioning factors The six forms of consciousness figure in two important lists in Buddhist epistemology, the twelve sense fields (YATANA) and the eighteen elements (DHTU). With the exception of some strands of the YOGCRA school, six and only six forms of vijāna are accepted. The Yogācāra school of posits instead eight forms of vijāna, adding to the six sensory consciousnesses a seventh afflicted mentality which creates the mistaken conception of a self, and an eighth foundational or storehouse consciousness (LAYAVIJNA).見Robert E.Buswell Jr. and Donald S.Lopez Jr.: The Princeton Dictionary of Buddhism.Princerton University Press.2014.這個(gè)詞條對于唯識(shí)學(xué)的誤解很大也很多，可以寫專文論證。這里只能暫略。由此可見這樣的誤讀流傳之廣。這種對于“識(shí)”的普遍誤讀，自然割裂和損傷了唯識(shí)學(xué)的極為重要的思想，對于唯識(shí)學(xué)的理解產(chǎn)生了巨大的片面性。

世親所作《唯識(shí)三十頌》主要內(nèi)容為說明唯識(shí)之識(shí)的相、性、位?！跋唷奔醋R(shí)之相狀，“性”即識(shí)之自性，亦即本質(zhì)，“位”指轉(zhuǎn)識(shí)成智獲得解脫的不同階段?！段ㄗR(shí)三十頌》第一頌和第二頌上半部云：

由假說我法，有種種相轉(zhuǎn)，彼依識(shí)所變。此能變唯三：謂異熟、思量，及了別境識(shí)。(13)玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識(shí)論校釋》，第1頁。

關(guān)于這一個(gè)半頌，《成唯識(shí)論》用了近一卷半的文字進(jìn)行解釋。以下只節(jié)選相關(guān)論述：

世間、圣教說有我、法，但由假立，非實(shí)有性。……彼相皆依識(shí)所轉(zhuǎn)變而假施設(shè)。“識(shí)”謂了別，此中識(shí)言亦攝心所，定相應(yīng)故。“變”謂識(shí)體，轉(zhuǎn)似二分，相、見具依自證起故，依斯二分施設(shè)我、法，彼二離此無所依故。(14)玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識(shí)論校釋》，第2頁。這里只是安慧關(guān)于“變”的觀點(diǎn)。

大致內(nèi)容是，世俗和佛教中一些教義所指說的“我”和外界事物，都是假設(shè)的說法?！拔摇焙褪篱g一切事物都是假象，并非實(shí)有?！稗D(zhuǎn)相”意即“我”和萬物暫時(shí)呈現(xiàn)的假象和名目，實(shí)質(zhì)上它們都是“識(shí)”所轉(zhuǎn)變而來的?！拔摇焙腿f物只是心識(shí)所變的相貌，假為施設(shè)。唯識(shí)學(xué)的目的，就是破除眾生把一切法視為實(shí)有的觀念。一切所變識(shí)相都表現(xiàn)為能變的見分和相分，即萬物都能夠展示自身而被人們感知，然而皆為識(shí)所變。而“識(shí)”意指“了別”。同時(shí)此識(shí)亦含攝心與心所的相應(yīng)功能，即意識(shí)與意識(shí)對象的相應(yīng)功能。各種識(shí)的生成轉(zhuǎn)變，看似我和萬事萬物在顯現(xiàn)，被佛教某些教義說成為見分、相分，其實(shí)都是假象。見分指由識(shí)生起的對外界事物看法，相分指外界事物為識(shí)呈現(xiàn)出來的形相，見分、相分必須由內(nèi)識(shí)自證，此即自證分。(15)本文所有關(guān)于《成唯識(shí)論》引文解釋，均參見玄奘譯、韓廷杰校釋：《成唯識(shí)論校釋》和慈航：《成唯識(shí)論講話》。關(guān)于見分、相分、自證分、證自證分含義及相關(guān)思想在下文專論。因此，離開識(shí)不能有二分。只有識(shí)是我和萬事萬物生成的根本原因。

頌言“此能變唯三”，意指識(shí)能轉(zhuǎn)變有三種：即異熟識(shí)、思量識(shí)和了別境識(shí)，稱“三能變”?！冻晌ㄗR(shí)論》進(jìn)一步解釋說：

大意是，識(shí)相有能變和所變兩種。識(shí)所變的相即萬事萬物為無量數(shù)種，然而能變的識(shí)(vijāna)只有三類。第一類是第八識(shí)異熟識(shí)(vipāka- vijāna)，也叫阿賴耶識(shí)(ālaya- vijāna)，是初能變；第二類是第七識(shí)思量識(shí)(mcetanā-vijāna或 cint-vijāna)，亦名末那識(shí)(manas- vijāna)識(shí)，為二能變；第三類是了別境識(shí)(vijāpti- vijāna)，為三能變，包括眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)前六識(shí)。這其中阿賴耶識(shí)是本識(shí)，即根本，其余七識(shí)皆由第八識(shí)轉(zhuǎn)而生成，故稱轉(zhuǎn)識(shí)。關(guān)于八識(shí)轉(zhuǎn)變各種行相的具體原因和根據(jù)，即“因能變”和“果能變”，以及習(xí)氣、熏染、有記、無記、有漏等術(shù)語概念，此處暫略不論。這里只是說明“有八識(shí)生現(xiàn)種種相”，即由八識(shí)生成萬事萬物，包括“我”。而且，“八識(shí)體相差別而生”，是說明八識(shí)所指攝是各不相同的。此說重點(diǎn)在于，一切我相和法相都離不開三能變識(shí)相，一切所變識(shí)相都表現(xiàn)為能變的見分和相分，而不是另外實(shí)體，意即一切諸法都是頭腦所思和所得而成。

綜上所述，根據(jù)唯識(shí)學(xué)思想大致概括一下“識(shí)”的義域，至少有以下幾點(diǎn)不同：

(2)識(shí)所轉(zhuǎn)變的“了別境識(shí)”之“前五識(shí)”，意指眼、耳、鼻、舌、身感官知覺認(rèn)識(shí)，可相當(dāng)于英文sensation 或sense詞義。

(3)識(shí)所轉(zhuǎn)變的“了別境識(shí)”之第六識(shí)是意識(shí)(mano- vijāna)，意指就是現(xiàn)代漢語意識(shí)一詞，與英文consciouseness重合度極高。但第六識(shí)意識(shí)亦有想象、推理、判斷的認(rèn)識(shí)功能。(20)任繼愈主編：《宗教詞典》，第1089頁。

(4)識(shí)所轉(zhuǎn)變的第七識(shí)“思量識(shí)”亦稱“末那識(shí)”(manas- vijāna)，意指自我意識(shí)，也是“我”的本體，可與英文ego對應(yīng)。

(5)第八識(shí)“異熟識(shí)”亦即阿賴耶識(shí)，則比較接近中國哲學(xué)“道”“無”這類概念，或可用西文logos一詞來對應(yīng)。當(dāng)然，阿賴耶識(shí)與道、無、logos之間亦有本質(zhì)的巨大差異。因?yàn)?，阿賴耶識(shí)不僅具體轉(zhuǎn)為前六識(shí)和第七識(shí)，可以轉(zhuǎn)為遍計(jì)可執(zhí)性、依他起性等緣起法，可以進(jìn)入轉(zhuǎn)世、輪回，最終還可以化為圓成實(shí)性，進(jìn)入寂滅，斷滅輪回，成為菩薩、佛。這些功能則是道、無、logos等概念所不具備的。(21)黃寶生認(rèn)為：“隋達(dá)摩笈多譯《佛說藥師如來本愿經(jīng)》、唐玄奘譯《藥師琉璃光如來本愿功德經(jīng)》和唐義凈譯《藥師琉璃光七佛本愿功德經(jīng)》中都將這個(gè)vijāna(‘識(shí)’)譯為‘神識(shí)’。這里可以順便提及，在曇無讖譯《佛所行贊》中，也將婆羅門教確認(rèn)的輪回轉(zhuǎn)生主體ātman(‘自我’)一詞譯為‘神識(shí)’。在一定程度上說明這兩者之間暗含的相通之處。”(黃寶生：《梵漢對勘唯識(shí)論三種》，第3頁注②)

由此可以大致概括唯識(shí)之“識(shí)”的諸多意指：第一，具有智力功能，即具有判斷、明辨的思維認(rèn)識(shí)功能；第二，具有構(gòu)造功能，即可以轉(zhuǎn)成“八識(shí)”，前五識(shí)是感覺功能，第六識(shí)是意識(shí)，第七識(shí)末那識(shí)是自我意識(shí)，即“我”的本體，而第八識(shí)阿賴耶識(shí)則是宇宙萬有的總攝，并且具有永恒性；因此第三，唯識(shí)之“識(shí)”即阿賴耶識(shí)具有形上性。阿賴耶識(shí)的這種形而上性質(zhì)，近似于西方哲學(xué)的logos和中國哲學(xué)的“道”、“無”。就“識(shí)”此義而言，任何其他文字是無法翻譯的。

從這些分別看出，唯識(shí)學(xué)中的八個(gè)識(shí)意涵差異極大。從構(gòu)詞法來說，雖然“阿賴耶識(shí)”、“末那識(shí)”、“了別境識(shí)”等作為偏正結(jié)構(gòu)詞組的主詞都是“識(shí)”，而僅僅拘泥於漢字“識(shí)”具有的判斷、分別的含義來理解vijāna,很容易陷入誤讀。尤其是作為與道、無、logos相近的含義的阿賴耶識(shí)，如果將其中的vijāna理解為“識(shí)”，不僅在語境體系中極為不準(zhǔn)確，而且涉及對于佛教唯識(shí)學(xué)的根本誤解。而將全部八識(shí)中的vijāna尤其是阿賴耶識(shí)之“識(shí)”翻譯成英文consciousness，則更是一個(gè)可怕的錯(cuò)誤。(22)周叔迦：“這唯識(shí)宗的名詞，簡略地可以使我們了解他對于宇宙同人生的解釋?！ā菃为?dú)的意思，‘識(shí)’是分別的意思。這個(gè)名詞的解釋就是說：宇宙同人生，全是分別的現(xiàn)相。他說宇宙之間，空無所有，只是有一種能力存在。由這種能力運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，便幻生出無盡的時(shí)分、方分，種種宇宙人生來了。這種能力便叫作‘識(shí)’。”(《唯識(shí)研究》第1頁)

最后，除了八識(shí)之外，還有一個(gè)作為八識(shí)之源的“識(shí)”本身。八識(shí)皆由這個(gè)“識(shí)本身”轉(zhuǎn)變而成。然而，在轉(zhuǎn)變成八識(shí)之后，所有萬事萬物的根源，聚焦到由它轉(zhuǎn)變的阿賴耶識(shí)，阿賴耶識(shí)也上升成為“本識(shí)”，這個(gè)最本源的“識(shí)”卻自然隱身消失。唯識(shí)學(xué)的這個(gè)理論表述令人感覺，這個(gè)作為八識(shí)之源的“識(shí)”，只是一個(gè)邏輯前置，近似于“無”。當(dāng)然，“無”的字面意思是“空白”，而“識(shí)”卻有了別、分別等明確的字面意思。但“識(shí)”本身這些字義對于作為邏輯前設(shè)的“識(shí)”本身，似乎沒有任何意義。(23)這種思維方式反而頗類似中國哲學(xué)家王弼對于“大衍之?dāng)?shù)”的解釋。《易·大傳》云：“大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九?！贝笱苤?dāng)?shù)何以有一不用？王弼認(rèn)為：“演天地之?dāng)?shù)，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數(shù)而數(shù)以之成，斯易之太極也。四十有九，數(shù)之極也。夫無不可以無明，故常于有物之極，而必明其所由之宗也?！?見樓宇烈：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1987年，第547-548頁)王弼把“一”解釋為太極。它是存在于萬物之中，而非獨(dú)立于萬物之外的宇宙之源。它的本質(zhì)特性是“不用之用，非數(shù)而數(shù)”。除了太極之外，任何事物都不具備這一特性。其實(shí)這個(gè)“一”也是“無”，是宇宙之最高本體。“太極無體”，意即這個(gè)最高的本體，乃“非于萬物之后之外而別有實(shí)體”，而是即體即用之“無”。唯識(shí)學(xué)變現(xiàn)為八識(shí)的最終的“識(shí)”，就是這個(gè)“一”和“無”?？蓞㈤喺聠⑷海骸墩撐簳x自然觀——“中國藝術(shù)自覺”的哲學(xué)考察》，合肥：安徽教育出版社，2013年，第53頁。關(guān)于這個(gè)問題，本文就存而不論了。

胡塞爾在1901年出版的《邏輯研究》(Logical Investigation)第二卷中開始使用“現(xiàn)象學(xué)”這個(gè)詞，以后便把自己的哲學(xué)稱為“現(xiàn)象學(xué)”，意即關(guān)于“現(xiàn)象”的哲學(xué)。早年胡塞爾在布倫塔諾(F.C.Brentano)的影響下，先是以描述心理學(xué)為起點(diǎn)，走上了與弗雷格(G.Frege)和羅素(B.Russell)不同方向的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)研究之路。自從英國經(jīng)驗(yàn)論以來，在哲學(xué)基礎(chǔ)上出現(xiàn)的又與哲學(xué)相互融合、相互滲透的心理學(xué)，被稱為內(nèi)省派的心理學(xué)。它與19世紀(jì)形成的科學(xué)主義實(shí)驗(yàn)心理學(xué)不同。實(shí)驗(yàn)心理學(xué)注重以自然科學(xué)的方法研究人的心理的行為表現(xiàn)，而內(nèi)省心理學(xué)則重研究人的內(nèi)在意識(shí)經(jīng)驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)知識(shí)、情感和意志等內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)之間的關(guān)聯(lián)和統(tǒng)一性。從洛克(J.Locke)到穆勒(J.S.Mill)，英國經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)始終是內(nèi)省派心理研究和邏輯心理主義的大本營，心理學(xué)被他們認(rèn)為是比邏輯學(xué)更基本的研究。這種觀念自康德開始也對德國產(chǎn)生影響。胡塞爾的老師布倫塔諾就是當(dāng)時(shí)著名的內(nèi)省心理學(xué)派的哲學(xué)家，他認(rèn)為應(yīng)該在心理學(xué)之中來尋找哲學(xué)本體論和認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)。因?yàn)榭茖W(xué)公理和人的內(nèi)在知覺判斷的普遍正確的基礎(chǔ)，就是人的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的自明性。

經(jīng)過十多年的探索，胡塞爾意識(shí)到這種描述心理學(xué)的方法不能真正解決數(shù)學(xué)和邏輯的思想基礎(chǔ)問題。1900年胡塞爾發(fā)表《邏輯研究》第一卷，對心理主義展開了深刻、系統(tǒng)的批判。胡塞爾認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)試圖通過觀察、實(shí)驗(yàn)和歸納，把心理活動(dòng)當(dāng)成時(shí)空中的生物現(xiàn)象，因而不能區(qū)分作為自然的心理過程的經(jīng)驗(yàn)與真正的心理經(jīng)驗(yàn)。經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的對象是個(gè)別的與偶然的事實(shí)，所以這類經(jīng)驗(yàn)性陳述不可能導(dǎo)出精確的科學(xué)法則。相反，真正的邏輯性陳述不包括具體事件，因此，其真值是必然的。這標(biāo)志著胡塞爾對心理主義的超越，走上了現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)探索之路。當(dāng)然，這里胡塞爾批判的只是經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的原則，并未反對理論心理學(xué)。胡塞爾正是通過描述和分析內(nèi)在心理狀態(tài)及其結(jié)合以及其活動(dòng)方式，展開了在意識(shí)與確定性之間的艱苦探索，創(chuàng)立了他的現(xiàn)象學(xué)。

在胡塞爾看來，所謂“現(xiàn)象”，就是作為認(rèn)識(shí)對象的事物在意識(shí)中的“顯現(xiàn)”。因此，現(xiàn)象就是意識(shí)，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)就是關(guān)于意識(shí)的哲學(xué)。在認(rèn)識(shí)過程中，意識(shí)與意識(shí)對象的關(guān)系、意義的發(fā)生及其構(gòu)成，是胡塞爾關(guān)注的焦點(diǎn)。實(shí)質(zhì)上這也是哲學(xué)上的一個(gè)老問題，即思維與存在的關(guān)系問題。但是，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所聚焦的意識(shí)，首先便排斥了心理學(xué)的內(nèi)容。

此外，作為一種意識(shí)的哲學(xué)研究，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)試圖對人類意識(shí)提供描述的特殊形式，極力探求一種人類的純粹意識(shí)狀況。這種純粹意識(shí)除了排斥上述的心理學(xué)內(nèi)容，還要懸置日常生活經(jīng)驗(yàn)，甚至知識(shí)和概念(這些問題本文在以下小節(jié)逐一展開)?？梢?，胡塞爾研究的意識(shí)(consciousness)，與唯識(shí)學(xué)之“識(shí)”(vijāna)之間，具有多么巨大的差異！如果對于唯識(shí)學(xué)的“識(shí)”與現(xiàn)象學(xué)對象“意識(shí)”缺乏清晰的辨析和認(rèn)知，表明對唯識(shí)學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的核心概念出現(xiàn)誤讀，這就不可避免造成現(xiàn)象學(xué)與唯識(shí)學(xué)比較研究基礎(chǔ)的坍塌，因而建筑于其上的任何討論皆無意義。

二、 “二空”與“懸置”

唯識(shí)學(xué)主張“萬法唯識(shí)”，即所有事物包括我都是空無，即“我、法二空”，只有識(shí)存在?？梢姟岸铡闭f是一種形上學(xué)?，F(xiàn)象學(xué)在討論對象事物意義是如何呈現(xiàn)的問題時(shí)，首先要求意識(shí)處于純粹意識(shí)的狀態(tài)，因此要把意識(shí)中的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容以及知識(shí)和觀念暫時(shí)排除出去?，F(xiàn)象學(xué)采取的這個(gè)方法叫作“懸置”?？梢姮F(xiàn)象學(xué)的“懸置”是方法論的，即對一切事物持懷疑論態(tài)度，假設(shè)萬物皆“空”。很顯然，“懸置”和“二空”之間只有表面的相似，而具有方法論與形上學(xué)的本質(zhì)不同。

關(guān)于“二空，《成唯識(shí)論》開篇即由此展開：

今造此論，為于二空有迷謬者生正解故，生解為斷二重障故。由我、法執(zhí)，二障俱生，若證二空，彼障遂斷。斷障為得二勝果故：由斷續(xù)生煩惱障，故證真解脫；由斷礙解所知障，故得大菩提。又為開示謬執(zhí)我法迷唯識(shí)者，令達(dá)二空，于唯識(shí)理如實(shí)知故。復(fù)有迷謬唯識(shí)理者，或執(zhí)外境如識(shí)非無，或執(zhí)內(nèi)識(shí)如境非有，或執(zhí)諸識(shí)用別體同，或執(zhí)離心無別心所。(24)玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識(shí)論校釋》，第1頁。

所謂“二空”即是法空、我空，也就是外在世界和“我”皆為空無。玄奘譯注編撰《成唯識(shí)論》的目的，首要就是破拆人們對于“二空”的迷惑和誤解。(25)玄奘此說糅合了安慧等人的觀點(diǎn)。參見玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識(shí)論校釋》，第3頁注[四]。這些迷謬就是“我執(zhí)”和“法執(zhí)”?！拔覉?zhí)”就是主張起主宰作用的靈魂即“我”存在?！胺▓?zhí)”即主張客觀物質(zhì)事物是實(shí)體性存在。人們由于這些迷謬，因此出現(xiàn)“二重障”，即煩惱障礙和所知障礙。如果證悟法空、我空，這些障礙就會(huì)破除消失，人生就會(huì)獲得勝果或大菩提，得大自在。引文中列舉了幾種與識(shí)相關(guān)的謬誤。第一是小乘一切有部的觀點(diǎn)，認(rèn)為“外境如識(shí)非無”，意思是外在世界實(shí)有，即我無但法有。第二是大乘空宗的“內(nèi)識(shí)如境非有”，意思是識(shí)和外在世界皆無，否認(rèn)了識(shí)的實(shí)體性存在。第三是《楞伽經(jīng)》“執(zhí)諸識(shí)用別體同”的觀點(diǎn)，意思是八識(shí)用途不同，本體是一，把本識(shí)阿賴耶識(shí)與其他七轉(zhuǎn)識(shí)混為一體。第四是小乘經(jīng)量部的看法，即“執(zhí)離心無別心所”，意思是除心之外沒有心所法，即強(qiáng)調(diào)心是實(shí)在而否認(rèn)識(shí)的實(shí)在?？梢钥闯觯冻晌ㄗR(shí)論》在這里既批評一切“有”的理論，也批評一切“無”的理論；既批評體用之識(shí)有別的觀點(diǎn)，也批評離開心就沒有心所法的看法。

與以上所有觀點(diǎn)根本不同的是，在唯識(shí)宗看來，諸法和我皆空，但識(shí)是“有”不是“空”，即“二空識(shí)有”，唯有識(shí)為真實(shí)命根和根本實(shí)在。一切事物，無論物質(zhì)的還是精神的，都是識(shí)變現(xiàn)的假設(shè)幻境。因此，《唯識(shí)三十頌》曰：

是諸識(shí)轉(zhuǎn)變，分別、所分別。由此彼皆無，故一切唯識(shí)。(26)玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識(shí)論校釋》，第488頁。楊維中先生說：這一頌是“此論頌最核心的一頌，一般科判為‘正辨唯識(shí)’?！?楊維中：《中國唯識(shí)宗通史》(下)，南京：鳳凰出版社，2008年，第518頁)

