老莊道家治理之道新解

涂可國

先秦諸子百家各自從不同的視域和立場闡釋了作為“南面之術(shù)”的治道思想，以致《墨子·兼愛中》直接使用了“天下之治道”概念，《荀子·正論》也提出了“是不及知治道”命題，《呂氏春秋》《史記》《漢書》等文獻(xiàn)更是大量采用“治道”這一明言范疇。不僅儒家、墨家，老莊道家也著力于闡述政道和治道，并集中在治民、治國和治天下上。李澤厚認(rèn)為與老子和其他哲人不同，莊子很少真正講“治國平天下”①。的確，相對于老子而言，莊子更多的是談?wù)擙R萬物、同生死、自由超脫、養(yǎng)身長生等人生哲學(xué)。但如果籠統(tǒng)地說老莊不關(guān)注治民、治國、平天下之類的政治哲學(xué)，恐怕就失之偏頗。《道德經(jīng)》中“民”“國”和“天下”的用例分別達(dá)33 項、47 項和61 項，而《莊子》中“民”“國”和“天下”的用例也分別有110項、103 項和289 項，它還設(shè)立了《天下》專篇，可見老莊并不乏“民”“國”和“天下”的思想。與之相應(yīng)，老莊都各自闡述了治民、治國和治天下的政治治理和社會治理思想，并鮮明而具體地闡述了無為而治、順應(yīng)民性、重視民生、凸顯民化、非儒家仁智治國、小國寡民、以道治國、柔治天下、在宥天下和道治天下等一系列治道思想。

一、治民之道

老莊道家的治民之道思想，大致體現(xiàn)為無為而治、順應(yīng)民性、重視民生和凸顯民化四個具體層面。

（一）無為而治

老莊十分關(guān)注治民與民治問題，分別提出了“民之難治，以其上之有為，是以難治”（《道德經(jīng)·第七十五章》），“堯治天下之民，平海內(nèi)之政，往見四子藐姑射之山汾水之陽，窅然喪其天下焉”（《莊子·逍遙游》）等一系列治道觀點，而且闡發(fā)了無為與有為的治民政治智慧。

老子認(rèn)為圣王治民既要無為而治，也要有為而治。只有這樣，才能治理好國家。所謂無為而治，就是：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂?！保ā兜赖陆?jīng)·第三章》）唯有不尚賢使能，才能使百姓不會相互爭奪；只有不珍愛貴重的財物，才能使民眾不去偷竊；只有不大肆顯耀引起人貪欲的事物，民心才不會被迷亂。所謂有為而治，即為：“虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。”（《道德經(jīng)·第三章》）仔細(xì)梳理，這段話實則包含物質(zhì)強化和精神虛化兩層意思：一是填飽肚子、增強體魄，滿足民眾的物質(zhì)需求；二是使人的心靈空虛，減弱人的意圖，使人處于既沒有智巧也沒有欲望的狀態(tài)，從而使那些智者不敢妄為。老子還指出，只有做到既有為又無為，才能使所有的天下之事得到良好的治理：“為無為，則無不治?！保ā兜赖陆?jīng)·第三章》）

莊子同樣不贊成為了治民而實施賞善罰惡的有為政治。在議論堯、舜、禹如何治理天下時，他借子高之口，特別強調(diào)不應(yīng)把賞善罰惡作為治理天下的控制手段：“昔堯治天下，不賞而民勸，不罰而民畏；今子賞罰而民且不仁。德自此衰，刑自此立，后世之亂自此始矣！夫子闔行邪，無落吾事?！保ā肚f子·天地》）子高比較了堯治天下與禹治天下的利弊得失，稱贊堯因為實施無為而治的政治策略，使得民眾不用賞罰就能得到勸導(dǎo)并具有敬畏之心，而指責(zé)大禹由于推行賞罰的治民方針，不僅使民眾缺乏仁德、仁行，還導(dǎo)致道德衰落和“后世之亂”的惡果，從而倡導(dǎo)無為治民。

應(yīng)當(dāng)說，老莊推崇的不尚賢、不貴貨、不見欲、不賞不罰之類的無為或不為治理觀念，雖然主觀動機是美好的，旨在使民眾不爭、不為盜、不亂，但畢竟過于理想化，任何統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者都不可能接受。而老子提倡的使民虛心、弱志和無知、無欲的有為治理理念，對于處于物質(zhì)短缺時代面臨生存困境之中的人來說，可以適用，且具有一定的現(xiàn)實可操作性，然而，過分壓抑人的欲望、弱化人的精神、貶低人的心念，這些使人缺乏強烈進取心的治國觀念和人生態(tài)度，與莊子一味講究精神生活一樣，即便在物質(zhì)短缺社會也難以進行普遍推廣，它們從根本上會削弱人追求生存、享受和發(fā)展三大需要的動力，也會限制人奮發(fā)有為之心的充分施展。

（二）順應(yīng)民性

莊子拿馬作比喻，認(rèn)為伯樂違背馬的天性去治馬導(dǎo)致馬大量死亡，這是治理天下者不可饒恕的罪過（《莊子·馬蹄》）。而他所推崇的治理天下者卻不這樣做，因為人民天生具有自然本性，具有織布來穿、種糧來吃的共同本能，彼此渾然一體、沒有偏私、放任自樂，因此至德之世民眾的行為持重、秉性樸拙淳和：“吾意善治天下者不然。彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛?！保ā肚f子·馬蹄》）人與禽獸之類的動物生活在一起，與萬物比鄰而居，根本沒有小人君子之別，彼此沒有智巧，所以本性沒有丟失，沒有欲望所以保持純樸的特性，只要確保素樸的特質(zhì)，民眾的本性就不會遺失：“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣?！保ā肚f子·馬蹄》）

與老子相同，莊子對原始素樸、天然自然、無知無欲的自在生活狀態(tài)充滿向往，將其贊譽為“至德之世”。而他認(rèn)為恰恰是圣人出現(xiàn)后采用仁義禮樂等手段試圖改變?nèi)说乃貥惚拘?，?dǎo)致天下之人產(chǎn)生許多疑惑、一些人變壞，導(dǎo)致道德廢止，導(dǎo)致真情離棄：“及至圣人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣。澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣。故純樸不殘，孰為犧尊！白玉不毀，孰為珪璋！道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！五色不亂，孰為文采！五聲不亂，孰應(yīng)六律！”（《莊子·馬蹄》）并像上面所講的：把損壞原木做器具看成工匠的罪過，把毀壞道德推行仁義視為圣人的過失：“夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以行仁義，圣人之過也?！保ā肚f子·馬蹄》）

莊子強調(diào)治理天下和治理民眾應(yīng)當(dāng)順應(yīng)民性、民情，尊重人的純樸天性和本能，本質(zhì)上即老子說的無為而治民。應(yīng)當(dāng)講，這在某種程度上是對的。按照自然本性生活、滿足基本欲望，這是人的天然權(quán)利；任何治者都要根據(jù)人性、人情制定政策、實施治理，盡量滿足民眾的正當(dāng)欲望和利益訴求，這是其職責(zé)所在。但是，莊子只知道人性純樸的一面，而忽視了人性之中也存在導(dǎo)向惡的成分，忽視了人的本能欲