《成唯識(shí)論》解釋云：

是諸識(shí)者，謂前所說三能變識(shí)及彼心所，皆能變似見、相二分，立轉(zhuǎn)變名。所變見分說名分別，能取相故。所變相分名所分別，見所取故。由此正理，彼實(shí)我、法，離識(shí)所變皆定非有。離能、所取無別物故，非有實(shí)物離二相故。是故一切有為、無為，若實(shí)若假，皆不離識(shí)?！拔ā毖詾檎陔x識(shí)實(shí)物，非不離識(shí)心所法等?！炔徽诓浑x識(shí)法，故真空等亦是有性。由斯遠(yuǎn)離增、減二邊，唯識(shí)義成，契會(huì)中道。(27)這是護(hù)法的觀點(diǎn)，難陀等人觀點(diǎn)從略。中道：梵文Madhyamāpratipad，意謂脫離極端，不偏不倚，是最高真理。(見玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識(shí)論校釋》，第488-489頁)

大意為，諸識(shí)轉(zhuǎn)變是指識(shí)的三能變及其心法、心所法所轉(zhuǎn)變的見分、相分，故有“轉(zhuǎn)變”之名。所轉(zhuǎn)變的見分就是分別，因?yàn)樗軌蛭∠喾?。做轉(zhuǎn)變的相分叫所分別，因?yàn)槭且姺炙〉??？梢娡饨缡挛锖臀?，離開識(shí)都是非實(shí)體的存在。因?yàn)殡x開能取見分和所取相分以外，沒有別的事物。所以一切有為法(識(shí)所變)、無為法(識(shí)之體)，不管是常住實(shí)法，亦不管是不相應(yīng)假法，都離不開識(shí)?！拔ā弊质菫榱朔穸x識(shí)之外的真實(shí)事物，并不否定不離識(shí)的心所法、見分、相分、真如等。所以遠(yuǎn)離增、減二邊見，無心外法，除增益邊，這就是成立唯識(shí)，契合中道精神。

為此，《成唯識(shí)論》對于“法空識(shí)有”進(jìn)行細(xì)致解說：

我法非有，空識(shí)非無，離有離無，故契中道?！^依識(shí)變妄執(zhí)實(shí)法，理不可得，說為法空。非無離言正智所證唯識(shí)性故，說為法空。此識(shí)若無便無俗諦，俗諦無故真諦亦無，真、俗相依而建立故。撥無二諦是惡取空，諸佛說為不可治者。應(yīng)知諸法有空、不空，……故現(xiàn)量境是自相分識(shí)所變，故亦說為有。意識(shí)所執(zhí)外實(shí)色等妄計(jì)有故，說彼為無。又色等境非色似色、非外似外，如夢所緣，不可執(zhí)為是實(shí)、外色。若覺時(shí)色皆如夢境不離識(shí)者，如從夢境覺知彼唯心，何故覺時(shí)于自色境不知唯識(shí)？如夢未覺不能自知，要至覺時(shí)方能追覺，覺時(shí)境色應(yīng)知亦爾，未真覺位不能自知，至真覺時(shí)亦能追覺。未得真覺恒處夢中，故佛說為生死長夜，由斯未了色境唯識(shí)。(31)玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識(shí)論校釋》，第492-494頁。

大意為，俗眾所謂的我是無，只有真如和識(shí)是有。按此來說離有離無，就能契合中道。一方面，依照識(shí)變的見分和相分，來妄執(zhí)萬法為實(shí)有，當(dāng)然不能成立，因此說萬法為空；另一方面，雖然說法有(非無)，而在離開妄執(zhí)之后，證得正智和唯識(shí)性，也會(huì)認(rèn)為萬法為空。然而，如果認(rèn)為識(shí)為無，那就沒有俗諦了，俗諦沒有也就無真諦。真諦和俗諦相互依存，否認(rèn)真俗二諦就是惡趣空。諸佛都說惡趣空為不可救藥。由此可知，一切法都有空和不空兩種。在現(xiàn)量境(當(dāng)下)，萬事萬物是識(shí)變現(xiàn)為自己的相分，因此可以說為有。而相反的是，意識(shí)執(zhí)著外界自然事物以為真實(shí)，這是虛妄計(jì)度產(chǎn)生的，故說為無。很顯然，其他虛妄計(jì)度所執(zhí)外法，看外在事物，其實(shí)猶如夢中之物，似是而非，都不是實(shí)在之物。等到覺醒之時(shí)人們方才覺悟。而眾生在沒有覺悟的時(shí)候，正如長夜之夢，不知萬法唯識(shí)的道理。

概而言之，我、法之種種相狀自性為空，皆為識(shí)之變現(xiàn)。大千世界，皆為假立虛幻之外境，而唯有識(shí)為實(shí)有。從《成唯識(shí)論》這個(gè)辨析中就可看出，“空”的義域被拓展到更深的本體論層面。

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)要把所討論的對象的一切，必須以直接展示和直接指示的方式加以描述。為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)，現(xiàn)象學(xué)必須尋求它的起點(diǎn)。胡塞爾認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)必須嚴(yán)格地清除一切對實(shí)存的設(shè)定。他把一種內(nèi)在的(immanent)客觀性，看作必須是，而且只能是觀念的。在他看來，笛卡兒的懷疑性考察“我思故我在”，雖然提供了一個(gè)思維的絕對內(nèi)在的明證性，但他又用“我思”來證明“我在”，企圖由思維的明證性來確定經(jīng)驗(yàn)自我的明證性，則不能成立，因而是無效的?！八季S存在的明證性”與“我的思維是存在的”、“我思維地存在著”的明證性是有區(qū)別的。前者是絕對被給予性的，后者是自然科學(xué)和心理學(xué)中的客體。從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的角度來說，這個(gè)客體當(dāng)然不是絕對被給予性的。

薪酬立法和執(zhí)法的公平是公務(wù)員薪酬市場化改革的保證，由于薪酬制度的彈性及標(biāo)準(zhǔn)的模糊導(dǎo)致在執(zhí)行過程中出現(xiàn)不公平。

胡塞爾認(rèn)為，由于思維是一種絕對的被給予性，所以思維的直觀認(rèn)識(shí)(不是經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí))是內(nèi)在的。內(nèi)在的，就是明證的。這個(gè)內(nèi)在的之所以是確定無疑的，是“因?yàn)樗鼪]有表述其他什么，沒有‘超越自身去意指什么’，因?yàn)檫@里所意指的是完全相應(yīng)的自身被給予的東西”。(32)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，倪梁康譯。上海：上海譯文出版社，1987年，第10頁。因此，思維的直觀，可以獲得認(rèn)識(shí)的明晰性。這種明晰性是任何科學(xué)和經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)所無法達(dá)到的。比如，“一個(gè)想看見東西的盲人不會(huì)通過科學(xué)論證來使自己看到什么；物理學(xué)和生理學(xué)的顏色理論不會(huì)產(chǎn)生像一個(gè)明眼人所具有的那種對顏色意義的直觀明晰性”，因此，“直觀是無法論證的”。(33)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第10頁。與科學(xué)相比，所有科學(xué)知識(shí)對于這種直觀來說僅僅是科學(xué)現(xiàn)象，因此，這些科學(xué)的成果和知識(shí)相對于這種直觀來說都是不可靠的。

相對而言，胡塞爾把日常經(jīng)驗(yàn)的思維看作為“超越的”?！俺降摹币饧粗赶蛩季S之外的事物。認(rèn)識(shí)要說明超出思維內(nèi)在的外界事物，就必須要說明思維與外界事物的統(tǒng)一性，即要論證思維與存在的關(guān)系，因此必然會(huì)陷入認(rèn)識(shí)如何可能的困境中。思維的內(nèi)在直觀認(rèn)識(shí)則不具有這個(gè)問題，它意指的就是本身被給予的東西。要達(dá)到認(rèn)識(shí)的明晰性，必須從科學(xué)的認(rèn)識(shí)返回到思維的直觀認(rèn)識(shí)，從超越的認(rèn)識(shí)返回到內(nèi)在的認(rèn)識(shí)，這就是胡塞爾所要求的“現(xiàn)象學(xué)還原”(phenomenological reduction)。

現(xiàn)象學(xué)還原又稱“先驗(yàn)還原”(transcendental reduction)，目的是把認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的主體還原到純粹的思維內(nèi)在性上去。胡塞爾說：

現(xiàn)象學(xué)的還原就是說：所有超越之物(沒有內(nèi)在地給予我的東西)都必須給以無效的標(biāo)志，即：它們的存在，它們的有效性不能作為存在和有效性本身，至多只能作為有效性現(xiàn)象。(34)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第11頁。

后來胡塞爾用了一個(gè)希臘文詞“ξποχη”(中譯“懸置”)來表示這種超越之物的無效性，意即把所有超越之物“懸置”起來。“懸置”并非是清除，而是存而不論，即將那些超越之物用括弧括起來，就像數(shù)學(xué)里括弧中的東西一樣，也像一種被切斷電路的電線一樣存在在那里。胡塞爾這種“懸置”的含義，第一是把我們從日常生活、科學(xué)知識(shí)和宗教信仰等方面接受的理論或意見都放到括弧里，置于一邊存而不論；第二是把一切存在，甚至是具有絕對自明性的存在(譬如我自己的存在)也要放到括弧里，置于一邊。在我們的知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)、信仰、趣味甚至我們自身存在都被“懸置”以后，在先驗(yàn)還原的終端就出現(xiàn)了意識(shí)的“現(xiàn)象學(xué)剩余”(residue)，即一個(gè)絕對的、必然的、純粹的自我意識(shí)的區(qū)域。

實(shí)際上，胡塞爾這里“懸置”的不是物，“而是對物的一切荒謬解釋”。于是，“一個(gè)當(dāng)下可見的事實(shí)是，這里排除的是包括我們的意識(shí)在內(nèi)的全部實(shí)在，而那種剩余物被稱為‘純粹的’或‘先驗(yàn)的意識(shí)’?！?35)泰奧多·德布爾：《胡塞爾思想的發(fā)展》，李河譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1995年，第325、317、326頁。這個(gè)純粹意識(shí)為了自己的存在不需要任何實(shí)在的東西。這是一個(gè)絕對的存在域，一個(gè)絕對的或超出經(jīng)驗(yàn)的主觀性的領(lǐng)域。意識(shí)的絕對被給予性保證著它的絕對存在。正因?yàn)槿绱耍麪栒f：

現(xiàn)象學(xué)的還原這個(gè)概念便獲得了更切近、更深入的規(guī)定和更明白的意義：不是排除實(shí)在的超越之物，而是排除作為一種僅僅是附加存在的超越之物，即：所有那些不是在真正意義上的明證被給予性，不是純粹直觀的絕對被給予性的東西。(36)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第14頁。

從上述比較可知，唯識(shí)學(xué)“我、法二空”理論，將主體和客體的先在性消解了，這與現(xiàn)象學(xué)的“懸置”思想在認(rèn)識(shí)過程中的意義相近。但是，“二空”之余剩下的是“識(shí)”。“識(shí)”又分三階段變現(xiàn)為八識(shí)，第一變?yōu)榘①囈R(shí)，類似道或logos，第二變?yōu)椤拔摇?，第三變?yōu)椤傲R(shí)”。而現(xiàn)象學(xué)的“懸置”之后，剩余只是純粹意識(shí)。因此，在具體認(rèn)知過程中，唯識(shí)學(xué)“二空”思想的認(rèn)知主體，是個(gè)“實(shí)有的”普通肉身，“我”及其我所具備全部經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)、信仰等是先在的，包括一切先在的觀念、思想，并且自然發(fā)揮作用，認(rèn)知主體的純粹意識(shí)是不可能實(shí)現(xiàn)的。但是，現(xiàn)象學(xué)經(jīng)過先驗(yàn)還原即“懸置”后的認(rèn)知主體，實(shí)現(xiàn)了肉體、心理、知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)意義上的“空”，只存留純粹意識(shí)。

另一方面，唯識(shí)學(xué)認(rèn)為，作為認(rèn)識(shí)對象的“現(xiàn)象”，是識(shí)變現(xiàn)的結(jié)果。而現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，作為認(rèn)知對象的“現(xiàn)象”，其來源和實(shí)在性則存而不論。當(dāng)然，現(xiàn)象學(xué)不否定感覺的真實(shí)性，更不推論事物本身存在的虛無性，只是“懸置”對象事物。這是唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的又一個(gè)本體論之別。

可見，混淆了唯識(shí)學(xué)的“二空”說與現(xiàn)象學(xué)“懸置”說，也是對于唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)在認(rèn)識(shí)世界上根本觀念和思維方式上的嚴(yán)重誤讀。

三、 “二分”與“顯現(xiàn)”

在唯識(shí)學(xué)看來，無論是外在世界萬事萬物，還是作為主體的“我”，都是“識(shí)”“變”或者“轉(zhuǎn)變”而來的。這個(gè)“轉(zhuǎn)變”呈現(xiàn)出來就是“見分”和“相分”。見分指由識(shí)生起的對對象事物的看法，相分指識(shí)為對象事物呈現(xiàn)出來的形相，或者是由內(nèi)識(shí)轉(zhuǎn)變出的客觀境相?，F(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，現(xiàn)象就是作為認(rèn)識(shí)對象的事物在意識(shí)中的“顯現(xiàn)”。唯識(shí)學(xué)的“二分”說與現(xiàn)象學(xué)的“顯現(xiàn)”說，可見二者表面有相似之處。但是，實(shí)質(zhì)上具有根本的不同。

關(guān)于“二分”，《成唯識(shí)論》有充分和明確的表述：

彼相皆依識(shí)所轉(zhuǎn)變而假施設(shè)。“識(shí)”謂了別，此中識(shí)言亦攝心所，定相應(yīng)故?！白儭敝^識(shí)體，轉(zhuǎn)似二分，相、見具依自證起故，依斯二分施設(shè)我、法，彼二離此無所依故?；驈?fù)內(nèi)識(shí)轉(zhuǎn)似外境，我、法分別熏習(xí)力故，諸識(shí)生時(shí)變似我、法。此我、法相雖在內(nèi)識(shí)，而由分別似外境現(xiàn)。諸有情類無始時(shí)來，緣此執(zhí)為實(shí)我實(shí)法，如患、夢者，患、夢力故，心似種種外境相現(xiàn)，緣此執(zhí)為實(shí)有外境。愚夫所計(jì)實(shí)我實(shí)法都無所有，但雖妄情而施設(shè)，故說之為假，內(nèi)識(shí)所變似我似法，雖有而非實(shí)我、法性，然似彼現(xiàn)，故說為假。外境隨情而施設(shè)，故非有如識(shí)，內(nèi)識(shí)必依因緣生故，非無如境，由此便遮增、減二執(zhí)。境依內(nèi)識(shí)而假立，故唯世俗有，識(shí)是假境所依事故，亦勝義有。(37)玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識(shí)論校釋》，第2頁。

大意是，萬事萬物都是“識(shí)”的轉(zhuǎn)變?！白R(shí)”本義了別，這里包括心法及其相應(yīng)俱起的心所法?！白儭本褪敲總€(gè)識(shí)從它自體轉(zhuǎn)變生起，有二分境界呈現(xiàn)。因?yàn)樗腥f事萬物都是“幻有”，故《成唯識(shí)論》在“二分”前用了“似”作界定。

此段文字中，關(guān)于“識(shí)變”有三種觀點(diǎn)。第一是安慧，認(rèn)為識(shí)體生時(shí)，轉(zhuǎn)似相分、見分，因?yàn)橄?、見二分都依?jù)自證分。依據(jù)相、見二分假說有我(見分)、法(相分)。但這種我、法離開相、見二分都不能存在。

第二是難陀等，認(rèn)為由于內(nèi)識(shí)轉(zhuǎn)變出似外而實(shí)內(nèi)的客觀境相，由于似我似法的熏習(xí)，各種內(nèi)識(shí)生起的時(shí)候，就變現(xiàn)為似我、似法來。這些我、法之相都是識(shí)變現(xiàn)的，但由于內(nèi)識(shí)的虛妄分別作用，它們被看作好像是外在的東西。普通大眾妄執(zhí)外在世界之物為實(shí)有，就像色盲或夢游者一樣，把假象和夢境當(dāng)作真實(shí)。

第三是護(hù)法等，認(rèn)為愚蠢的人認(rèn)為實(shí)有的我和法，其實(shí)都是不存在的。但隨順虛妄心情而虛假施設(shè)，所以說為假有。把內(nèi)識(shí)變現(xiàn)好像是有我有物，其實(shí)是假有，只是似我、似法在顯現(xiàn)。外境是假有，而識(shí)不同于外境，是實(shí)有。內(nèi)識(shí)必須依仗內(nèi)因和外緣才能生起，所以不像外境那樣是無。由此排除了增、減二種錯(cuò)誤主張。從俗諦來看，外境是有；從真諦來看，識(shí)是實(shí)有。

簡言之，在唯識(shí)學(xué)看來，無論是外在世界萬事萬物，還是作為主體的“我”，都是“識(shí)”“變”或者“轉(zhuǎn)變”而來的。這個(gè)“轉(zhuǎn)變”呈現(xiàn)出來就是“見分”和“相分”。見分指由識(shí)生起的對對象事物看法，是主體對于對象事物的認(rèn)知和把握。相分指對象事物為識(shí)呈現(xiàn)在感官面前的相狀，或者是由內(nèi)識(shí)轉(zhuǎn)變出的客觀境相、影像。當(dāng)然，這些境相似外而實(shí)內(nèi)。周叔迦先生說：“宇宙既是這阿賴耶識(shí)的相分，所以換一句話說，便是宇宙充滿在這阿賴耶識(shí)之中，不過宇宙在這阿賴耶識(shí)中，并不是如同我們?nèi)怂姷男螞r?！?38)周叔迦：《唯識(shí)研究》，第25頁。用唯識(shí)學(xué)語言說，相分是識(shí)所緣的對象，見分則為識(shí)之能緣。(39)《成唯識(shí)論》云：“似所緣相說名相分，似能緣相說名見分?！?玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識(shí)論校釋》，第134頁)

周貴華教授進(jìn)一步解釋說：“相分是見分之所緣內(nèi)境，亦是見分生起之所依，所以稱為見分生起之緣，即作為所緣(ālambana)之緣(pratyaya)。所謂所緣緣(ālambana-pratyaya)。但對見分而言，其所緣之相分不僅有自識(shí)所轉(zhuǎn)變而成者，還有余識(shí)所轉(zhuǎn)變而成者。這樣，作為見分所緣緣的相分，可分為兩種：一者為見分之直接所緣緣，稱親所緣緣，即為自識(shí)所變之相分；二者為見分之間接所緣緣，稱疏所緣緣，即為余識(shí)所變之相分?！?40)周貴華：《唯識(shí)通論——瑜伽行學(xué)義詮》(下)，第421頁。他還認(rèn)為：“識(shí)之親所緣緣有二：一者為自識(shí)轉(zhuǎn)變而成之影像相分，此是有分別之識(shí)與智所緣；二者為圓成實(shí)性真如，為無分別根本智所緣?！薄坝跋裣喾终?，謂當(dāng)識(shí)生起時(shí)，由識(shí)轉(zhuǎn)變而成之外境顯現(xiàn)者，與見分相待俱時(shí)而起，從邏輯上看，是由作為識(shí)體之見分帶現(xiàn)而起，故是見分之直接所緣境。此中，‘帶’謂見分為識(shí)體領(lǐng)而俱起，‘現(xiàn)’謂在見分前現(xiàn)起為影像境。但同時(shí)，見分又要以相分為所緣緣才能生起。如《成唯識(shí)論》卷一：‘自識(shí)所變似色等相為所緣緣，見托彼生，帶彼相故?！薄皥A成實(shí)性真如是識(shí)之離言實(shí)性，當(dāng)識(shí)生起時(shí)，與識(shí)不一不異而俱，方便說為為識(shí)所挾帶而有，且由于其無相，不能變相而緣，只能無分別地親證，即冥契，故亦是直接所緣境?！?同前，第421-422頁)所謂親所緣緣，就是每個(gè)人親證(用六識(shí)親自驗(yàn)證)的事物，而疏所緣緣，則是每個(gè)個(gè)體間接驗(yàn)證的事物。(41)周貴華說：“識(shí)之疏所緣緣，亦是見分所緣之境，但非是見分相待而起之自影像相分，而是余識(shí)轉(zhuǎn)變而成者。”“疏所緣緣之例，如：眾生自八識(shí)聚中余識(shí)所轉(zhuǎn)變而成之相分；他眾生之識(shí)所轉(zhuǎn)變而成之相分?！?周貴華：《唯識(shí)通論——瑜伽行學(xué)義詮》(下)，第422、423頁)

從哲學(xué)思維的角度說，廣延性物體呈現(xiàn)的具體表象，最終來源于概念思維。就具體的認(rèn)知過程來說，相分作為識(shí)之所緣對象，可以認(rèn)為是客觀的。見分作為知之能緣，可以認(rèn)為是主觀的。從這里看出，所謂相分，具有某種“呈現(xiàn)”或“顯現(xiàn)”的意思。做出這樣的判斷還基于對唯識(shí)學(xué)“識(shí)變”概念的考辨。

唯識(shí)學(xué)使用“變”(包括“轉(zhuǎn)變”)一詞，在《唯識(shí)三十頌》中共出現(xiàn)五次，即第一頌“彼依識(shí)所變，此能變唯三”，第八頌“次第三能變”，第十七頌“彼諸識(shí)轉(zhuǎn)變”，以及第十八頌“如是如是變”五處，這五處“變”的梵文都是Priāma。而其中用“轉(zhuǎn)”的梵文則為pravartate。關(guān)于“變”或“轉(zhuǎn)變”的問題，眾多的唯識(shí)專家都進(jìn)行了深入的研究。

周貴華教授認(rèn)為，“由假說我法，有種種相轉(zhuǎn)，彼依識(shí)所變，此能變唯三”，“此中之‘轉(zhuǎn)’，勘梵文為pravartate，即生起、現(xiàn)起之義；‘變’、‘能變’，勘梵文為Priāma，即轉(zhuǎn)變之義。三種能變指三類識(shí)，即阿賴耶識(shí)(‘異熟’)、末那識(shí)(‘思量’)即眼等六識(shí)(‘了別境識(shí)’)。以能變名八識(shí)，意味此八識(shí)皆有轉(zhuǎn)變之功能作用?！本痛丝梢姡稗D(zhuǎn)”和“變”之間還是具有不同含義。在他看來，“轉(zhuǎn)，即現(xiàn)起/生起，梵文為pravartate，藏文譯為’byung ba，漢譯譯為生、起、轉(zhuǎn)等。在識(shí)之轉(zhuǎn)變與顯現(xiàn)中，‘轉(zhuǎn)’用于指相分，以及見分之現(xiàn)起/生起。……‘轉(zhuǎn)’與‘變’之義差別是明顯的。‘轉(zhuǎn)’是從果上而言的，指相分以及見分之生起/現(xiàn)起；‘變’則是從因上而言的，指識(shí)由轉(zhuǎn)變而成相分以及見分?！薄白兂膳c變生(攝變現(xiàn))含義差別明顯。變生(攝變現(xiàn))指識(shí)轉(zhuǎn)變而從其自體生起相分，或者見、相分，識(shí)自體仍存，與所變生之相分，或者見、相分，同為依他起性之體性。但變成意味，在識(shí)轉(zhuǎn)變后，唯有見、相分，二者皆為依他起性之體性?！彼€說：“相分依于識(shí)之轉(zhuǎn)變而在見分前現(xiàn)起(章案：即表象客觀呈現(xiàn)未進(jìn)入意識(shí)之前)，故稱識(shí)轉(zhuǎn)變而現(xiàn)起相分，所謂變現(xiàn)。但依于轉(zhuǎn)變而生起之見分在見相的能所形式的關(guān)系中是不現(xiàn)前的(章案：此處意謂表象與意識(shí)是分開的)，因此不能說識(shí)轉(zhuǎn)變而現(xiàn)起見分，而應(yīng)說識(shí)轉(zhuǎn)變而生起見分，即應(yīng)稱變生。在此意義上，見分與相分皆是識(shí)變生的，而唯有相分是識(shí)變現(xiàn)的?！?42)周貴華：《唯識(shí)通論——瑜伽行學(xué)義詮》(下)，第404、410、412、411頁。意思是，見分是識(shí)變的潛在狀態(tài)，相分是識(shí)變的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)。相分的這種現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)狀態(tài)與“顯現(xiàn)”一詞的含義非常接近。

而且，玄奘還著意“轉(zhuǎn)變”中的“顯現(xiàn)”之意。周貴華教授認(rèn)為，在世親唯識(shí)學(xué)中，“影像/相分雖然是幻有性，但為有體法，即依他起性，完全不同于遍計(jì)所執(zhí)性質(zhì)的外境、二取這樣的無體法。換言之，相分雖是依于識(shí)現(xiàn)起而不離于識(shí)，但與識(shí)一樣是依他起性，二者在存在性上平等。因此，世親用‘轉(zhuǎn)變’(玄奘多譯為‘變’)來替代‘顯現(xiàn)’，而主張相分是識(shí)轉(zhuǎn)變而成的?！薄稗D(zhuǎn)變/變這一術(shù)語，雖然很好地說明了相分以及見分與識(shí)之因果關(guān)系，但沒有直接強(qiáng)調(diào)出相分作為影像而現(xiàn)起/現(xiàn)在前之義。因此，在玄奘所譯的唯識(shí)學(xué)典籍中，就出現(xiàn)了‘變現(xiàn)’一語?！儸F(xiàn)’義為，識(shí)生起時(shí)，轉(zhuǎn)變而現(xiàn)起相分。如《成唯識(shí)論》云：‘有漏識(shí)上所變現(xiàn)者，同能變識(shí)皆是有漏，純從有漏因緣所生，是苦集攝，非滅道故?！幌喾值纫雷R(shí)變現(xiàn)，非如識(shí)性，依他中實(shí)。’(《成唯識(shí)論》卷十……)意為，識(shí)生起時(shí)，即變現(xiàn)或說轉(zhuǎn)變而現(xiàn)起相分，而此相分雖與見分有能所性質(zhì)之別(‘非如識(shí)性’)，但同見分皆是因緣而生，為依他起性?！?43)周貴華：《唯識(shí)通論——瑜伽行學(xué)義詮》(下)，第409、410頁。意思是相分具有對象一定的客觀性。

而日本學(xué)者上田義文則明確認(rèn)為：“《成唯識(shí)論》中所展開的唯識(shí)學(xué)體系以相分見分起于識(shí)這一轉(zhuǎn)變思想為根本?！敲?，世親唯識(shí)學(xué)的建構(gòu)以什么概念為基礎(chǔ)的呢？答案就是Pratibhāsa這一概念?！薄癙ratibhāsa的漢譯有顯現(xiàn)、顯現(xiàn)似、現(xiàn)似、似、變似等多種方式。其含義有二：一、為‘所得知(所見、所聞、所覺、所知)’，‘顯現(xiàn)’正含此意。二、所得知者雖然被得知，但是卻非實(shí)際存在，故被喻為幻、夢?！钡?，“在《成唯識(shí)論》中，Pratibhāsa與Priāma被完全混淆。”例如，“在《三十頌》第十七頌Priāma的解釋中，就把‘轉(zhuǎn)變’變成了‘變似’。識(shí)體轉(zhuǎn)變相分見分，這既是‘轉(zhuǎn)變’，同時(shí)也是‘顯現(xiàn)’?！D(zhuǎn)變’(Priāma)與顯現(xiàn)、似(Pritibhāsa)被認(rèn)為同義。”(44)上田義文：《唯識(shí)思想入門》，第11、12-13、85、86頁。

上田義文的這一觀點(diǎn)，與周貴華居士基本相同，周貴華居士還作了進(jìn)一步的分別說明：“顯現(xiàn)，梵文為ābhāsa，pratibhāsa，prabhāsa，avabhāsa等，藏文一般譯為snang ba，在唯識(shí)學(xué)中之基本用法是虛妄顯現(xiàn)，即無似有顯現(xiàn)，或者無顯現(xiàn)為有。……此意義上之顯現(xiàn)可分為兩類：一者總略性質(zhì)的顯現(xiàn)(ābhāsa等)，如無外境但似外境顯現(xiàn)，或者無外境顯現(xiàn)為外境；二者各別性質(zhì)的顯現(xiàn)(pratibhāsa 等)，如《辯中邊論》云：‘識(shí)生變似義，有情、我、及了?！酥?，‘變似’勘梵文為顯現(xiàn)(pratibhāsa)。引文意為，識(shí)生而各別顯現(xiàn)為義、有情、我與了別，但此所各別顯現(xiàn)之‘義’等，非有?！?45)周貴華：《唯識(shí)通論——瑜伽行學(xué)義詮》(下)，第409頁

以上引文中的論證證明，《成唯識(shí)論》所用的“轉(zhuǎn)變”(Priāma)一詞自然含有“顯現(xiàn)”(Pritibhāsa)之意?？梢?，唯識(shí)學(xué)所謂識(shí)變?yōu)橐姺?、相分之意，確定含有現(xiàn)象“顯現(xiàn)”、“呈現(xiàn)”之思想。而且，這種“顯現(xiàn)”也展示了事物的本質(zhì)?！冻晌ㄗR(shí)論》曰：“雖諸有情所變各別，而相相似，處所無異。如眾燈明，各遍似一?！?46)玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識(shí)論校釋》，第140頁。盡管在唯識(shí)學(xué)看來，法、我皆空，一切事物為幻有，但這個(gè)“幻有”也具有暫時(shí)可感知的實(shí)有性質(zhì)。

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)始終關(guān)注的就是“現(xiàn)象”?，F(xiàn)象，希臘文 φαιν′ομενον，胡塞爾認(rèn)為該詞具有兩個(gè)涵義：

(1)一方面是指客觀性在現(xiàn)象中顯現(xiàn)出來，(2)另一方面是指客觀性，這個(gè)客觀性僅僅是在現(xiàn)象中顯現(xiàn)出來的，并且是‘先驗(yàn)地’在排除了一切經(jīng)驗(yàn)前提的情況下顯現(xiàn)出來的客觀性。(47)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第4頁。

胡塞爾還認(rèn)為，在認(rèn)識(shí)現(xiàn)象學(xué)中，現(xiàn)象首先被用來表示顯現(xiàn)本身：“根據(jù)顯現(xiàn)和顯現(xiàn)物之間本質(zhì)的相互關(guān)系，現(xiàn)象一詞有雙重意義。φαιν′ομενον(現(xiàn)象)實(shí)際上叫作顯現(xiàn)物，但首先被用來表示顯現(xiàn)本身，表示主觀現(xiàn)象?！?48)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第18頁。顯現(xiàn)，從另一角度說，也是對象事物在意識(shí)中的呈現(xiàn)，是一種主觀現(xiàn)象。因此，確切地說，在顯現(xiàn)中的那些事物不是對象本身。就是說，對象事物呈現(xiàn)為某種“現(xiàn)象”，實(shí)質(zhì)上也是一種意義的構(gòu)造。這個(gè)“被給予的”意義并非完全屬于對象事物本身的。胡塞爾說：“如果在這里為了使被稱為‘被給予性’的東西得以出現(xiàn)而需要這種形成和構(gòu)造的現(xiàn)象，那么這些現(xiàn)象就在其變化的和非常奇特的結(jié)構(gòu)中，在某種意義上為自我創(chuàng)造對象?！?49)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第60頁。盡管在現(xiàn)象學(xué)還原之后，對象也是只有在認(rèn)識(shí)中才是被給予的。因?yàn)?，人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)或能力不是一個(gè)無所不包、無所不能、到處都同樣適應(yīng)的空洞的形式，像一個(gè)空口袋，在里面可以隨意裝進(jìn)東西。內(nèi)在的被給予性并不像它最初所顯示的那樣簡單地在意識(shí)之中，就像在一個(gè)盒子中一樣。相反，內(nèi)在的被給予性開始只在“現(xiàn)象”中顯示自己。

對象只有在認(rèn)識(shí)中才是被給予的，表明對象在意識(shí)中自我構(gòu)造的性質(zhì)。思維對象這種自我構(gòu)造的性質(zhì)，正揭示了思維的對象性質(zhì)。胡塞爾說：

任何思維現(xiàn)象都有其對象性關(guān)系，并且任何思維現(xiàn)象都具有其作為諸因素的總和的實(shí)在內(nèi)容，這些因素在實(shí)在的意義上構(gòu)成這思維現(xiàn)象；另一方面，它具有其意向?qū)ο螅@對象根據(jù)其本質(zhì)形成的不同被意指為是這樣或那樣被構(gòu)造的對象。(50)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第13頁。

對象是在思維意向的意義上構(gòu)造自身，顯示出被給予性。因此，認(rèn)識(shí)過程中，思維必定具有意向?！罢J(rèn)識(shí)體驗(yàn)具有一種意向，這屬于認(rèn)識(shí)體驗(yàn)的本質(zhì)，它們意指某物，它們以這種或那種方式與對象有關(guān)”。(51)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第12頁。當(dāng)然，胡塞爾認(rèn)為這種思維的意向并非直接指向外在實(shí)體，而僅僅是思維對象自身構(gòu)造的一種活動(dòng)特征，即一種指向意義的意向。認(rèn)識(shí)與對象在本質(zhì)上的這種相互聯(lián)系，顯示出目的論的相互依存性?！岸挥性谶@種聯(lián)系中，客觀科學(xué)的對象，首先是實(shí)體的時(shí)空現(xiàn)實(shí)的對象才構(gòu)造自身”，成為思維把握的對象。(52)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第64頁。因此，對象只是一種意向的東西，它在認(rèn)識(shí)中構(gòu)造著自身，同時(shí)也就構(gòu)造著認(rèn)識(shí)。

思維的這種意向性，不僅是認(rèn)識(shí)思維的本質(zhì)，也是認(rèn)識(shí)活動(dòng)的本質(zhì)。在日常生活中，實(shí)際上任何被給予我們意識(shí)中的事物不僅是只以一種方式顯示出來，而是不斷以新的方面或新的外觀來顯示給我們。同一種顏色在綿延的時(shí)間中表現(xiàn)為濃淡不斷更新的色彩，同一個(gè)形態(tài)也表現(xiàn)為不斷變化的外觀。一個(gè)物體在每個(gè)人所看到的印象中并不必然是絕對相同的。某人看到某物體，只是意味著他自己當(dāng)下的意識(shí)內(nèi)容被有規(guī)則地置入。他之所以能以這樣的方式看到“這一物”，是與他的意識(shí)活動(dòng)的意向性密切相關(guān)的。(53)就像朱光潛先生說的，一個(gè)畫家、一個(gè)植物學(xué)家與一個(gè)商人看到同一棵古松的形象是不同的。見《給青年的十二封信》，《朱光潛全集》第2卷第8頁?！耙话銓ο蟊旧碇淮嬖谟谒c可能認(rèn)識(shí)的相互關(guān)系中”。(54)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第64頁。因此，胡塞爾說，解決了這一問題，實(shí)質(zhì)上就是“闡明認(rèn)識(shí)的本質(zhì)和認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)對象之間的相互關(guān)系的意義的大問題”。(55)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第64頁。

可見，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)關(guān)注的“現(xiàn)象”就是“顯現(xiàn)”，也就是意識(shí)。這里的“顯現(xiàn)”與唯識(shí)學(xué)的“二分”含義十分接近。但是，“二分”與現(xiàn)象學(xué)的“顯現(xiàn)”理論之間仍存在重大或本質(zhì)的不同。

還是回到《成唯識(shí)論》對于《唯識(shí)三十頌》第十七頌曰“是諸識(shí)轉(zhuǎn)變，分別、所分別。由此彼皆無，故一切唯識(shí)”的解釋：

是諸識(shí)者，謂前所說三能變識(shí)及彼心所，皆能變似見、相二分，立轉(zhuǎn)變名。所變見分說名分別，能取相故。所變相分名所分別，見所取故。由此正理，彼實(shí)我、法，離識(shí)所變皆定非有。離能、所取無別物故，非有實(shí)物離二相故。是故一切有為、無為，若實(shí)若假，皆不離識(shí)?！拔ā毖詾檎陔x識(shí)實(shí)物，非不離識(shí)心所法等。或轉(zhuǎn)變者，謂諸內(nèi)識(shí)，轉(zhuǎn)似我、法外境相現(xiàn)。此能轉(zhuǎn)變即名分別，虛妄分別為自性故，謂即三界心及心所。(56)玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識(shí)論校釋》，第488-489頁。

雖然前文已有解釋，這里還是重復(fù)一下。按照護(hù)法等的解釋，頌文“是諸識(shí)”是前文所說三能變的“八識(shí)”及其心所法，都能變現(xiàn)為相似性的見分、相分，故有“轉(zhuǎn)變”之說。所變中以所變見分叫做分別，因?yàn)橐姺帜苋∮谒兊南喾?，生起種種分別，因此叫分別。識(shí)所變相分叫所分別，因?yàn)樗且姺炙≈?。根?jù)這種正確理論，人們所主張的一切實(shí)我、實(shí)法，離開識(shí)的所變，都是肯定不存在的，因?yàn)殡x開能取見分和所取相分以外，沒有任何別的事物。沒有真實(shí)事物能夠離開能取、所取二相。所以一切有為法(識(shí)所變)、無為法(識(shí)之體)，不管是常住心色實(shí)法，亦不管是不相應(yīng)行假法，都離不開識(shí)。唯識(shí)的“唯”字是為了否定離識(shí)之外的真實(shí)事物，并不否定不離識(shí)的心所法、見分、相分、真如等。而難陀等認(rèn)為，“轉(zhuǎn)變”就是說的我們內(nèi)心，轉(zhuǎn)變出來了相似的(依他)我相和法相，以為是外面境界相狀顯現(xiàn)。所以這個(gè)能轉(zhuǎn)變的識(shí)就叫分別，虛妄分別是它的自體，這三界眾生的心和心所就是能分別?？梢姡D(zhuǎn)為見分、相分的有八個(gè)識(shí)，還包括三界眾生心、心所法之物，包括一切有為法、無為法，意識(shí)對象只占其中極小成分。

按照以上所引《成唯識(shí)論》文字所述，宇宙萬物都是由八個(gè)識(shí)轉(zhuǎn)變出能分別的見分，和所分別的相分。首先，關(guān)于第八識(shí)阿賴耶識(shí)的見分和相分，《成唯識(shí)論》在解釋《唯識(shí)三十頌》第一頌“不可知執(zhí)受、處、了”時(shí)說：

此中了者，謂異熟識(shí)于自所緣有了別用，此了別用見分所攝。然有漏識(shí)自體生時(shí)，皆似所緣、能緣相見，彼相應(yīng)法應(yīng)知亦爾，似所緣相說名相分，似能緣相說名見分。若心、心所無所緣相，應(yīng)不能緣自所緣境?！粜?、心所無能緣相，應(yīng)不能緣，如虛空等，或虛空等亦是能緣。故心、心所必有二相。(57)玄奘譯，韓廷杰校釋：《成唯識(shí)論校釋·序言》，第134頁。

大意是，這里所說的“了”，意指異熟識(shí)在自己的所緣事物上有明了分別的作用，這種明了分別的作用由見分所攝。(58)分別：梵文vibhājya，思量識(shí)別各種事物之理，是心法和心所法的異名。參見玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識(shí)論校釋》第461頁注[二〇]。有漏心即分別，是五法中的分別。阿賴耶識(shí)無漏位的性狀，這里就不討論了。然而當(dāng)有漏識(shí)自體就是凡夫具有的阿賴耶識(shí)生起的時(shí)候，都好像有所緣的相和能緣的見這兩種相狀顯現(xiàn)出來。那么，第八識(shí)的心、心所亦是這樣。好像有所緣的相狀稱為相分，好像有能緣的相狀稱為見分?！肮首R(shí)行相即是了別，了別即是識(shí)之見分?！?59)玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識(shí)論校釋》，第135頁。如果心法、心所法沒有所緣之相狀，就那見分就不能緣自己的境界。如果心法和心所法沒有能緣之相，應(yīng)當(dāng)是不起能緣作用，如虛空等一樣，或者說虛空等也是能緣。所以心法、心所法必有能緣、所緣二相。也就是說，異熟識(shí)或阿賴耶識(shí)(也就是每個(gè)現(xiàn)實(shí)生存的普通個(gè)體)對于所有所緣事物的明了分別，都與心、心所相關(guān)。可見這里的見分、相分之“境”，絕不僅僅是意識(shí)對象。

按照唯識(shí)學(xué)理論，在一個(gè)普通有情眾生的八識(shí)之中，阿賴耶識(shí)為根本，余七識(shí)依存于阿賴耶識(shí)。周貴華居士認(rèn)為：“諸轉(zhuǎn)識(shí)或諸法之顯現(xiàn)本于阿賴耶識(shí)，在每一剎那形成一幅圖景，且隨著阿賴耶識(shí)相似相續(xù)地流變，而有幅幅相似之圖景相續(xù)地展現(xiàn)。簡言之，宇宙的形形色色的現(xiàn)象，皆可歸為八識(shí)，最終根于阿賴耶識(shí)，而聯(lián)系為一體。”在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中也是這樣?！安粌H八識(shí)之聚呈現(xiàn)一圖景，而且每一識(shí)皆是圖景識(shí)……而且此八小圖景識(shí)各各之顯現(xiàn)獨(dú)特，不可取代，互相補(bǔ)充，聚為一大圖景識(shí)。此中，各小圖景識(shí)是相應(yīng)于各自所緣境而成立的。八識(shí)聚之圖景識(shí)為諸識(shí)和合而成，故可稱和合圖景識(shí)。……八識(shí)之小圖景識(shí)和合為和合圖景識(shí)。起關(guān)鍵作用者為意識(shí)與阿賴耶識(shí)?！?60)周貴華：《唯識(shí)通論——瑜伽行學(xué)義詮》下，第425-426頁。

此外，唯識(shí)學(xué)把外境作為識(shí)的相分，依他起性所攝。但唯識(shí)不是一個(gè)識(shí)聚。因此，所有見分、相分或者說呈現(xiàn)在普通個(gè)體之前的顯現(xiàn)對象，都與八個(gè)識(shí)及其心、心所相關(guān)，而且每一普通眾生皆有自境界中之三界圖景呈現(xiàn)。因而“二分”絕不是純粹的意識(shí)活動(dòng)。《成唯識(shí)論》有很多相關(guān)表述。例如：

“識(shí)”言總顯一切有情各有八識(shí)，六位心所，所變相、見，分位差別，及彼空理所顯真如，識(shí)自相故，識(shí)相應(yīng)故，二所變故，三分位故，四實(shí)性故，如是諸法皆不離識(shí)，總立識(shí)名。(61)玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識(shí)論校釋》，第493頁。

“識(shí)”從總的方面說明一切眾生各有八識(shí)，各有遍行、別境、善、煩惱、不定六位心所法，各各自體分及此所變相、見二分，及色、心分位與二十四不相應(yīng)等，以及二無我空道理所顯現(xiàn)的真如。因?yàn)樾姆ㄊ亲R(shí)的自相，心所法是識(shí)的相應(yīng)法，色法是心、心所二種所變的相分，二十四種不相應(yīng)行法是心法、心所法和色法的分位，無為法是識(shí)的實(shí)性，即心法、心所法、色法、不相應(yīng)行法的實(shí)性。這些“色法”之“色”有變壞、質(zhì)礙、示現(xiàn)等義。有質(zhì)礙就是說事物由基本粒子構(gòu)成，因而有廣延。如是這樣的五法都不能離開識(shí)。而所有外界事物名稱亦為假立。

具體的認(rèn)知活動(dòng)也是這樣：

極成眼等識(shí)五隨一故，如余，不親緣離自色等。余識(shí)識(shí)故，如眼識(shí)等，亦不親緣離自諸法。此親所緣定非離此，二隨一故，如彼能緣。所緣法故，如相應(yīng)法，決定不離心及心所。(62)玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識(shí)論校釋》，第492頁。

大小乘都共同承認(rèn)的識(shí)稱“極成”的識(shí)。眼等五識(shí)極成識(shí)，以及五識(shí)中任何一種，和其余四識(shí)一樣，不能直接緣取離開眼識(shí)之外的色等。因?yàn)槠溆嗟淖R(shí)也是識(shí)，和眼識(shí)一樣，亦不能直接緣取離開自識(shí)的各種事物。這種直接所緣(相分)肯定離不開識(shí)。因此，相分、見分只隨一攝取，不能分別攝取，如同能緣見分離不開識(shí)體一樣。因?yàn)槭撬壏?，就如心、心所相等法一樣，肯定離不開心法和心所法。不離開心法、心所法的意思，就是經(jīng)驗(yàn)所感知的不是純粹的，與心理、精神活動(dòng)一體同時(shí)進(jìn)行。例如杜甫“感時(shí)花濺淚，恨別鳥驚心”也是一種觀感，但是有強(qiáng)烈的心理內(nèi)容，不是純粹的知覺活動(dòng)。

大略來說，見分、相分是識(shí)內(nèi)在結(jié)構(gòu)，攝為一識(shí)(攝心所)。而八識(shí)的相分各不相同，前五識(shí)的相分相當(dāng)于我們所說的感覺對象，包括色、聲、香、味、觸五塵。第六識(shí)意識(shí)的相分是六塵，除前五塵之外再加法塵(色、聲、香、味、觸、法)。第七識(shí)末那識(shí)的相分是阿賴耶識(shí)的見分。阿賴耶識(shí)的相分是根身、器界、種子，實(shí)際上是宇宙萬有。每人有八識(shí)，攝為一識(shí)聚。或者說每人有識(shí)聚，含攝八識(shí)。對八識(shí)而言，其自所緣境各不相同，意識(shí)除外，意識(shí)不僅緣自所緣境，亦可緣其余諸識(shí)之所緣境，乃至一切法。前五識(shí)之境皆為有漏法。

由此可見，首先，“二分”同時(shí)具有本體論、存在論和認(rèn)識(shí)論的意義。從本體論角度說，整個(gè)現(xiàn)象世界是六識(shí)的相分，就是說現(xiàn)象世界的本質(zhì)是前六識(shí)。所變識(shí)相，就是一切我相和法相都離不開三能變識(shí)相，證明一切所變識(shí)相都表現(xiàn)為能變的見分和相分，一切諸法都是頭腦所思和所得而成，體現(xiàn)了萬法唯識(shí)是哲學(xué)上的觀念論(idealism，或稱唯心論)。因此，二分說首先是本體論，是全部外在世界構(gòu)成原理。

從存在論的角度說，第七識(shí)末那識(shí)取第八識(shí)之見分為內(nèi)自我，是阿賴耶識(shí)的相分。這是末那識(shí)的特點(diǎn)，即無間斷“恒審思量”，妄執(zhí)自我。“我”，或者說當(dāng)下的具體生存?zhèn)€體(相當(dāng)于海德格爾的“此在”)，是末那識(shí)的幻相。這是末那識(shí)的相分，也是阿賴耶識(shí)的見分。

從認(rèn)識(shí)論角度說，前六識(shí)是末那識(shí)的相分，而感知的現(xiàn)象世界是六識(shí)的相分?，F(xiàn)象或表象的構(gòu)成，則屬于認(rèn)識(shí)論，與具體的個(gè)別的當(dāng)下的認(rèn)識(shí)活動(dòng)相關(guān)?？梢娭挥性诰唧w的認(rèn)知過程中，二分法才屬于認(rèn)識(shí)論。前六識(shí)見分與相分又屬于一體，表明認(rèn)識(shí)對象與認(rèn)識(shí)主體其實(shí)合二為一。這種情況在幾乎所有西方哲學(xué)家理論中都存在。例如黑格爾的理念論是本體論，具體的認(rèn)知?jiǎng)t是作為認(rèn)識(shí)主體的個(gè)體與認(rèn)知對象發(fā)生的相互作用。當(dāng)然，理念也在根本上支配認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)也是對于理念的把握。

此外，就認(rèn)識(shí)論而言，“二分”不僅僅關(guān)涉感知的意識(shí)活動(dòng)，也與心理活動(dòng)相關(guān)。因此，“見分”也不能等同于意識(shí)意向性，其中有心理、情緒、觀念等內(nèi)容，當(dāng)然也有心理甚或意識(shí)的意向性。

太虛大師認(rèn)為：“今以法相唯識(shí)連稱，則示一切法(五法三相等)皆唯識(shí)所現(xiàn)，唯，不離義。識(shí)，即百法中之八識(shí)及五十一心所。其余四十一法亦皆不能離識(shí)而存在，以一切法多分受識(shí)之影響而變化故?，F(xiàn)有二義：一、變現(xiàn)義，如色法等。二、顯現(xiàn)義，如真如等。法相示唯識(shí)之所現(xiàn)，而唯識(shí)所現(xiàn)即一切法相，唯識(shí)立法相之所宗，故法相必宗唯識(shí)。”(63)太虛：《法相唯識(shí)學(xué)》，第29-30頁。而涉及“真如”的問題，本文在第六節(jié)詳述。

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“顯現(xiàn)”說，意在描述對象事物在意識(shí)中的呈現(xiàn)過程中，具有意義意向性特點(diǎn)，而唯識(shí)學(xué)“二分”說，則是萬事萬物在個(gè)體面前的展示，不僅僅是一種意識(shí)活動(dòng)，還包括情感、心理等等因素，因此也不僅僅是認(rèn)識(shí)意義上的，還有本體論、存在論意義上的。由此可以看出，唯識(shí)學(xué)的“二分”，與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“顯現(xiàn)”之說，具有多么遙遠(yuǎn)的距離！

四、“自證分”與“意向性結(jié)構(gòu)”

見分、相分、自證分、證自證分，是唯識(shí)學(xué)“識(shí)變”即識(shí)之轉(zhuǎn)變各種事物過程中的重要概念。見分、相分是識(shí)內(nèi)在結(jié)構(gòu)，攝為一識(shí)(攝心所)。相分和見分所依的自體是自證分。自證分是二分認(rèn)識(shí)的明證。意向性結(jié)構(gòu)是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所論證的意識(shí)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，是對象事物“意義”呈現(xiàn)的根據(jù)，對于認(rèn)識(shí)活動(dòng)具有根本的意義。自證分與意向性結(jié)構(gòu)這兩個(gè)概念之間也具有似是而非的特點(diǎn)。

唯識(shí)學(xué)關(guān)于四分理論，應(yīng)該首見于難陀提出見、相二分學(xué)說。后來陳那認(rèn)為，除見分、相分，還有自證分。自證是證明自體的作用。當(dāng)見分發(fā)生作用時(shí)，自證分便給以證明。安慧繼承了難陀和陳那的思想，雖然也承認(rèn)三分說，但認(rèn)為識(shí)法分別只是“虛妄分別”，在此分別上的見、相二分即“二取”(見分屬于能取，相分屬于所取)是遍計(jì)所執(zhí)性，都是不實(shí)在的。只有自證是實(shí)在的，屬于依他起性。因此，從心分來說，見分、相分、自證分三分實(shí)際就是一分，即自證分。后來護(hù)法又提出四分說，即見分，相分，自證分，證自證分。(64)參見呂澂：《印度佛學(xué)源流略講》，第183-188頁；玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識(shí)論校釋》，第136頁注[三]?！冻晌ㄗR(shí)論》主要體現(xiàn)了護(hù)法的思想。因此，我們由《成唯識(shí)論》入手。

關(guān)于見分、相分、自證分以及證自證分的含義及其相互關(guān)系，《成唯識(shí)論》有集中論述，為了完整理解唯識(shí)學(xué)自證分的思想，故全文錄引這段較長的文字：

達(dá)無離識(shí)所緣境者，則說相分是所緣，見分名行相，相、見所依自體名事，即自證分。此若無者，應(yīng)不自憶心、心所法，如不曾更境，必不能憶故。心與心所同所依根，所緣相似，行相各別，了別、領(lǐng)納等作用各異故。事雖數(shù)等，而相各異，識(shí)、受等體有差別故。然心、心所意義生時(shí)，以理推徵各有三分，所量、能量、量果別故，相、見必有所依體故。如《集量論》伽他中說：“似境相所量，能取相自證，即能量及果，此三體無別?！庇中?、心所若細(xì)分別應(yīng)有四分，三分如前，復(fù)有第四證自證分。此若無者，誰證第三？心分既同，應(yīng)皆證故。又自證分應(yīng)無有果，諸能量者必有果故。不應(yīng)見分是第三果，見分或時(shí)非量攝故，由此見分不證第三，證自體者必現(xiàn)量故。此四分中前二是外，后二是內(nèi)。初唯所緣，后三通二，謂第二分但緣第一，或量非量，或現(xiàn)或比，第三能緣第二第四，證自證分唯緣第三，非第二者，以無用故，第三第四皆現(xiàn)量攝。故心、心所四分合成，具所、能緣無無窮過，非即非離唯識(shí)理成。是故契經(jīng)伽他中說：“眾生心二性，內(nèi)、外一切分，所取、能取纏，見種種差別?！贝隧炓庹f眾生心性二分合成，若內(nèi)若外，皆有所取、能取纏縛，見有種種，或量非量，或現(xiàn)或比，多分差別，此中見者是見分故。如是四分或攝為三，第四攝入自證分故。或攝為二，后三俱是能緣性故，皆見分?jǐn)z，此言見者是能緣義。或攝為一，體無別故。如《入楞伽》伽他中說：“由自心執(zhí)著，心似外境轉(zhuǎn)，彼所見非有，是故說唯心。”(65)此前文字為“執(zhí)有離識(shí)所緣境者，彼說外境是所緣，相分名行相，見分名事，是心、心所自體相故。心與心所同所依緣，行相相似，事雖數(shù)等，而相各異，識(shí)、受、想等相各別故”。說小乘(除正量部外)主張離識(shí)之外，有一種實(shí)在的所緣境界。他們認(rèn)為，外境是所緣的對象，相分是行相，而見分叫做“事”，因?yàn)橐姺质切姆?、心所法的自體之相，相分是心、心所的行相。心法和心所法都同所依一根，同所緣一根，俱緣一境，因此它們的行相相似?！笆隆彪m然是多種，其行相各不相同，因?yàn)樽R(shí)的行相是了別，受的行相是領(lǐng)納，想的行相是計(jì)度名言，行的行相是行為造作，所以心、心所的行相各有區(qū)別。(玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識(shí)論校釋》，第135頁)

全文大意為：達(dá)到領(lǐng)悟離識(shí)之外就沒有客觀外境的人們，則說相分是所緣的境界，見分屬于行相。而相分和見分所依止的自體則稱為“事”(梵文artha，為因緣和合產(chǎn)生的有為法。)，這個(gè)“事”即自證分。如果沒有自證分這個(gè)自體，心法和心所法就不能回憶從前所作之事，就像未曾發(fā)生的事情一樣必然不能回憶。雖然心法、心所法所依之根相同，所緣之相相似，但行相各有不同。因?yàn)樽R(shí)的行相是了別，“受”的行相是領(lǐng)納，“想”的行相是計(jì)度名言，“行”的行相是行為造作，所以心、心所的行相各有區(qū)別各不相同?！笆隆彪m然是多種，其相各不相同，因?yàn)樽R(shí)、受、想、行等的自體有差別。然而每一個(gè)心法、心所法產(chǎn)生的時(shí)候，在道理上推論，則每個(gè)都有三分的區(qū)別：第一是能量，第二是所量，第三是量果。所量是相分，能量是見分，相分和見分一定要有所依的本體，那就是自證分。如《集量論》說：“外在的似境之相分是所量，能取相的見分是能量，自證分就是量果。能量、所量、量果的本體是一，故三種本體沒有區(qū)別?！比绻麑π姆?、心所法再仔細(xì)分別，應(yīng)當(dāng)有四分，即前三分加證自證分。沒有證自證分就不能證明自證分的存在。既然自證分與證自證分都是一種內(nèi)心之分，應(yīng)當(dāng)是都能證知。假設(shè)自證分緣見分時(shí)，見分是所量，自證分是能量，如果沒有證自證分，自證分就沒有量果了。因?yàn)?，凡有能量就必有果量。不?yīng)把見分稱之為自證分的量果，因?yàn)橐姺滞ㄈ?，有時(shí)候是非量，是錯(cuò)量，是不可靠的。因此，見分不能證知自證分，證知自體一定要依靠現(xiàn)量。每個(gè)心、心所都有四分，四分之中，相分、見分屬于外在之緣，自證分和證自證分屬于內(nèi)緣內(nèi)。另外，相分只屬于所緣之境，而見分、自證分和證自證分不僅通所緣，還通能緣。就是說，見分只能緣相分，有時(shí)候是正量，有時(shí)候是錯(cuò)量，而現(xiàn)量和比量都有。自證分不但能緣見分，而且能緣證自證分。而證自證分只能緣自證分，不能緣見分。因?yàn)橐姺志壸宰C分，沒有緣證自證分之用。自證分和證自證分都屬于現(xiàn)量，所以可以互量，又可以互證。由于這些道理，無論心法、心所法，都由相分、見分、自證分、證自證分合成，具有所緣和能緣。既然自證分可以反證證自證分，就不用四分之后第五、第六……證明，故沒有無窮演繹的過錯(cuò)。四分不是一個(gè)，也不可以分離，非相即亦非相離，唯識(shí)道理由此成立?！逗駠?yán)經(jīng)》說：“眾生之心有二性，內(nèi)里二分為一性，外面二分為一性；所取是相分，能取是見分，被此二分所纏繞，所以見到種種差別和不同?！币馑际潜娚挠蓛?nèi)、外二性合成，都有所取、能取的纏縛，見分有種種差別，或者是非量，或者是現(xiàn)量，或者是比量。頌中“見”指見分。上面這種四分，也可以合為三分，就是將第四分證自證分合入自證分?；蛘邔⑺姆趾蠟槎N，一分為相分是所緣，后三分見分、自證分和證自證分都是能緣，屬于見分所攝。此處所說之“見”，不單指第二分，凡有能緣的功用，都屬于見分?；蛘咚姆趾蠟橐环N，因?yàn)樗鼈儽倔w無區(qū)別。如《入楞伽經(jīng)》說：“由于自己內(nèi)心的執(zhí)著作用，雖然有心轉(zhuǎn)變的境界，也認(rèn)為有實(shí)在外境的產(chǎn)生。其實(shí)人們所見的客觀外境是不存在的，所以說唯心?！?/p>

此段文字雖然煩瑣，但有幾個(gè)要點(diǎn)：

第一，自證分是相分和見分依止的本體，也稱作“事”。

第二，如果沒有自證分，心法和心所法自身就不能有憶念功能，就像沒有發(fā)生過的事情不會(huì)回憶一樣。

第三，外境之相分是所量，內(nèi)識(shí)見分是能量，自證分是量果。能量、所量、量果的本體是一，故三種本體沒有區(qū)別。(量：人的認(rèn)識(shí)，如同以尺子量布，故喻之為量。)

第四，如果對心法、心所法再仔細(xì)分別，應(yīng)當(dāng)有四分，前三分加證自證分。沒有證自證分就不能證明自證分的存在。既然同是心的分有，那就應(yīng)當(dāng)是都能被證知。沒有證自證分，自證分就沒有量果。不應(yīng)當(dāng)把見分稱之為自證分的量果，因?yàn)橐姺滞ㄟ_(dá)三量，有時(shí)候?yàn)殄e(cuò)量有時(shí)為正量。因此，見分不能證知自證分，證知自體一定要依靠現(xiàn)量。

第五，四分之中，相分、見分是外緣外，自證分和證自證分是內(nèi)緣內(nèi)。自證分能緣見分和證自證分，證自證分只能緣自證分，不能緣分見分。

第六，心法、心所法由相分、見分、自證分、證自證分合成，沒有無窮演繹的過錯(cuò)之過，具有所緣和能緣，非相即亦非相離，唯識(shí)道理由此成立。

深入理解關(guān)于自證分的這六個(gè)要點(diǎn)，必須要了解唯識(shí)學(xué)四分和自證思想的歷史淵源，及其具體內(nèi)涵。按照呂澂先生說法，四分思想源于小乘經(jīng)量部。經(jīng)部對于大乘的影響，第一是心法緣境的“帶相”說。經(jīng)部認(rèn)為心之緣境不是直接的，心緣之境非境本身，而是以境為依據(jù)，由心變現(xiàn)出來的形象(變相)。換言之，心法緣境都是間接以影像為憑的，心所知的是心自身的變相。這一觀點(diǎn)與因果異時(shí)論有關(guān)，因?yàn)榈谝粍x那是根境，第二剎那識(shí)生時(shí)已經(jīng)沒有實(shí)物了。后來陳那將 這個(gè)思想引導(dǎo)入瑜伽學(xué)說之內(nèi)。第二就是“自證”理論。自證有兩種意思：一是心自己了解自變之相。但經(jīng)部原說的不是這個(gè)意思，而是第二種意思，即心在了解對象時(shí)，同時(shí)還對本身有反省作用。譬如燈既照亮了物，也照明了自身。就像眼見青草之時(shí)，同時(shí)也了解自己“見”了，后來的回憶也知道“見”了青草，這就是證明。(66)參見呂澂：《印度佛學(xué)源流略講》，第143頁。由此可見“自證”和“回憶”之說基本含義。

首創(chuàng)二分說的難陀，主要是立足于世親在《攝大乘論》中提出唯識(shí)成立的三點(diǎn)理由：第一是唯識(shí)無義?！傲x”即境。意思是心法中只有識(shí)而無境；第二是有見、相二。意思是雖無實(shí)境，但幻境亦有來源，來源就是識(shí)。心與境是以“見”“相”關(guān)系統(tǒng)一在識(shí)中；第三，種種相生起。意思是六識(shí)生起的種種相，仍在識(shí)的范圍內(nèi)。由此三點(diǎn)推論而成立唯識(shí)。此外，難陀同時(shí)又與種子說相聯(lián)系而創(chuàng)種子新熏說?！霸谒磥?，見相分之轉(zhuǎn)變、顯現(xiàn)，是由于種子的功能，種子則由熏習(xí)而起?！边@里也可以看出，見、相二分永遠(yuǎn)不能離開識(shí)。后來陳那認(rèn)為，相分引起見分，見分所得與相分一模一樣。因此，相分(所緣)也就是內(nèi)境。這樣，第一，相分是有實(shí)體的，實(shí)在的。第二，見分也有其行相。這被稱為“有相唯識(shí)學(xué)”。在此基礎(chǔ)上，陳那提出自證分概念。他認(rèn)為，“見相交涉的結(jié)果，就是見了解相，這種了解，是親切的自知，所以叫它‘自證’(證指觸證，如手親自摸到而無間隔)。自證是用來作為心的自體的，同時(shí)用來證明自體的作用。換句話說，當(dāng)見分發(fā)生作用時(shí)，自證分便給以證知?！?67)呂澂：《印度佛學(xué)源流略講》，第183、186、185頁由此可知，自證分含有親歷、親證的意思。

很多大德和專家對于自證分的解釋，基本上大同小異。太虛大師說：“識(shí)有三分：一自體分，二見分，三相分。見分為能知，相分為所知，識(shí)即知識(shí)，顯得知識(shí)即是能知?！瓬喨徊挥X的覺心為自體分，自體分分能所知?jiǎng)t有見相二分，見分為識(shí)體一種覺知之用。相分為見分所知之相。體，見，相，合稱三分也。八識(shí)各有各之相分見分自體分，其各心所亦然也。復(fù)次，唯二分能知為心，三分皆所知為境，自體分為渾然不分之心覺，亦可成所知境。能緣即能知，所緣即所知，能知二分，指自體及見分而言。渾然不分之自體分，略同羅素非心非物之中立一元，然一分別則成見分相分，見分即能了知相分，而見相分皆依渾然一體之自體分，此自體分一名自證分，以有同時(shí)又了知于了知之見分故。換言之，不惟了知知識(shí)何種，并了知何種知識(shí)，皆自證分之義也，自體分見分相分皆所知境稱所緣三分。自體分見分為能知心稱能緣二分?！?68)太虛：《法相唯識(shí)學(xué)》，第52頁。

楊維中教授認(rèn)為：“唯識(shí)宗又把心的能緣、所緣作用分作能量、所量、量果三量?！俊鉃榱慷?，心識(shí)能量度境相的作用叫作能量，被心識(shí)所量度的境相叫作所量，而果量是量度已成后的效果。唯識(shí)宗以三量配合‘四分’以說明認(rèn)識(shí)的過程：第一，見分緣取相分。唯識(shí)宗認(rèn)為，人們的認(rèn)識(shí)直接所面對的并不是客觀的對象，而是識(shí)體上變現(xiàn)出來的相、見二分。認(rèn)識(shí)過程進(jìn)行之時(shí)，以相分為所量，見分為能量，自證分為量果。而除五識(shí)所緣的‘相分’之外，其余諸識(shí)之相分均不排除主體的執(zhí)持變現(xiàn)作用。第二，自證分緣取見分。這是認(rèn)識(shí)主體對認(rèn)識(shí)能力及其所為做的第一層次的反思審定。當(dāng)其進(jìn)行時(shí)，以見分為所量，自證分為能量，證自證分為量果。第三，證自證分緣取自證分。這是認(rèn)識(shí)主體自身的自我反省，當(dāng)其進(jìn)行時(shí)，以自證分為所量，證自證分為能量，復(fù)以所量自證分為量果。第四，自證分緣取證自證分。這是認(rèn)識(shí)主體反過來對主體的反思系統(tǒng)進(jìn)行的反省審定，當(dāng)其進(jìn)行時(shí)，以證自證分為所量，自證分為能量，復(fù)以所量證自證分為量果。將此四個(gè)階段聯(lián)系起來可以看出，唯識(shí)宗不將其關(guān)注重點(diǎn)放在認(rèn)識(shí)主體如何形成對客觀事物的正確反映上，而是深入細(xì)致地探究認(rèn)識(shí)主體的心理過程?！?69)楊維中：《中國唯識(shí)宗通史》(下)，第700頁。

可見，所謂自證分，就是相分和見分所依賴的自體。自證分的大致特點(diǎn)，第一是識(shí)體本身的功能；第二是有親證性，例如通過回憶來證明發(fā)生的親歷親為事件；第三具有自明的性質(zhì)，像光照一樣自明自證。但是，自證分概念不具有現(xiàn)代內(nèi)省心理理學(xué)的含義，完全停留在日常經(jīng)驗(yàn)范圍之內(nèi)的描述性上，當(dāng)然也不是自我與世界表象存在的證明。

之后護(hù)法雖然提出四分說，理由是“‘見’‘相’二分是一重關(guān)系，對于心的全體來說，這是比較外圍的一部分。到了‘自證’，就屬于核心部分，屬于內(nèi)緣，而內(nèi)緣復(fù)有能所。能，就是‘證自證’，所，就是‘自證’。這又是一重關(guān)系。由這兩重關(guān)系就構(gòu)成了四分說?！?70)呂澂：《印度佛學(xué)源流略講》，第188頁。但是，證明存在自證分的是證自證分，證自證分是否需要被證明？周貴華居士說：“在自證分被證自證分認(rèn)知之后，證自證分亦必須有能認(rèn)知者。那是否還需要再區(qū)分出一個(gè)證證自證分？由此乃至有無窮個(gè)證證……證自證分？這樣的無窮后退沒有終結(jié)，但事實(shí)上認(rèn)知過程是有個(gè)終結(jié)的，因此，護(hù)法認(rèn)為，證知證自證分者必須落實(shí)在已有的相分、見分與自證分中。相分、見分不能是認(rèn)知內(nèi)在認(rèn)知元素者，此在前已述。但自證分作為內(nèi)在認(rèn)知元素，完全可以承擔(dān)認(rèn)知內(nèi)在認(rèn)知元素之任，因此，認(rèn)知證自證分者，即是自證分。這樣，自證分與證自證分二者間構(gòu)成一個(gè)認(rèn)證之循環(huán)，從而終結(jié)了識(shí)之整個(gè)認(rèn)知過程。換言之，證自證分認(rèn)證自證分，自證分認(rèn)證證自證分，二者互證構(gòu)成循環(huán)，避免了認(rèn)證之無窮后退，將識(shí)之整個(gè)認(rèn)知過程予以終結(jié)?！?71)周貴華：《唯識(shí)通論——瑜伽行學(xué)義詮》(下)，第415頁可見，所謂證自證分的設(shè)立，其實(shí)是四分說一種邏輯意義上完整的需要。

對于證自證分以及四分的關(guān)系，周叔迦先生比喻說：“這自證分譬鏡子，這見分便是鏡子的光明，這相分便是鏡子里的影像，這證自證分便是鏡子的他，有了他，然后這鏡子才能東西南北隨意所照。證自證分的作用是對自證分的，自證分的作用是對見分的，見分的作用是對相分的”。(72)周叔迦：《唯識(shí)研究》，第19頁。韓廷杰先生也比喻：“相分如鏡中像，見分如鏡子的明凈，自證分如鏡體，證自證分如旋轉(zhuǎn)鏡體的把?！?73)玄奘譯，韓延杰校釋：《成唯識(shí)論校釋·序言》，第19頁。

意向性(intentionality)一詞來自拉丁文“intendere”，這個(gè)概念出自中世紀(jì)哲學(xué)。胡塞爾從布倫塔諾那里接受了這一概念，并由此建構(gòu)了他學(xué)說的核心理論。有人說：“胡塞爾是一個(gè)有體系的思想家，他把認(rèn)識(shí)論、本體論、邏輯和現(xiàn)象學(xué)聯(lián)系起來，并作為一種方法論，發(fā)展了這些學(xué)說。幾乎所有這些工作的基礎(chǔ)，是他的意向性理論。”(74)David Woodruff Smith and Ronald Mc Intyre: Husserl and Intentionality,D.Reidel Publishing Company,1982，p.14。胡塞爾自己也說：現(xiàn)象學(xué)，不論作為意識(shí)的哲學(xué)理論，還是作為對人類意識(shí)提供描述的特殊形式，簡單說就是意向性的理論。意向性“表現(xiàn)了意識(shí)的基本性質(zhì)，全部現(xiàn)象學(xué)的問題……是分別地來源于此”。(75)胡塞爾：《觀念1》ξ146，F(xiàn).Kersten 英譯本，第349頁。Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenemenological philosophy, Martinus Nijhoff Publishers,1982.參見胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼燕譯，北京：商務(wù)印書館，1992年，第350頁。

胡塞爾首先采用了布倫塔諾關(guān)于所有意識(shí)都指向?qū)ο蠡蚴且庀虻囊娊?，但胡塞爾不是根?jù)意識(shí)所指向的(direct toward)真實(shí)對象，或是伴隨意識(shí)指向動(dòng)作的實(shí)際精神觀念來說明意識(shí)的意向性，而是根據(jù)意識(shí)所指經(jīng)的(direct through)抽象的內(nèi)涵結(jié)構(gòu)(語言意義的模擬)來說明意識(shí)的意向性。如果說，布倫塔諾的意向性是一種心理的意向性，那么，胡塞爾的意向性則是一種意義的意向性。從本質(zhì)上說，胡塞爾使用的“意向”一詞，與通常含義“意圖”無關(guān)。胡塞爾意向性學(xué)說的目的是描繪意識(shí)的性質(zhì)，在日常語言表達(dá)方式中挖掘底層的意義或觀念性結(jié)構(gòu)，從意識(shí)的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)中尋找邏輯的基礎(chǔ)。由此亦可見，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的主要研究對象不是心理而是意識(shí)。意向性，在這里涉及一個(gè)根本性的認(rèn)識(shí)論問題。

胡塞爾認(rèn)為，日常的意識(shí)活動(dòng)的對象不是一種精神的或“內(nèi)在的”(immanent)實(shí)體，而是一個(gè)“外在的”、“超越的”實(shí)體，或者說是一個(gè)物理對象。某人看到一棵樹，他的知覺對象不是一個(gè)意義資料(sense-datum)，或其他什么意向的對象，而就是自然界中的物理的個(gè)別體一棵樹。只有內(nèi)省的意識(shí)活動(dòng)是指向主體的狀態(tài)或是主體自己的意識(shí)流中的過程。正是由于存在這兩種不同的意識(shí)活動(dòng)，所以，在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，指向?qū)ο蟮囊庾R(shí)活動(dòng)或經(jīng)驗(yàn)，與意識(shí)活動(dòng)意指(intend)的對象是有區(qū)別的。例如在觀察一棵樹或一朵花時(shí)的意識(shí)活動(dòng)，與我們的意識(shí)在活動(dòng)時(shí)所指向的某一對象不是一回事。而胡塞爾不關(guān)注意向經(jīng)驗(yàn)的對象(object)，因?yàn)閷ο笫仟?dú)立存在的，它不能造成這個(gè)意識(shí)活動(dòng)的意向性，“意向關(guān)系”明顯地獨(dú)立存在于它們的對象之外。能夠造成意識(shí)活動(dòng)的意向性的是意識(shí)活動(dòng)的“內(nèi)容”(content)。意識(shí)活動(dòng)的內(nèi)容和對象不同，內(nèi)容是關(guān)于意識(shí)活動(dòng)所指向?qū)ο蟮臇|西。胡塞爾說：“我們從不說一個(gè)意向的內(nèi)容意味著一個(gè)意向的對象。”(76)胡塞爾：《邏輯研究》V，ξ17, J.N.Findlay 英譯本。Logical Investigation, Humanities Press, New York, 1970.正是在關(guān)于意識(shí)內(nèi)容的探究中，胡塞爾提出了他的意向性理論中最重要的概念：“noesis”和“noema”。(77)這兩個(gè)詞都是希臘文。noesis的原義是“智慧”“理解”；noema的原義是“認(rèn)知”“思”。學(xué)界一般認(rèn)為﹕胡塞爾的noesis 是意向行為或作用，noema是意向?qū)ο蠡蚩腕w。但這種解釋不太精確。

在《邏輯研究》中，胡塞爾把意識(shí)活動(dòng)區(qū)分為性質(zhì)(quality)和材料(matter)兩個(gè)部分，把意識(shí)的內(nèi)容分為“實(shí)在的”(real)和“意向的”(intentional)或“觀念的”(ideal)兩種。意識(shí)活動(dòng)的性質(zhì)是區(qū)分一個(gè)意識(shí)活動(dòng)是判斷、愿望、希望、愛、恨等不同種類意識(shí)活動(dòng)的東西。比如，某人A看到桌上的貓，某人B看到白金漢宮里的英國首相，他們盡管看到的對象不同，但在意識(shí)活動(dòng)上有同樣性質(zhì)。而某人C判斷民主黨的候選人將被選為總統(tǒng)，某人D希望民主黨的侯選人將被選為總統(tǒng)，盡管他們指向的對象相同，但在意識(shí)活動(dòng)內(nèi)容上具有不同性質(zhì)。任何意識(shí)活動(dòng)的內(nèi)容必須包括某種性質(zhì)。但是，相同性質(zhì)的意識(shí)活動(dòng)也許會(huì)有根本不同的意向所指。不同性質(zhì)的意識(shí)活動(dòng)在意向性上也有相似之處。意識(shí)活動(dòng)內(nèi)容的成分就是“材料”。在一個(gè)意識(shí)活動(dòng)中，意指與對象所達(dá)成的關(guān)系，并非它意指哪個(gè)對象，而是這對象怎樣被意識(shí)活動(dòng)知覺。因此，盡管意識(shí)活動(dòng)具有同樣的主體和同樣的對象，如果人們在意指共同對象時(shí)的“方法”(ways)不同，他們的意向性也不同。譬如說，想到毛澤東夫人江青的意識(shí)活動(dòng)，和想到“四人幫”之一江青的意識(shí)活動(dòng)，盡管所指是同一個(gè)對象，但材料不同，內(nèi)容也不同。

在胡塞爾看來，意識(shí)活動(dòng)的“實(shí)在的”內(nèi)容，不是在時(shí)空的意義上適合于物理的對象，而是某些“真實(shí)的”實(shí)體在當(dāng)下意義上適合于意識(shí)構(gòu)成的東西。它是一種抽象的具體，類似于書本上描寫的事物。譬如魯迅《阿Q正傳》對于阿Q的描寫是非常具體生動(dòng)的，但是《阿Q正傳》中的阿Q只是通過文字讓我們聯(lián)想出來的一個(gè)人物，畢竟不是我們?nèi)庋鬯姷默F(xiàn)實(shí)生活中的某一人，沒有血肉之軀，不具有時(shí)空中的物理的性質(zhì)。阿Q這樣一種人物形象，就是胡塞爾說的意識(shí)的“實(shí)在的”內(nèi)容中的東西。

與“實(shí)在的”內(nèi)容相對照，意識(shí)活動(dòng)的“意向的”內(nèi)容是一個(gè)“理念的”或抽象的實(shí)體，是“理念的經(jīng)驗(yàn)種類”(ideal species of experiencing)，它是意識(shí)活動(dòng)的“意向的本質(zhì)”(intentional essence)。這種本質(zhì)或種類，類似于在廣泛的柏拉圖主義意義上的可分有的“理念”，可以作為一個(gè)獨(dú)立存在的永恒的普遍性或“型式”(types)。這種“理念的經(jīng)驗(yàn)種類”能夠具體化在特殊的、短暫的或時(shí)空意義上的個(gè)別事物之中。我們可以把它看作為某種類似于形式的東西，或者一個(gè)概念的實(shí)體。例如，阿Q身上的“精神勝利法”可以成為對于阿Q的一種本質(zhì)概括。這種“精神勝利法”的理念即類似于胡塞爾所說的意識(shí)活動(dòng)中的“意向的”內(nèi)容。當(dāng)然，胡塞爾描述的是一種意識(shí)活動(dòng)，魯迅寫作《阿Q正傳》是一種把思想外化的藝術(shù)創(chuàng)作活動(dòng)，兩者迥異。

胡塞爾認(rèn)為，一個(gè)意識(shí)活動(dòng)的“實(shí)在的”內(nèi)容，在每一個(gè)意識(shí)活動(dòng)的境況中把一個(gè)“理念的”或抽象的東西具體化。因此，一個(gè)意識(shí)活動(dòng)的“實(shí)在的”內(nèi)容是這個(gè)意識(shí)活動(dòng)字面上體現(xiàn)的部分，是一個(gè)具體的實(shí)例。就像魯迅通過阿Q這樣一個(gè)人物，來體現(xiàn)某種“精神勝利法”的理念一樣。而一個(gè)意識(shí)活動(dòng)的“理念的”內(nèi)容，是一個(gè)概念的實(shí)體，一個(gè)我們理解語言時(shí)所掌握的同樣種類的意義。因此，我們可以認(rèn)作一個(gè)意識(shí)活動(dòng)的“意向的”內(nèi)容為意識(shí)活動(dòng)的“含義” (meaning)或“意義”(sense)。通過它的效能，意識(shí)活動(dòng)指向它的對象，并作為一個(gè)表達(dá)的意義，關(guān)聯(lián)到它的所指。意識(shí)活動(dòng)中的“意向的”內(nèi)容不是直接地在意識(shí)活動(dòng)中。作為一個(gè)理念的實(shí)體，它的存在獨(dú)立于這個(gè)意識(shí)活動(dòng)之外，不是這個(gè)意識(shí)活動(dòng)的“實(shí)在的”(real)成分，但它具體化于意識(shí)活動(dòng)的“實(shí)在的”內(nèi)容中。(78)弗雷格在《論意義和所指》(On Sense and Reference)一書中，從“描述”(presentation)中區(qū)分了“意義”(sense)。在弗雷格看來，一個(gè)描述或觀念，是主觀的，局限于某人的意識(shí)。但一個(gè)意義是對象的存在，它包括“描述的范式”(the mode of presentation)。胡塞爾區(qū)分實(shí)在的和意向的內(nèi)容非常近似于弗雷格區(qū)分描述和意義。

后來在《觀念》中，胡塞爾改變了他把“意向的”內(nèi)容和“實(shí)在的”內(nèi)容與意向的關(guān)系作為實(shí)體范疇的作法。他不再把“意向的”內(nèi)容作為本質(zhì)或型式，而是作為一個(gè)理念實(shí)體的特殊的范疇，它與“實(shí)在的”內(nèi)容的相互關(guān)系存在于適當(dāng)?shù)牟煌姆绞街?。在《觀念1》第三章中，胡塞爾正式提出了后期意向性理論中的核心概念：noesis和noema。這兩個(gè)概念與胡塞爾關(guān)于意識(shí)的內(nèi)容和對象的理論密切相關(guān)。noesis是關(guān)于一個(gè)意識(shí)活動(dòng)的“實(shí)在的”內(nèi)容的成熟概念。noema是關(guān)于一個(gè)意識(shí)活動(dòng)的“意向的”或“理念的”內(nèi)容的成熟概念。我們一直強(qiáng)調(diào)的是，作為意識(shí)的實(shí)在的和意向的內(nèi)容，它們都不是在意識(shí)活動(dòng)中被意指的外在實(shí)體，即不是客觀外在的物理世界的事實(shí)。noesis與以前的“實(shí)在的”內(nèi)容相比有兩個(gè)重要的變化。一是在《邏輯研究》中，“實(shí)在的”內(nèi)容被允許是從經(jīng)驗(yàn)的、自然科學(xué)的觀點(diǎn)來作純粹描述分析。在《觀念》中的noesis，僅僅是在“純粹現(xiàn)象學(xué)的”或“先驗(yàn)的”狀態(tài)中被研究的，它被置于把意識(shí)看作產(chǎn)生于自然世界的經(jīng)驗(yàn)的心理的觀點(diǎn)之外；第二，在《邏輯研究》中，“實(shí)在的”內(nèi)容是一個(gè)意識(shí)活動(dòng)的意向本質(zhì)的簡單具體化。但noesis不是簡單地具象“意向的”內(nèi)容，而是扮著復(fù)雜的任務(wù)的角色，即通過它在一個(gè)意識(shí)活動(dòng)中的出現(xiàn)，作為對一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的“意義的給予”(giving of sense)，提供這個(gè)意識(shí)活動(dòng)的意向。這個(gè)“意義的給予”是這個(gè)意識(shí)活動(dòng)的“意向的”內(nèi)容的主要構(gòu)成。

noema是除了在一種特殊反思活動(dòng)中外我們不能意識(shí)到的實(shí)體。一個(gè)意識(shí)活動(dòng)的對象是當(dāng)我們“perform”(經(jīng)歷)或“l(fā)ive through”(體驗(yàn))那個(gè)意識(shí)活動(dòng)自身時(shí)呈現(xiàn)出來的東西。在那個(gè)過程中，我們經(jīng)歷(undergo)指向那個(gè)對象的經(jīng)驗(yàn)。但一個(gè)意識(shí)活動(dòng)的noema不是我們經(jīng)歷或體驗(yàn)?zāi)莻€(gè)意識(shí)活動(dòng)時(shí)我們所能意識(shí)到的東西。我們不能在一個(gè)先驗(yàn)的noema背后發(fā)現(xiàn)某個(gè)最終實(shí)在對象的心理學(xué)的意義，它就是存在自身。只有采取“現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度”，反省我們正式體驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)，才能使noema蘇醒。只有在現(xiàn)象學(xué)的還原中，才能過濾出noesis和noema。

由此可見，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中noesis的基本成分，是經(jīng)驗(yàn)的“意義給予”部分。這個(gè)被給予的“意義”是noema的基礎(chǔ)成分。通過noesis在一個(gè)意識(shí)活動(dòng)的出現(xiàn)，提供這個(gè)意識(shí)活動(dòng)的意向，作為對一個(gè)思維活動(dòng)的“意義的給予”。這個(gè)“意義的給予”是這個(gè)意識(shí)活動(dòng)的意向內(nèi)容的主要構(gòu)成，它使noema中的“意義”出現(xiàn)。實(shí)質(zhì)上，在意識(shí)活動(dòng)中的noema中的“意義”(Sinn)，是主體的對在意識(shí)活動(dòng)中關(guān)注對象的“意思”(sense)或“感知”，是主體對意識(shí)活動(dòng)本身的一種意識(shí)。意義出現(xiàn)，表明對象的意思算是(as)被意識(shí)活動(dòng)的主體所接受(conceived)。這樣，作為一個(gè)主體的對象的“意思”，“意義”按照意識(shí)活動(dòng)中所意指的描述了這個(gè)對象，并把主體的這些特質(zhì)或“判斷”(determination)歸因于這個(gè)對象。胡塞爾描述的這個(gè)在意識(shí)活動(dòng)中很迅疾亦很復(fù)雜的整個(gè)行為，就是一個(gè)完整的意識(shí)活動(dòng)過程。(79)以上所述請參閱David Woodruff Smith and Ronald Mc Intyre: Husserl and Intentionality,pp.110-130.D.Reidel Publishing Company 1982.

在一個(gè)意識(shí)活動(dòng)中，這些意義給予和表達(dá)的活動(dòng)的基本結(jié)構(gòu)，就是意向性。也就是說，一個(gè)意義的表達(dá)不僅僅是表達(dá)了一個(gè)意義，而且總是指向一個(gè)對象。因而意義本身也總是指向某一個(gè)對象。因此，意義也是對象的現(xiàn)實(shí)的表現(xiàn)方式。意義決定特殊的意向關(guān)系，它是意向性理論的關(guān)于內(nèi)容的關(guān)鍵概念。意義雖然在字面上不是意識(shí)活動(dòng)的一部分，但它是這個(gè)意識(shí)活動(dòng)的理念結(jié)構(gòu)?？墒?，意義作為理念的內(nèi)容，它本身在含義上必須是內(nèi)在的。從noesis和noema的全部內(nèi)涵可以看出，胡塞爾在他的理論中竭力排斥意向性的對象接近(object-approach)。盡管現(xiàn)象是意向性的，任何現(xiàn)象的意義都是由其所處的意向性結(jié)構(gòu)來決定的，但是，如果我們理解一個(gè)意義對于對象關(guān)系的意向，那么，意向性在這個(gè)意義上是一個(gè)“語義的”關(guān)系。很明顯，即使對象不具有物理性的存在，意義還是存在的。

所以，在胡塞爾看來，毋寧說意義是具體化于意識(shí)中，而不是說在對象中。胡塞爾說：

作為自然中的物，樹本身與如是被知覺的樹是不同的。后者是知覺的意義，不可分割地從屬于知覺。樹本身可以燃燒，可以被分解為化學(xué)成份等等，但意義——這一知覺的意義，它是某種必然屬于其本質(zhì)的東西——不能燃燒，它不具有化學(xué)成份，沒有力，沒有實(shí)在的屬性。(80)轉(zhuǎn)引自泰奧多德布爾：《胡塞爾思想的發(fā)展》，第423頁。

我們在這里的關(guān)注點(diǎn)，必須從自然經(jīng)驗(yàn)的對象轉(zhuǎn)移到傳達(dá)這些經(jīng)驗(yàn)的意義上來。因此，當(dāng)胡塞爾談到意義時(shí)，總是指的對象性(即對象的表現(xiàn)方式)和符號(hào)所意指的事件。當(dāng)他具體地通過現(xiàn)象學(xué)的方法去接近事物本身時(shí)，指的是直接去接近那事物本身的現(xiàn)實(shí)給定性，即能為人們直覺的意義形式，以及構(gòu)造它的意識(shí)行為，即賦予符號(hào)以意義的那種意識(shí)行為。胡塞爾在這里提出的對象構(gòu)造的思想，是先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的核心內(nèi)容之一。無論從理論還是從邏輯上來說，意向性學(xué)說是牽動(dòng)胡塞爾全部現(xiàn)象學(xué)的核心理論。

五、“現(xiàn)量”與“本質(zhì)直觀”

唯識(shí)學(xué)的現(xiàn)量思想主要源于陳那。他的《集量論》首先將量的種類分為六種，即現(xiàn)量、比量、聲量、喻量、義準(zhǔn)量、隨生量?，F(xiàn)量是當(dāng)場感性所知。比量是推理所得。聲量是語言的量，指各派的圣教教義，例如有“圣教量”“圣言量”等。喻量就是類推。義準(zhǔn)量為舉例一個(gè)便準(zhǔn)知另一個(gè)。隨生量是指一個(gè)事實(shí)跟隨一個(gè)事實(shí)的推斷，如進(jìn)房無人便知主人不在家。后三個(gè)都是屬于直接推理的。因此，陳那認(rèn)為，六類中只有現(xiàn)量、比量才具有獨(dú)立的意義。其次，陳那認(rèn)為，離開概念為現(xiàn)量，運(yùn)用概念為比量。但是，“概念都不是從正面表示意義，而是通過否定一方承認(rèn)另一方的方法，所謂‘遮詮’構(gòu)成的。例如，青色的‘青’這一概念是怎樣構(gòu)成的呢？就是表示‘青’為‘非青’。由否定一方(遮)來表示另一方(詮)。這種遮詮說，也是陳那量論的一個(gè)特點(diǎn)?！?83)呂澂：《印度佛學(xué)源流略講》，第191頁。周貴華居士認(rèn)為：“諸識(shí)見分(攝自證分、證自證分)取境，按妄實(shí)、正誤分，有三差別，即現(xiàn)量、比量、非量。現(xiàn)量是直接、親切之認(rèn)知；比量是由推理比知者；而非量則是非現(xiàn)非比之虛妄錯(cuò)誤之認(rèn)知。若能量所量二俱現(xiàn)前，而能量于所量親去無謬，是為現(xiàn)量。若所緣境不現(xiàn)前，或現(xiàn)前而不明了，由能緣心，借助余緣，以推度比知余理余事，是為比量。若由能緣心于所緣境，不能現(xiàn)前證知，妄生執(zhí)見，或比度差謬，是為非量?！?周貴華：《唯識(shí)通論——瑜伽行學(xué)義詮》(下)，第418頁)可見，唯識(shí)學(xué)所謂的現(xiàn)量，基本意思與佛教傳統(tǒng)說法無異，大意為親歷現(xiàn)場、在場、當(dāng)下認(rèn)知的意思。

《成唯識(shí)論》提到現(xiàn)量有幾處，很多是與四分說在一起：

此四分中前二是外，后二是內(nèi)。初唯所緣，后三通二，謂第二分但緣第一，或量非量，或現(xiàn)或比，第三能緣第二第四，證自證分唯緣第三，非第二者，以無用故，第三第四皆現(xiàn)量攝。故心、心所四分合成，具所、能緣無無窮過，非即非離唯識(shí)理成。(135頁)

此段文字上節(jié)曾引用過。大意是，四分之中，相分、見分屬于外在之緣，自證分和證自證分屬于內(nèi)緣內(nèi)。另外，相分只屬于所緣之境，而見分、自證分和證自證分不僅通所緣，還通能緣。就是說，見分只能緣相分，有時(shí)候是正量，有時(shí)候是錯(cuò)量，而現(xiàn)量和比量都有。自證分不但能緣見分，而且能緣證自證分。而證自證分只能緣自證分，不能緣見分。因?yàn)橐姺志壸宰C分，沒有緣證自證分之用。自證分和證自證分都屬于現(xiàn)量，所以可以互量，又可以互證。由于這些道理，無論心法、心所法，都由相分、見分、自證分、證自證分合成，具有所緣和能緣。既然自證分可以反證證自證分，就不用四分之后第五、第六……證明，故沒有無窮演繹的過錯(cuò)。四分不是一個(gè)，也不可以分離，非相即亦非相離，唯識(shí)道理由此成立。

這里的意思是，眾生之心由內(nèi)、外二性合成，都有所取、能取的纏縛。見分有種種差別，或者是正量即正確的認(rèn)識(shí)，或者是非量即錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)。見分是現(xiàn)量和比量都有，自證分、證自證分都是現(xiàn)量。從認(rèn)識(shí)主體來說，唯識(shí)學(xué)認(rèn)為前六識(shí)核心是“心”。但是，唯識(shí)學(xué)的認(rèn)知活動(dòng)其實(shí)就是萬事萬物的生成活動(dòng)，即識(shí)變現(xiàn)為萬事萬物的活動(dòng)，不是純粹的意識(shí)和感性知性與認(rèn)知對象的活動(dòng)。因此，認(rèn)知即是生成。諸識(shí)種子生成之相，也就是所認(rèn)知之果。而重點(diǎn)在于，這個(gè)過程與心法、心所法不能分離。在論述心法、心所法所依存的原理中，《成唯識(shí)論》提出三種所依：

諸心、心所皆有所依，然彼所依總有三種：一、因緣依。謂自種子，諸有為法皆託此依，離自因緣必不生故。二、增上緣依。謂內(nèi)六處，諸心、心所皆託此依，離俱有根必不轉(zhuǎn)故。三、等無間緣依。謂前滅意，諸心、心所皆託此依，離開導(dǎo)根必不起故。(84)玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識(shí)論校釋》，第259頁。

所依，即事物生起所依靠的條件。這里指出因緣依、增上緣依、等無間緣依三種，即是事物生成的三種條件。因緣依即種子依?！爸T有為法皆託此依，離自因緣必不生故”，意即沒有自己的因緣，事物本身肯定不能發(fā)生，表明種子自身即含因緣，一切生成事物必須以此為依賴。增上緣依，即指眼、耳、鼻、舌、身、意六根，各種心法、心所法都依靠此依，因?yàn)闆]有六根，心法、心所法無從生起。等無間緣依，指前面的意念滅除，后面的心理和認(rèn)識(shí)活動(dòng)才能產(chǎn)生。因?yàn)闆]有引導(dǎo)的意念，一切不會(huì)發(fā)生。(85)除此三緣外還有“所緣緣”，共四緣。關(guān)于四緣，周叔迦先生曾通俗易懂進(jìn)行描述：“這因緣是說‘兩法相生成緣’。如由種子生成樹，這樹又生種子”；“這等無間緣是‘兩法相讓成緣’。如兩人相隨行走，必定要前人向前走一步，那后邊才能向前補(bǔ)上他的位置”；“這所緣緣是‘兩法相待成緣’。譬如人有夫的名稱，是因?yàn)樗衅蕖保弧斑@增上緣便是‘兩法相助成緣’。譬如由種生芽是因緣，但是單獨(dú)的種子不能生芽，必須埋在土里，用水灌溉”。他認(rèn)為，“一切色法的生起只須兩緣，便是因緣和增上緣。因?yàn)樯ǖ纳鹗请s亂的，所以不須等無間緣和所緣緣。”而“一切心法的生起是要具足四緣，便是前眼識(shí)滅，后眼識(shí)才能生，前眼識(shí)是后眼識(shí)的等無間緣……這眼識(shí)了別色，耳識(shí)了別聲，都是所緣緣。因?yàn)樽R(shí)有四分，卻是因?yàn)橄扔邢喾?，才有見分，但是相分又是因?yàn)橄扔猩?。所以就見分說：相分是見分的親所緣緣，色法是見分的疏所緣緣。就自證分說：見分是自證分的親所緣緣，相分是自證分的疏所緣緣。就證自證分說：自證分是證自證分的親所緣緣，見分是證自證分的疏所緣緣?！?周叔迦：《唯識(shí)研究》第31-33頁。)周貴華居士把唯識(shí)學(xué)的緣起論概括為七個(gè)特點(diǎn)：第一，緣起與空之相應(yīng)性；第二，緣起之有為性與顯現(xiàn)性；第三，緣起之因果平等性；第四，緣起之唯心性；第五，緣起之心因性(心種子性)；第六，緣起之俱時(shí)性；第七，緣起之整體性。(見周貴華：《唯識(shí)通論——瑜伽行學(xué)義詮》第三編第四章第二節(jié))但是，增上緣依仍然局限在六根即認(rèn)知感官范圍內(nèi)。等無間緣依是意識(shí)活動(dòng)的一種慣性，而且由于前面的意念對于后面意念的引導(dǎo)作用，等無間緣依與意識(shí)意向性有點(diǎn)相關(guān)。就認(rèn)知活動(dòng)的范圍而言，種子緣依仍然是最廣泛的。關(guān)于種子依的具體解釋，《成唯識(shí)論》說：

……種自類因果不俱，種、現(xiàn)相生決定俱有，故《瑜伽》說無常法與他性為因，亦與后念自性為因，是因緣義。自性言顯種子自類前為后因，他性言顯種與現(xiàn)行互為因義?！稊z大乘論》亦作是說，藏識(shí)染法互為因緣，猶如束蘆俱時(shí)而有，又說種子與果必俱，故種子依定非前后。(86)玄奘譯，韓廷杰校釋：《成唯識(shí)論校釋》，第260頁。《攝大乘論》說：“阿賴耶識(shí)與雜染法互為因緣，如柱與焰，展轉(zhuǎn)生燒。”(成唯識(shí)論，第116頁)

種子自類相續(xù)，前念種滅后念種生，像這樣的因果關(guān)系不能同時(shí)俱有，但種子生現(xiàn)行，現(xiàn)行生種子，肯定同時(shí)俱有。所以《瑜伽師地論》說非永恒的事情以他性為因，亦以后起的念的自性為因，這就是因緣。自性是說種子本身前后為因，即種子生種子?！八浴笔钦f種子與現(xiàn)行互相為因。《攝大乘論》說，阿賴耶識(shí)與污染事物互為因緣，正如捆在一起的蘆葦相互支撐不倒一樣。就像煙火和蠟燭不可分離相互為因一樣，種子與結(jié)果同時(shí)具有。因此，種子依一定是不分前后?？梢姡械母兄顒?dòng)，作為萬事萬物之因的種子，與現(xiàn)行之果同時(shí)發(fā)生，互為因緣，這樣的感知內(nèi)容和認(rèn)知空間是難以計(jì)量的。

很顯然，種子與心、心所法都有關(guān)聯(lián)。在心、心所法生起的時(shí)候，相關(guān)的“識(shí)”是八個(gè)，不僅僅是前五識(shí)和第六識(shí)意識(shí)，還有末那識(shí)和阿賴耶識(shí)，而阿賴耶識(shí)則是本體。關(guān)于八識(shí)之間及所緣關(guān)系，《成唯識(shí)論》曰：

本識(shí)中種容作三緣，生現(xiàn)分別，除等無間，謂各親種是彼因緣，為所緣緣于能緣者，若種于彼，有能助力或不障礙，是增上緣。生凈現(xiàn)行應(yīng)知亦爾?，F(xiàn)起分別展轉(zhuǎn)相望容作三緣，無因緣故。謂有情類自他展轉(zhuǎn)容作二緣，除等無間。自八識(shí)聚展轉(zhuǎn)相望，定有增上緣，必?zé)o等無間，所緣緣義或無或有，八于七有，七于八無，余七非八所仗質(zhì)故，第七于六五無一有，余六于彼一切皆無，第六于五無，余五于彼有，五識(shí)唯託第八相故。自類前后第六容三，余除所緣，取現(xiàn)境故，許五后見緣前相者，五七前后亦有三緣，前七于八所緣容有，能熏成彼相、見種故。同聚異體展轉(zhuǎn)相望，唯有增上。諸相應(yīng)法所仗質(zhì)同，不相緣故。或依見分說不相緣，依相分說有相緣義。謂諸相分互為質(zhì)起，如識(shí)中種為觸等相質(zhì)。不爾，無色彼應(yīng)無境故，設(shè)許變色亦定緣種，勿見分境不同質(zhì)故。同體相分為見二緣，見分于彼但有增上，見與自證相望亦爾。余二展轉(zhuǎn)俱作二緣，此中不依種相分說，但說現(xiàn)起互為緣故。凈八識(shí)聚自他展轉(zhuǎn)皆有所緣，能遍緣故。唯除見分非相所緣，相分理無能緣用故。既現(xiàn)分別緣種現(xiàn)生，種亦理應(yīng)緣現(xiàn)種起，現(xiàn)種于種能作幾緣？種必不由中二緣起，待心、心所立彼二故?，F(xiàn)于親種具作二緣，與非親種但為增上，種望親種亦具二緣，于非親種亦但增上。依斯內(nèi)識(shí)互為緣起，分別因果理教皆成。(87)玄奘譯，韓廷杰校釋：《成唯識(shí)論校釋》，第535頁。

大意為，阿賴耶識(shí)種子可作因緣、所緣緣、增上緣三緣，而變生現(xiàn)行為分別的各種事物形式。這里所說的分別，指心、心所法而言。因緣就是直接的因果關(guān)系和條件，所緣緣就是相互關(guān)系和條件，增上緣是相互有利和幫助的條件和關(guān)系，等無間緣是補(bǔ)位遞進(jìn)的條件和關(guān)系。種子唯獨(dú)不能作等無間緣，因?yàn)槭堑葻o間緣就心、心所法而說，有間隙，因此種子不能有等無間緣。具體說，種子三緣，其因緣就是八識(shí)各有親生種子，這就是八識(shí)的因緣。如善惡種生善惡的現(xiàn)行；所緣緣就是能緣心法和心所法的種子；增上緣就是，如果有的種子對于現(xiàn)行法的生起能夠給予助力，或不起障礙作用，此即增上緣。雜染和清凈種子生現(xiàn)行都是如此?，F(xiàn)起的分別，或自他，或自類，八識(shí)前后各種現(xiàn)行分別展轉(zhuǎn)關(guān)聯(lián)關(guān)注(相望)，容許有所緣緣、增上緣、等無間緣，但沒有因緣，因?yàn)椴皇怯H歷的緣故。有其他三緣，例如現(xiàn)起的眼識(shí)，關(guān)注、聯(lián)想耳、鼻等現(xiàn)起識(shí)，就是增上緣。如果第六識(shí)意識(shí)能緣前五識(shí)等，或第七識(shí)末那識(shí)能緣阿賴耶識(shí)，這些就是所緣緣。對于一個(gè)有情眾生來說，來自自己或他人分別，展轉(zhuǎn)關(guān)聯(lián)關(guān)注，就有所緣緣、增上緣，沒有等無間緣和因緣，等無間緣唯有自識(shí)有。

假如一人自己八識(shí)聚合現(xiàn)起，輾轉(zhuǎn)關(guān)聯(lián)關(guān)注，那就一定有增上緣，因?yàn)榇司壨ㄓ谝磺?。一定沒有等無間緣。關(guān)聯(lián)后八識(shí)的現(xiàn)起，各自對于它的自類識(shí)具有開導(dǎo)力，就是等無間緣。因?yàn)椴皇亲宰R(shí)前后關(guān)聯(lián)關(guān)注。所緣緣或有或無。無是因?yàn)榘①囈R(shí)對于其余七識(shí)有所緣緣的意思，即阿賴耶識(shí)相分為前五識(shí)作所緣緣。阿賴耶識(shí)四分為第六識(shí)意識(shí)作所緣緣。阿賴耶識(shí)見分為末那識(shí)作所緣緣。總而言之，阿賴耶識(shí)的四分本質(zhì)，即為前七識(shí)的見分變?yōu)橄喾志墸园①囈R(shí)對于末那識(shí)有所緣緣之義。然而，前七識(shí)關(guān)聯(lián)關(guān)注于阿賴耶識(shí)沒有所緣緣的意思，因?yàn)榘①囈R(shí)不緣前七識(shí)，不依前七識(shí)而生，只緣自己的三境。

末那識(shí)望于第六識(shí)意識(shí)和前五識(shí)，沒有所緣緣的意思。由于第六識(shí)意識(shí)通于一切法，前五識(shí)望于第六識(shí)意識(shí)有所緣緣的意思。其余六識(shí)望于末那識(shí)，一切都沒有末那識(shí)所緣緣之義，因?yàn)椋┠亲R(shí)只緣阿賴耶識(shí)見分，不緣于前六識(shí)。第六識(shí)意識(shí)關(guān)聯(lián)關(guān)注于前五識(shí)，沒有這種所緣緣之義。因?yàn)榍拔遄R(shí)只托阿賴耶識(shí)所變現(xiàn)為境相，不待第六識(shí)意識(shí)所變色等為自境的緣故。然而，前五識(shí)關(guān)聯(lián)關(guān)注于第六識(shí)意識(shí)，則有此所緣緣之義，因?yàn)榈诹R(shí)意識(shí)能緣前五識(shí)。

相關(guān)于自類前后展轉(zhuǎn)為緣的問題，自身八識(shí)，一一自類前后相關(guān)聯(lián)關(guān)注，第六識(shí)意識(shí)可以有等無間緣、所緣緣、增上緣三緣，其余七識(shí)只有二緣，即等無間緣、和增上緣，因?yàn)樗鼈冎痪壃F(xiàn)境。陳那《觀所緣緣論》中，說允許五識(shí)后念見分緣前念相分，末那識(shí)亦如此，因而前五識(shí)和末那識(shí)，前與后自類相關(guān)聯(lián)關(guān)注亦有三緣，即因緣、等無間緣、增上緣。若以自身八識(shí)相關(guān)聯(lián)關(guān)注而言，前七識(shí)關(guān)聯(lián)關(guān)注于阿賴耶識(shí)，可以有所緣緣，因?yàn)榍捌咦R(shí)都能熏成阿賴耶識(shí)的相分、見分種子。

相關(guān)于同聚異體問題，同聚，指約心與心所和合似一；異體，指約心心所法相用各別。同聚異體之識(shí)，如諸識(shí)俱時(shí)心、心所各自分別相關(guān)聯(lián)關(guān)注，雖是同聚，而是別體。對此有兩種意見。一種認(rèn)為只有增上緣，沒有因緣、等無間緣和所緣緣。另一種認(rèn)為，或依見分同聚，心、心所說不相緣，因?yàn)闆]有能緣俱時(shí)見分的。若依相分來說，有相緣之義，因?yàn)橐磺邢喾侄际腔楸举|(zhì)而得生起，故同聚心所的相分必然依仗心的相分為本質(zhì)而起，就像如本識(shí)中諸法種子同時(shí)為觸等五種遍行心所法的相分本質(zhì)。若非如此，無色界中既然無色，那么五種心所應(yīng)沒有它們的所緣之境。假設(shè)允許無色界第八識(shí)也能變現(xiàn)下界的色等，然而觸等五種心所法如本識(shí)一樣，仍是決定緣種，不能說第八識(shí)心所六個(gè)見分的境不同于一個(gè)本質(zhì)。從諸相分容許互為本質(zhì)來說，所以有相緣之義。

相關(guān)于同體相分問題，同體是說諸心心所，雖各有四分，但都是一識(shí)所變，故名為同體。于四分中相分關(guān)聯(lián)關(guān)注于見分，能為其所緣、增上緣二緣?？墒且姺株P(guān)聯(lián)關(guān)注于相分，就沒有所緣緣，只有增上緣。因?yàn)橄喾衷诘览砩鲜菦]有能緣用的。見分與自證分展轉(zhuǎn)相關(guān)聯(lián)關(guān)注，如見分關(guān)聯(lián)關(guān)注于相分，亦是這樣。唯有增上緣，而沒有所緣緣。因?yàn)橐姺滞ǚ橇?，不能?nèi)緣，所以沒有所緣。其余的自證分與證自證分輾轉(zhuǎn)相關(guān)聯(lián)關(guān)注，俱作為所緣緣和增上緣。因?yàn)楸舜嘶ハ酁榫?，假定以此?nèi)向的二分相望于外向的見分和相分，就唯有增上緣而沒有所緣緣之義了。然而，我們還要知道，此中如前所說的相分與見分為二緣，不是依于種子為相分的說法，而是但就現(xiàn)行互相為緣之說。

凈八識(shí)聚自他展轉(zhuǎn)相望，都有所緣，因?yàn)橐灰欢寄鼙榫壱磺蟹ǎ贿^在同體的四分中，一定要除去見分望于相分的非所緣緣，因?yàn)橐磺邢喾謴牡览砩险f，肯定沒有能緣的作用。既然現(xiàn)起分別緣其種子和現(xiàn)行而生，則其種子從道理上來講應(yīng)當(dāng)亦應(yīng)當(dāng)緣其現(xiàn)行和種子而生起，現(xiàn)行和種子對于種子來說能作幾種呢？種子肯定不能由中間二緣(等無間緣、所緣緣)生起，因?yàn)檫@二緣待心法、心所法為果才能成立。今依因位現(xiàn)行望自親所熏種能為二緣：因緣、增上緣，與非親種不辨體故，除自種外只有增上緣。于一切位，種子望自親種亦具二緣：因緣、增上緣，于異性非親種亦只有增上緣。依這內(nèi)識(shí)若種若現(xiàn)互為緣起，一切分別若因若果，能生所生，從理從教皆能成立。

以上極為繁瑣的敘述，實(shí)際上展示了一個(gè)數(shù)學(xué)上的組合問題：四緣與八識(shí)各有兩種可能，八識(shí)之間各有兩種可能，再加上每個(gè)識(shí)有四分，又與前面四緣構(gòu)成組合關(guān)系，合起來約有數(shù)百種組合。從上述細(xì)碎的闡述中可知，唯識(shí)學(xué)的八識(shí)在具體的認(rèn)知過程中，不僅彼此相互關(guān)聯(lián)關(guān)注纏繞，還與認(rèn)知對象即外境的各種條件互為關(guān)聯(lián)關(guān)注纏繞，因而絕不是單純的意識(shí)和感性、知性的知覺活動(dòng)。唯識(shí)學(xué)曾用“百法”概括宇宙萬物，包括精神、物質(zhì)一切現(xiàn)象。周叔迦先生說：“這百法是包羅萬象的總綱，八識(shí)又是百法的主腦?！?88)周叔迦：《唯識(shí)研究》，第14頁。百法：心法八種、心所法五十一種、色法十一種、心不相應(yīng)行法二十四種、無為法六種?？梢妰H僅在具體的認(rèn)知過程中，對于八識(shí)運(yùn)動(dòng)的描述也是難以盡言的。(89)周貴華教授比較簡略地概括了八識(shí)在認(rèn)知過程中的功能、作用及其相互關(guān)系。他認(rèn)為：“八識(shí)皆以了別(vijapti)為通相?！痹斠娭苜F華：《唯識(shí)通論——瑜伽行學(xué)義詮》(上)，第205-208頁)周叔迦先生說：“仔細(xì)的研究，凡是看見一種顏色或聽見一種音聲，要經(jīng)過五種意識(shí)同前五識(shí)相互作用，方能完全了別的，這五種作用叫做‘五心’。一、率爾心：這是前五識(shí)在剎那間忽然的了別。二、尋求心：這是意識(shí)因前五識(shí)生起而起尋求。三、決定心：這是意識(shí)因?qū)で蠖鴽Q定了別。四、染凈心：這是意識(shí)由了別后生起好惡貪嗔的念。五、等流心：這是因意識(shí)的好惡而前五識(shí)與意識(shí)于相當(dāng)時(shí)間中同等的流轉(zhuǎn)，成就善或不善?！?周叔迦：《唯識(shí)研究》第11頁)

在所有這些活動(dòng)中，八識(shí)見分都有現(xiàn)量，尤其是前五識(shí)?？梢姮F(xiàn)量中，各種識(shí)、心、心所及其所緣的可能性是個(gè)巨大的量。甚至在禪修滅盡定過程中，六轉(zhuǎn)識(shí)與心法、心所法仍然不離身。(90)《成唯識(shí)論》曰：“契經(jīng)說，意法為緣生于意識(shí)，三和合觸，與觸俱起有受、想、思。若此定中有意識(shí)者，三和合必應(yīng)有觸，觸既定與受、想、思俱，如何有識(shí)而無心所？若謂余時(shí)三和有力成觸生觸，能起受等。……無心所心亦應(yīng)無。如是推徵，眼等轉(zhuǎn)識(shí)于滅定位非不離身。”(玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識(shí)論校釋》第245-246頁)然而，除此之外還有一個(gè)根本問題，即唯識(shí)學(xué)認(rèn)為，現(xiàn)量境不能證明對象實(shí)有：

色等外境分明現(xiàn)證，現(xiàn)量所得寧撥為無？現(xiàn)量證時(shí)不執(zhí)為外，后意分別妄生外想。故現(xiàn)量境是自相分識(shí)所變，故亦說為有。意識(shí)所執(zhí)外實(shí)色等妄計(jì)有故，說彼為無。又色等境非色似色、非外似外，如夢所緣，不可執(zhí)為是實(shí)、外色。若覺時(shí)色皆如夢境不離識(shí)者，如從夢覺知彼唯心……(91)玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識(shí)論校釋》，第492頁。

問：色、聲、香、味、觸五種外境，分明由五識(shí)現(xiàn)證，是現(xiàn)量所得，怎么說為無？答曰：現(xiàn)量證時(shí)不能認(rèn)為是外法，當(dāng)以后第六識(shí)進(jìn)行虛妄分別的時(shí)候，才能稱為外法。所以現(xiàn)量境是識(shí)變現(xiàn)為自己的相分，因此可以說為有。而相反的是，意識(shí)執(zhí)著外界色法以為真實(shí)，這是虛妄計(jì)度產(chǎn)生的，故說為無。很顯然，其他虛妄計(jì)度所執(zhí)外法，看外在事物，其實(shí)猶如夢中之物，似是而非，都不是實(shí)在之物。這種夢中之物等到覺醒之時(shí)方才覺悟。

由此可以看出，唯識(shí)學(xué)一方面以真覺作為推論證據(jù)，實(shí)際上是消解了認(rèn)知是否正確的問題；另一方面，唯識(shí)學(xué)認(rèn)為，如果認(rèn)識(shí)不到法空、我空和萬法唯識(shí)的原理，即使我們所見事物歷歷在目，亦皆為虛妄認(rèn)知，即錯(cuò)誤認(rèn)知。就是說，現(xiàn)量的意思，一是所見認(rèn)知正確與否；二是對于普通人來說，所有正確認(rèn)識(shí)都是非量。

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，僅僅依賴于先驗(yàn)還原，現(xiàn)象學(xué)還不能達(dá)到它的目的。因?yàn)橄闰?yàn)還原只能還原到純粹內(nèi)在的意識(shí)上去，只能把超越的東西懸置起來?，F(xiàn)象學(xué)倘若止步于此，終止與個(gè)別的被給予性，它就不能解決認(rèn)識(shí)論中的根本問題，即不能實(shí)現(xiàn)對于思維內(nèi)在與外在事物之間關(guān)系本質(zhì)的揭示，不能解決任何關(guān)于人類認(rèn)識(shí)的問題。所以，現(xiàn)象學(xué)必須由對于思維內(nèi)在領(lǐng)域的描述，到達(dá)外在的超越之物。而對內(nèi)在與超越之物的根本區(qū)分，則是通過“本質(zhì)直觀”(intuition of essence)來實(shí)現(xiàn)的。

“本質(zhì)直觀”就是“本質(zhì)還原”(eidetic reduction)。胡塞爾通過先驗(yàn)還原發(fā)現(xiàn)了純粹思維的明證性，但這種思維只是個(gè)別的被給予性。這里的問題還是在于，這種思維內(nèi)在的、個(gè)別的東西，與外在世界的、一般的事物之間是否具有一種內(nèi)在的、本質(zhì)的關(guān)系？在對思維的考察中，胡塞爾發(fā)現(xiàn)，事物的一般性也并不缺少這種絕對的被給予性。例如，對桌上一張吸墨紙的紅進(jìn)行直觀，就會(huì)由紙上的紅而發(fā)現(xiàn)一種紅的顏色，即紅的一般之物。這時(shí)候，吸墨紙不再是我們的注意中心，這種紅已經(jīng)不再依附于吸墨紙而伸展為一種普遍的顏色。在這種情況下，“個(gè)別性本身不再被意指，被意指的不再是這個(gè)紅或那個(gè)紅，而是一般的紅”。(94)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第50頁。胡塞爾把這種直觀叫作“本質(zhì)直觀”，亦就是“本質(zhì)還原”。

在本質(zhì)直觀中，一般性即一種普遍的本質(zhì)，也是絕對被給予的。本質(zhì)還原后留存下來的就是本質(zhì)或本質(zhì)一般性。在本質(zhì)直觀中，必須不去觸及那些作為出發(fā)點(diǎn)的個(gè)體對象的具體存在，而僅僅朝向一般本質(zhì)的存在。因此，本質(zhì)直觀對對象本身的存在不感興趣，而只對把握到的對象的本質(zhì)的存在感興趣。比如說，在本質(zhì)直觀中，我們對那張吸墨紙本身不感興趣，而只是對那張吸墨紙的紅顏色感興趣。這也是對個(gè)體對象存在設(shè)定的揚(yáng)棄。但是，胡塞爾仍然認(rèn)為，本質(zhì)直觀獲得的一般性，在實(shí)在的意義上仍然是超越的。就是說，這種一般性仍然不能達(dá)到思維內(nèi)在的絕對的明證性。

胡塞爾認(rèn)為，認(rèn)識(shí)論上的一般錯(cuò)誤是對內(nèi)在的超越。就是說，一般的認(rèn)識(shí)論超越了思維的內(nèi)在絕對的明證性，而企圖去說明外在事物的本質(zhì)。因?yàn)?，思維在這里與外在事物之間的關(guān)系，并不具有思維內(nèi)在認(rèn)識(shí)的絕對明證性。本質(zhì)直觀中的一般也是對內(nèi)在的超越。為了避免陷入這種認(rèn)識(shí)上常見的陷阱，胡塞爾區(qū)分了兩種意義上的內(nèi)在。第一種是實(shí)在的(reell，與intentional相對)內(nèi)在，即意識(shí)的實(shí)在內(nèi)容，指個(gè)別的意識(shí)活動(dòng)和感覺材料。在這個(gè)內(nèi)在的意義上，一般是一種超越；第二種內(nèi)在是指絕對的、明晰的被給予性，也是絕對意義上的自身被給予性。它不僅包括第一種內(nèi)在，而且還包括實(shí)在的超越之物，即一般內(nèi)在。這種一般內(nèi)在是指被意指對象本身的一種絕對直接的直觀和把握，它構(gòu)成明證性的確切概念，即被理解為直接的明證性。本質(zhì)直觀所達(dá)到的就是這種明證性。就是說，本質(zhì)直觀所達(dá)到的明證性雖然不是屬于思維實(shí)在的內(nèi)在，但是，這種明證性卻達(dá)到了一般內(nèi)在。胡塞爾說：

如果直觀、對自身被給予之物的把握是在最嚴(yán)格意義上的真實(shí)的直觀和真實(shí)的自身被給予性，而不是另一種實(shí)際上是指一個(gè)非給予之物的被給予性，那么直觀和自身被給予之物的把握就是最后的根據(jù)，這是絕對的自明性。(95)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第45頁。

這樣，本質(zhì)直觀就使現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)域突破了實(shí)在內(nèi)在的樊籬，擴(kuò)展到絕對被給予性的領(lǐng)域，即從思維的個(gè)別的內(nèi)在活動(dòng)，達(dá)到思維與存在的廣闊的認(rèn)識(shí)活動(dòng)領(lǐng)域，現(xiàn)象學(xué)因此而實(shí)現(xiàn)了它的真正目標(biāo)。可見，本質(zhì)直觀作為一種手段，是現(xiàn)象學(xué)必不可少的方法。它不僅解救了現(xiàn)象學(xué)方法的困境，而且把現(xiàn)象學(xué)的研究領(lǐng)域從思維內(nèi)在伸展到外在事物，從個(gè)別擴(kuò)展到一般。

本質(zhì)直觀就是直觀事物。在本質(zhì)直觀中，事物簡單地存在于此，并且存在于意識(shí)的真正明證的直觀中。胡塞爾認(rèn)為，在本質(zhì)直觀中，純粹意識(shí)中給定的現(xiàn)象就是對象的本質(zhì)，現(xiàn)象的本質(zhì)或本相就是呈現(xiàn)于純粹意識(shí)中的東西：

如果我們在完全的明晰性、成為完全的被給予性中直觀到“顏色”是什么，那么被給予之物便是一個(gè)“本質(zhì)”，并且，如果我們在對一個(gè)一個(gè)的感知進(jìn)行觀察時(shí)，在被給予性中純粹地直觀到“感知”自身是什么，那么我們也就直觀地把握住了感知的本質(zhì)。(96)倪梁康：《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)——胡塞爾與當(dāng)代德國哲學(xué)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1994，第79頁。

通過本質(zhì)直觀，我們可以實(shí)現(xiàn)由事物的外在存在到本質(zhì)的精神上的轉(zhuǎn)變。比如，由一個(gè)個(gè)別的紅紙、紅布，轉(zhuǎn)變到紅這種本質(zhì)，由此時(shí)此地的個(gè)別事物轉(zhuǎn)變到一種本質(zhì)。在本質(zhì)直觀中達(dá)到對個(gè)體對象存在的揚(yáng)棄，即本質(zhì)還原。而且，胡塞爾還認(rèn)為：自身被給予性“伸展得有多遠(yuǎn)，我們現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)域，即絕對明晰性的領(lǐng)域，真正意義上的內(nèi)在領(lǐng)域也就‘伸展’得有多遠(yuǎn)”。(97)倪梁康：《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)——胡塞爾與當(dāng)代德國哲學(xué)》，第14頁。在本質(zhì)還原中，對象在意識(shí)中的位置被忽略，而對象不變的、普遍的特點(diǎn)則被揭示出來。

如果說，在先驗(yàn)還原中，樸素意識(shí)中被給予的東西變成了純粹意識(shí)中的先驗(yàn)現(xiàn)象，它把握的是對象；那么，在本質(zhì)還原中，現(xiàn)象變成了純粹意識(shí)中的本質(zhì)，它把握的是對象的本質(zhì)。本質(zhì)還原的依據(jù)是直觀的明證性。明證性也就是明晰、無疑的直觀本身。胡塞爾說過：“如果認(rèn)識(shí)批判從一開始就不能接受任何知識(shí)，那么它開始時(shí)可以給自己以認(rèn)識(shí)，并且自然，它不論證和邏輯推導(dǎo)這些認(rèn)識(shí)……相反，它直接指出這些認(rèn)識(shí)”。(98)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第11頁。直接指出認(rèn)識(shí)就是純粹直觀?！斑@種明證的直觀本身就是最確切意義上的認(rèn)識(shí)”。(99)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第63頁。在胡塞爾看來，明證性之所以能成為依據(jù)，就是因?yàn)樗遣恍枰撟C和推理。如果用已有的知識(shí)作為前提來推論和論證，得出結(jié)論的東西必然不是最根本的知識(shí)。最根本的東西是無法論證和演繹的。因此，現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀“證明了一個(gè)基本的命題：認(rèn)識(shí)論從來不能并且永遠(yuǎn)不能建立在任何一種自然科學(xué)的基礎(chǔ)上”。(100)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第35頁。

特別應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的是，這種直觀的明證性并不是感覺上的清楚明白。胡塞爾認(rèn)為，感覺論的明證性是心理主義的范疇，與他的現(xiàn)象學(xué)的明證性具有根本不同的性質(zhì)。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)極力避免思維和意識(shí)的自然化，即思維的日常化?，F(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀是純粹意識(shí)中顯現(xiàn)的本質(zhì)，這種明證性是絕對的被給予性。而感覺論的明證性則不具備這些內(nèi)涵。同時(shí)，感覺論的明證性注重的是事物的客觀存在和外在印象，而現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀卻忽略事物本身的具體存在，僅僅直觀一種普遍的本質(zhì)。

在本質(zhì)還原中，作為一種純粹的直觀和把握的對象，事物的本質(zhì)是絕對的被給予性的。這樣，本質(zhì)還原不僅使現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)研究成為可能，而且把意識(shí)對象引進(jìn)了現(xiàn)象學(xué)的研究領(lǐng)域。本質(zhì)直觀中的這個(gè)被給予性，胡塞爾認(rèn)為，也是對象構(gòu)造著自身的存在方式。因此，被給予性問題，“就是在認(rèn)識(shí)中任何一種對象的構(gòu)造問題”。(101)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第8頁。胡塞爾說，如果我們進(jìn)一步觀察這種被給予性，就會(huì)發(fā)現(xiàn)“在對一種聲音的體驗(yàn)中，即使在現(xiàn)象學(xué)還原之后，顯現(xiàn)和顯現(xiàn)物竟是如此地相互對置著”。(102)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第15頁。用這樣的觀點(diǎn)來看，我們就會(huì)有“兩個(gè)絕對的被給予性：顯現(xiàn)的被給予性和對象的被給予性”。(103)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第15頁。實(shí)際上，這種認(rèn)識(shí)現(xiàn)象和認(rèn)識(shí)客體之間奇特的相互關(guān)系，可以說到處都能表現(xiàn)出來。

從上述比較可以看出，很顯然，唯識(shí)學(xué)的“現(xiàn)量”概念，是指認(rèn)知活動(dòng)中認(rèn)知主體親身在場、當(dāng)下感知。而且，作為認(rèn)識(shí)主體的“心”，基本上與六識(shí)、三性、百法交接，絕不是純粹意識(shí)。而從佛教的角度說，現(xiàn)量在所得智下所觀照的，也不是物理現(xiàn)實(shí)的對象世界。即使就世俗的意思來說，所謂四分也不僅僅是意識(shí)的活動(dòng)，還有心理的活動(dòng)。第六識(shí)意識(shí)的活動(dòng)中，與心理活動(dòng)交錯(cuò)進(jìn)行，也絕不是純粹意識(shí)。在“現(xiàn)量”這個(gè)親力親為的感知過程中，不僅認(rèn)知主體所有的認(rèn)知功能(感性、知性、理性、直覺、想像等)被刺激活躍起來，而且所有的心理(欲望、禁忌、偏愛等)和精神(悲觀、樂觀、懷疑主義等)功能也被刺激起來，并同時(shí)與認(rèn)知活動(dòng)混合一體，獲得主體當(dāng)下的認(rèn)知結(jié)果。這個(gè)認(rèn)知結(jié)果對于那個(gè)具體的認(rèn)知主體來說，可能是最真實(shí)的感知。但是，這個(gè)認(rèn)知基本上是個(gè)性化的、獨(dú)特的認(rèn)知結(jié)果，不具有普遍性。現(xiàn)象學(xué)“本質(zhì)直觀”概念，是指認(rèn)知主體經(jīng)過“懸置”之后的純粹意識(shí)，對于對象事物所進(jìn)行的觀照活動(dòng)。在這個(gè)觀照過程中，一定要排除對象的物理性存在，只關(guān)注事物普遍性的“本質(zhì)”。因此，“本質(zhì)直觀”的結(jié)果被認(rèn)為一定是具有普遍性的，而絕非個(gè)性化的、獨(dú)特的認(rèn)知結(jié)果。由此也可見，在唯識(shí)學(xué)的“現(xiàn)量”概念與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“本質(zhì)直觀”概念之間，幾乎很難找到相同之點(diǎn)。

六、“真如”與“事物本身”

唯識(shí)學(xué)作為佛教一個(gè)宗派的教義，其指向無疑是宗教的目的，認(rèn)識(shí)的最高目標(biāo)是證得真如，方法是修行。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的根本目標(biāo)是解決認(rèn)識(shí)中“意義”的確定性問題，回到“事物本身”，基本是哲學(xué)認(rèn)識(shí)論。二者的分野一目了然。

唯識(shí)學(xué)也有普遍真理的追求。但是從根本上說，佛教的認(rèn)識(shí)主體沒有實(shí)在性(無我)。佛教最初提出的“四圣諦”(意即四種真理)，又把萬事萬物的發(fā)生發(fā)展被歸納為十二緣起和剎那滅，其根本思想是“空”，并試圖通過涅槃解決煩惱問題。大乘佛學(xué)否認(rèn)任何世俗的永恒原理，與哲學(xué)相關(guān)的認(rèn)識(shí)論只限于經(jīng)驗(yàn)，所追求的是獲得根本智，認(rèn)識(shí)佛家真理。所謂般若根本智就是照事物原樣去認(rèn)識(shí)事物，事物原來無知無相，所以也應(yīng)以無知無相來觀察它。后來的佛教學(xué)者，將般若自照的性質(zhì)說成“無分別”，但又不同于木石之無知和執(zhí)心之無記等等。對般若(智慧)還區(qū)分“根本智”和“后得智”，前者觀察事物之“共相”，后者照事物之“自相”。“共相”是空性，“自相”則以空性為基礎(chǔ)。最后還在“根本”“后得”之中分了若干層次。到了獲得般若的成熟階段，不用著意可以任運(yùn)自在。這個(gè)階段相當(dāng)于十地修習(xí)中的第八地，小乘佛教修道達(dá)到的阿羅漢果位。而唯識(shí)學(xué)實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的手段有清凈心、如來藏、圓成實(shí)性等。

佛家認(rèn)為，獲得真理的主要障礙是人生之惑，總共包括十二有支(因緣)，即從無明乃至老死。(104)十二支：又稱十二緣起。緣起，梵文pratityasamutpāda，意謂世間一切事物都是待條件(緣)而起。這些惑的斷除也是通過見道和修道。見道有兩種，一是真見道，即證得我、法二空所顯真理，斷除煩惱、所知二障的分別隨眠。二是相見道，也分兩種，即觀非安立諦和緣安立諦。由此進(jìn)入真如法界如來住地。

瑜伽行派在修道實(shí)踐上不同于其他宗派所常講的解脫、涅槃，而是講“轉(zhuǎn)依”?！耙馈奔匆蕾?、依仗之意?！八馈敝赣星楸娚鶕?jù)一般知識(shí)作為人生行為的依仗和依賴，是染，是迷，“轉(zhuǎn)依”就是要“轉(zhuǎn)識(shí)成智”，轉(zhuǎn)變?yōu)閷τ诜鸾陶嬷B的認(rèn)知領(lǐng)悟，是凈，是悟。(105)周貴華：“‘瑜伽’/‘相應(yīng)’在瑜伽行學(xué)中更多是在勝義層面上界定的，而用于稱謂對真理的親證。親證是對真理的直接把握，是與真理的冥契。具體而言，首先是在修行過程中的加行道終端跨入見道的剎那，真實(shí)智慧生起而證入真如，即此方可稱為相應(yīng)。在因位的圣者難以一直或者雖然能夠一直但不能圓滿地處于相應(yīng)狀態(tài)，只有在果位之佛才能一直且圓滿地處于相應(yīng)狀態(tài)。這是‘相應(yīng)’在瑜伽學(xué)中的最根本意義……”“前文對瑜伽行之名進(jìn)行了一番辨析，目的在于強(qiáng)調(diào)瑜伽行學(xué)之根本核心是修相應(yīng)，以生起并圓滿實(shí)證真理之智慧?！?周貴華：《唯識(shí)通論——瑜伽行學(xué)義詮》，第2、3頁)唯識(shí)學(xué)因此提出“轉(zhuǎn)識(shí)成智”，由三性達(dá)到三無性，成佛解脫?！段ㄗR(shí)三十頌》第二十五頌云：“此諸法勝義，亦即是真如。常如其性故，即唯識(shí)實(shí)性?！边@里所說的“諸法”指“三無性”，由此進(jìn)入真如。三無性也是智。唯識(shí)宗將修道途徑落實(shí)到圓成實(shí)性的修煉。步入唯識(shí)修煉的階段和方法是“五位”，即資糧位、加行位、通達(dá)位、修習(xí)位、究竟位。前四位是過程，第五位為結(jié)果。

《成唯識(shí)論》對于各位的修行狀況和果位進(jìn)行描述。關(guān)于資糧位，《唯識(shí)三十頌》第二十六頌曰：“乃至未起識(shí)，求住唯識(shí)性。于二取隨眠，猶未能伏滅。”意即資糧位是通過福德二業(yè)和智慧所達(dá)到修行的階段。各位菩薩對于識(shí)的外相和體性，在資糧位能夠深刻信仰和理解。但在資糧位不能認(rèn)識(shí)能取、所取二空，是有漏位，處于有所知障、煩惱障階段。

關(guān)于加行位，《唯識(shí)三十頌》第二十七頌曰：“現(xiàn)前立少物，謂是唯識(shí)性。以有所得故，非實(shí)住唯識(shí)。”在此位要通過四加行，即暖、頂(意思是極頂，頂位所修的尋思叫“上尋思”)、忍、世第一，修“四尋思”，獲得四種如實(shí)智，達(dá)到二無我認(rèn)識(shí)，獲得無漏智?！八膶に肌钡谝粸槊麑に加^。即一般人認(rèn)為事物的名稱表示與此物相應(yīng)的實(shí)物，因此而有喜怒哀樂之情。唯識(shí)學(xué)認(rèn)為這都是假名，是信識(shí)上的假立；第二為事尋思觀。即萬事萬物都是識(shí)的相分，虛幻不實(shí)；第三為自性尋思觀。唯識(shí)學(xué)認(rèn)為事物自性皆非實(shí)有，是識(shí)的變現(xiàn)；第四為差別尋思觀。唯識(shí)學(xué)認(rèn)為事物的大小、長短等差別之相都是假有，離識(shí)不可得。認(rèn)識(shí)到人們觀察尋思事物的名、義、自性、差別都是假有，由此為因，有相應(yīng)“四如實(shí)智”。(106)參見周叔迦：《唯識(shí)研究》，第55頁。在加行位能夠漸次制服鏟除所取和能取，引生對最高實(shí)在的認(rèn)識(shí)。

關(guān)于通達(dá)位，《唯識(shí)三十頌》第二十八頌曰：“若時(shí)于所緣，智都無所得。爾時(shí)住唯識(shí)，離二取相故?！?107)《成唯識(shí)論》說：“若時(shí)菩薩于所緣境無分別智都無所得，不取種種戲論相故。爾時(shí)乃名實(shí)住唯識(shí)真勝義性，即證真如，智與真如平等平等俱離能取、所取相故，能、所取相俱是分別，有所得心戲論現(xiàn)故?！蕬?yīng)許此有見無相。加行無間此智生時(shí)體會(huì)真如，名通達(dá)位?！?玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識(shí)論校釋》，第623-624頁)在通達(dá)位，以無漏現(xiàn)行二智(根本智、后得智)證悟?qū)嵪啵ㄟ^八識(shí)成就“四智”：1.大圓鏡智相應(yīng)心品，像大圓鏡那樣顯現(xiàn)諸處、境、識(shí)影像。2.平等性智相應(yīng)心品，平等觀察一切事物和自我。3.妙觀察智相應(yīng)心品，觀察各種事物的自相和共相，斷除一切疑惑。4.成所作智相應(yīng)心品，在身口意三業(yè)實(shí)現(xiàn)自己的誓愿，成就一切應(yīng)當(dāng)做的事情。四智心品永離惱害，故名安樂。清凈識(shí)是無分別的，或者與根本無分別智相應(yīng)，或者與后得無分別智相應(yīng)。前者是對空性真如之證知，后者是對一切相之如實(shí)顯現(xiàn)。而佛位圓滿清凈識(shí)，即無垢識(shí)，完全無分別任運(yùn)顯現(xiàn)，與四智相應(yīng)。此中四智，謂阿賴耶識(shí)所轉(zhuǎn)之大圓鏡智，末那識(shí)所轉(zhuǎn)平等性智，意識(shí)所轉(zhuǎn)之妙觀察智，前五識(shí)所轉(zhuǎn)之成所作智。四智相應(yīng)即是無上正等正覺。簡言之，通達(dá)位可以見道，體會(huì)真如，認(rèn)到真理，把握到瑜伽行的中觀思想。(108)參見玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識(shí)論校釋》，第708頁。

再進(jìn)步到修習(xí)位，《唯識(shí)三十頌》第二十九頌曰：“無得不思議，是出世間智。舍二粗重故，便證得轉(zhuǎn)依?！痹谛蘖?xí)位，按照所認(rèn)識(shí)的道理，反復(fù)修行，伏除煩惱，斷除余智障。(109)《成唯識(shí)論》云：“……由數(shù)修習(xí)無分別智斷本識(shí)中二障粗重，故能轉(zhuǎn)滅依如生死及能轉(zhuǎn)證依如涅槃，此即真如離雜染性。如雖性凈而相雜染，故離染時(shí)假說新凈，即此新凈說為轉(zhuǎn)依，修習(xí)位中斷障證得。雖于此位亦得菩提，而非此中頌意所顯，頌意但顯轉(zhuǎn)唯識(shí)性，二乘滿位名解脫身，在大牟尼名法身故?！?玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識(shí)論校釋》，第635-636頁)牟尼：梵文Muni，意思是寂、寂寞、寂靜，靜止身、口、意三業(yè)之學(xué)道者的尊號(hào)，又譯為仙人、賢人或佛。再進(jìn)一步修根本智，便可達(dá)究竟位。

至究竟位，《唯識(shí)三十頌》最后一頌曰：“此即無漏界，不思議、善、常。安樂、解脫身，大牟尼名法?！比龆希Φ轮腔蹮o不周備，不同小圣，所以稱為圓。能至無盡未來，教化有情眾生，使他們也悟入唯識(shí)的相和性。究竟位獲得無上果位。

一個(gè)人如果這樣認(rèn)識(shí)唯識(shí)問題，就不會(huì)顛倒錯(cuò)誤，善備福、智二資糧，這樣就能很快進(jìn)入法空，證得無上覺，從生死輪回中拯救拔除出來。違背教理惡趣空者不能成就這樣福、智，肯定應(yīng)當(dāng)相信一切唯識(shí)之理，獲得十波羅蜜，證得十真如：

十真如者：一、遍行真如，謂此真如二空所顯，無有一法而不在故。二、最勝真如，謂此真如具無邊德，于一切法最為勝故。三、勝流真如，謂此真如所流教法于余教法極為勝故。四、無攝受真如，謂此真如無所系屬，非我執(zhí)等所依取故。五、類無別真如，謂此真如類無差別，非如眼等類有異故。六、無染凈真如，謂此真如本性無染，亦不可說后方凈故。七、法無別真如，謂此真如雖多教法，種種安立而無異故。八、不增減真如，謂此真如離增減執(zhí)，不隨凈染有增減故，即此亦名相土自在所依真如，謂若證得此真如，已現(xiàn)相現(xiàn)上俱自在故。九、智自在所依真如，謂若證得此真如已，于無礙解得自在故。十、業(yè)自在等所依真如，謂若證得此真如已，普于一切神通、作業(yè)、總持、定門皆自在故。雖真如性實(shí)無差別，而隨勝德假立十種。(110)玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識(shí)論校釋》，第678-679頁。楊維中說：“就起體性而言，‘涅槃’與‘真如’并無分別，都是諸法的真實(shí)體相。二者的不同方面則主要有二：其一，從言教的角度，真如是諸法的真實(shí)本性，而涅槃則是諸佛自內(nèi)(心體)轉(zhuǎn)依所悟得的心理境界；其二，轉(zhuǎn)依后諸佛總攬的一切法唯是無漏功德，唯是菩提大用，因而諸佛依此所得‘四智’住于生死救度眾生，這也就是唯識(shí)宗‘四種涅槃’義中之最高者——‘無住處涅槃’?！薄吨袊ㄗR(shí)宗通史》(下)，第737頁。

但真如也是“識(shí)之實(shí)性”?！盎蛳喾值冉宰R(shí)為性，由熏習(xí)力似多分生，真如亦是識(shí)之實(shí)性，故除識(shí)性無別有法。此中識(shí)言亦說心所，心與心所定相應(yīng)故。”(111)玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識(shí)論校釋》，第714頁。因此，總而言之，統(tǒng)而言之：

謂諸菩薩于識(shí)相性資糧位中能深信解，在加行位能漸伏除所取、能取引發(fā)真見，在通達(dá)位如實(shí)通達(dá)，休習(xí)位中如所見理數(shù)數(shù)修習(xí)伏斷除障，至究竟位出障圓明，能盡未來化有情類復(fù)令悟入唯識(shí)性相。

這是唯識(shí)學(xué)所有論證的最后指向。(113)楊維中先生說：“‘瑜伽’的基本字義是‘連結(jié)’，可引申為‘將心連結(jié)于一境’的修行。這本來是共通于印度宗教界的修行方法之一，然彌勒、無著等論師賦予其獨(dú)特含義，因而成為佛教的修行方法。關(guān)于‘瑜伽’的具體內(nèi)容，最勝子所造《瑜伽師地論釋》有文字說：‘一切乘境、行、果等所有諸法，皆名瑜伽，一切并有方便善巧相應(yīng)義故。’此中的‘相應(yīng)’即指‘法隨法行’……菩薩‘法隨法行’是‘止觀’之行，也就是‘瑜伽行’?！?《中國唯識(shí)宗通史》(下)，第488-489頁)“總之，唯識(shí)相、性，依他圓成，無非是說明依他如幻，使修唯識(shí)行者，斷妄染執(zhí)障，證到圓成真理，而成三身萬德的佛果。然佛果功德，殊妙無邊，非少修行可能證圓，必須經(jīng)歷‘資糧’、‘加行’、‘通達(dá)’、‘修習(xí)’、‘究竟’五位，十住、十行、十回向、十地、妙覺四十一階，歷經(jīng)三大阿僧祇劫，方能至三身萬德之佛地?！?同前，第520頁)

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)主要任務(wù)是認(rèn)識(shí)本身的批判，即解決認(rèn)識(shí)如何可能的問題。實(shí)質(zhì)上這也是哲學(xué)上的一個(gè)老問題，即思維與存在的關(guān)系問題。在胡塞爾看來，“生活和科學(xué)中自然的思維對認(rèn)識(shí)可能性的問題是漠不關(guān)心的”。(114)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第7頁。后期胡塞爾還認(rèn)為，科學(xué)不僅不是唯一的真理，而且還把我們的實(shí)際的世界變成一種單一的理念的世界：“早在伽利略那里就以數(shù)學(xué)的方式構(gòu)成的理念存有的世界開始偷偷摸摸地取代了作為唯一實(shí)在的，通過知覺實(shí)際地被給予的、被經(jīng)驗(yàn)到并能被經(jīng)驗(yàn)到的世界，即我們的日常生活世界?！薄罢沁@件理念的衣服使得我們把只是一種方法的東西當(dāng)作真正的存有?！?見胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，上海：上海譯文出版社1988年，第58、62頁)在日常的自然生活中，人們顯然不會(huì)去思考“我們的認(rèn)識(shí)是否可靠”這樣一類問題，而自然科學(xué)也只能告訴我們某物“如何”，而不能告訴我們某物“是什么”?？茖W(xué)關(guān)注的是認(rèn)識(shí)的結(jié)果，從未關(guān)注認(rèn)識(shí)本身。正因?yàn)槿绱耍M管人類的科學(xué)和技術(shù)正在飛速發(fā)展，科學(xué)技術(shù)的成果燦爛輝煌，但是，這些都不能回答“認(rèn)識(shí)是否可能”這樣的問題。在這個(gè)意義上說，科學(xué)知識(shí)還不能等同于真理，科學(xué)自身還沒有獲得這種明晰的最終真理性的證明。因此，就哲學(xué)而言，人們還是處于這樣的困境中，即我們?nèi)绾文軌虼_信我們的認(rèn)識(shí)是與自在的事物一致的？我們的認(rèn)識(shí)如何能夠“切中”這些事物？自在事物同我們的思維活動(dòng)以及那些給它們以規(guī)則的邏輯規(guī)律是一種什么關(guān)系？同時(shí)，科學(xué)本身是精神的一種產(chǎn)物，因而我們還不能用以自然為對象的那種科學(xué)來考察科學(xué)本身。這些問題未解決，科學(xué)在實(shí)際上就不能得到可靠性的明證。而現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)，就是要解決這些問題。只有這些問題解決了，科學(xué)才能成為知識(shí)。因此，現(xiàn)象學(xué)的目標(biāo)也可以說是為一切科學(xué)尋求一個(gè)確定的基礎(chǔ)。由于這個(gè)目標(biāo)，現(xiàn)象學(xué)號(hào)稱自己的方法就是“回到事物本身”這一原則。

就現(xiàn)象而言，布倫塔諾認(rèn)為，全部世界現(xiàn)象分為兩大類：物理現(xiàn)象和心理現(xiàn)象。物理事物是有顏色、有聲音、有廣延性的，等等。然而，各種觀察和感覺，特別是物理學(xué)理論向我們表明，外界對象并沒有這些性質(zhì)，代替它們的是另外一些性質(zhì)，例如光波和空氣的振動(dòng)等。但是，這類性質(zhì)也不存在于心理的主體之中。在這里只存在著有關(guān)的活動(dòng)，或更確切地說，存在著的是這種活動(dòng)的承擔(dān)者。因此，嚴(yán)格說來，沒有什么顏色和聲音，而只有看顏色者和聽聲音者。只有心理現(xiàn)象是內(nèi)知覺的現(xiàn)象，也是自明性知覺的現(xiàn)象。因此，只有心理現(xiàn)象才有真正的存在。從邏輯上說，物理世界不能有“真的”或“非真的”這類謂詞，例如石頭或樹林，不可能是真的或假的，只能是實(shí)在的或非實(shí)在的。因此，真理既不存在于客觀世界，也不存在于先驗(yàn)的主觀世界，而是存在于心理現(xiàn)象中，即具有明證性的直接經(jīng)驗(yàn)中。普遍正確性乃是內(nèi)經(jīng)驗(yàn)界自明性的自然結(jié)果。因此，在布倫塔諾看來，哲學(xué)研究因此必然歸屬為心理研究。

心理現(xiàn)象的總特征就是“意向性”(Intentionalitat)，即意向?qū)δ澄锏年P(guān)系。我們看到，人們不會(huì)說“我感覺” “我想象” “我判斷” “我高興”等，總是說“我感覺到某物” “我想象某物” “我對某物下判斷” “我對某物高興”等，這表明，每一種意識(shí)實(shí)質(zhì)上都是關(guān)于對象的意識(shí)。胡塞爾在布倫塔諾心理主義基礎(chǔ)上，進(jìn)行了現(xiàn)象學(xué)的艱難探索。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)理論的根本意圖，不是把對象當(dāng)作哲學(xué)思維的對象，不是把具有意義的語言符號(hào)當(dāng)成研究對象，也不是孤立地把意義本身當(dāng)成研究對象，而是把對象的表現(xiàn)方式歸結(jié)為意義，將意識(shí)的給定方式，即賦予符號(hào)以意義之活動(dòng)本身當(dāng)作研究對象。胡塞爾的這種意義意向性學(xué)說，從根本上打破了根據(jù)外在因果律來說明事物的觀念。它把人們的認(rèn)知活動(dòng)重心，從外在存在的物理世界的物的結(jié)構(gòu)，轉(zhuǎn)移到主體的意識(shí)的結(jié)構(gòu)中。人們不再只是從外在的客觀世界中去尋找認(rèn)識(shí)事物的最終根據(jù)，而是從意識(shí)活動(dòng)本身來尋求認(rèn)識(shí)活動(dòng)中意義的構(gòu)成。

胡塞爾是把意向性的構(gòu)成物或構(gòu)成中的被給予物，當(dāng)成是最終的存在。認(rèn)識(shí)現(xiàn)象學(xué)因此也成為關(guān)于現(xiàn)象、顯示、意識(shí)行為的認(rèn)識(shí)科學(xué)。讓現(xiàn)象作為顯現(xiàn)者，以自己顯現(xiàn)的方式被人們意識(shí)，這就是“朝向事情本身”的原則和意指。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)這個(gè)認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)換，不僅揭示了一直被哲學(xué)和科學(xué)遮蔽的人們認(rèn)識(shí)活動(dòng)過程中的一些本質(zhì)現(xiàn)象，而且也暴露了我們知識(shí)構(gòu)成的一種本質(zhì)結(jié)構(gòu)，從而開啟了20世紀(jì)哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)嶄新起點(diǎn)。我們傳統(tǒng)觀念所認(rèn)定的知識(shí)的確定性也因此動(dòng)搖。因?yàn)?，與我們意識(shí)相關(guān)的某物的意義，無論如何不是某物全部的、最終的意義。 很顯然，這里“事物本身”的指向就是意義的確定性。

可見“真如”與“事物本身”的區(qū)別不僅是認(rèn)識(shí)論的，還是宗教與哲學(xué)的。

七、小 結(jié)

興盛于5世紀(jì)的佛教唯識(shí)學(xué)，和成書于7世紀(jì)的《成唯識(shí)論》，與誕生于20世紀(jì)初的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之間，相差一千三百余年。這個(gè)巨大的歷史長度基本上可以展示這兩種哲學(xué)思想存在深深的鴻溝。

唯識(shí)學(xué)描述的“現(xiàn)象”，即大千世界，都是識(shí)的“轉(zhuǎn)變”。萬事萬物都是由識(shí)生成、構(gòu)造出來的，此即“萬法唯識(shí)”意指。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，“現(xiàn)象”就是顯現(xiàn)，也就是意識(shí)中呈現(xiàn)的對象事物。因此，在本質(zhì)上說，現(xiàn)象也是意識(shí)。可見，唯識(shí)學(xué)的“識(shí)變”說與胡塞爾的“顯現(xiàn)”說有類似的地方，即都把現(xiàn)象看作是主觀的外化。其次，唯識(shí)學(xué)宣稱“法、我二空”，除了外在世界在本質(zhì)上是空，“我”在本質(zhì)上也是空，是“無我論”。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)在論證“意義”確定性的時(shí)候，首先也是“懸置”一切事物，包括“我”。在這一點(diǎn)上，唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)也有類似。但是，在“現(xiàn)象”構(gòu)造和呈現(xiàn)的具體描述中，以及關(guān)于對象世界的認(rèn)知過程中，唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)存在巨大差異，具有根本不同質(zhì)的意指。

首先，就哲學(xué)而言，唯識(shí)學(xué)“萬法唯識(shí)”思想中包含形上學(xué)的命題，因?yàn)槲ㄗR(shí)學(xué)否認(rèn)任何物理性事物的實(shí)在性，包括“我”的實(shí)在性。而現(xiàn)象學(xué)主要討論哲學(xué)認(rèn)識(shí)論問題，只是“懸置”萬事萬物，對外在世界存而不論，沒有否認(rèn)物理性世界的實(shí)在性，不具有形上學(xué)含義。

其次，唯識(shí)學(xué)論證的邏輯是“法、我二空”，即外在世界和“我”都是虛幻存在，由此證明“唯識(shí)實(shí)有”。而現(xiàn)象學(xué)的指向是論證對象世界呈現(xiàn)出來的確定的“意義”，但是，這個(gè)“意義”與“識(shí)”完全不同。因?yàn)椋ㄗR(shí)學(xué)之“識(shí)”可轉(zhuǎn)變?yōu)榘俗R(shí)，每個(gè)識(shí)都有其種子，因此，“識(shí)”也包羅萬象。而現(xiàn)象學(xué)只是討論意識(shí)，不關(guān)注心理現(xiàn)象和精神活動(dòng)，也不關(guān)注世界的物理構(gòu)成。

再其次，就時(shí)代性來說，唯識(shí)學(xué)的知識(shí)背景是公元七世紀(jì)人們的生活經(jīng)驗(yàn)常識(shí)，而現(xiàn)象學(xué)的知識(shí)背景則是以量子力學(xué)為代表的現(xiàn)代科學(xué)。因此，唯識(shí)學(xué)從純粹感覺出發(fā)把握對象，以經(jīng)驗(yàn)和體驗(yàn)為依據(jù)，很少展現(xiàn)概念構(gòu)造和抽象邏輯演繹的力量。而現(xiàn)象學(xué)則是屬于20世紀(jì)的學(xué)術(shù)體系，具有嚴(yán)密的概念系統(tǒng)和邏輯力量。這是唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)在理論品質(zhì)上的根本分歧。

最后一點(diǎn)，唯識(shí)學(xué)歸根結(jié)底是宗教理論，指向宗教，引導(dǎo)信眾由三性到三無性，成佛涅槃。而現(xiàn)象學(xué)作為哲學(xué)，由解決認(rèn)識(shí)中意義的確定性問題，進(jìn)而解決科學(xué)合法性問題。因此唯識(shí)學(xué)與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的對象世界也具有不同的邏輯時(shí)空：唯識(shí)學(xué)構(gòu)造的時(shí)空是三界，包含過去、現(xiàn)在、未來，具有立體圓形時(shí)空性質(zhì)。雖然這其中的論證有認(rèn)識(shí)論成分，但是在很多問題上已經(jīng)超出哲學(xué)的領(lǐng)域。而現(xiàn)象學(xué)的時(shí)空僅僅是現(xiàn)實(shí)世界，展示了平面線性時(shí)間，宗旨是人類如何認(rèn)識(shí)世界的問題。

初稿草成于京西魏公村退園，歲次2020年12月31日中午，寒氣凜冽而陽光明媚。定稿于2021年2月2日傍晚，甲子最后的冬日。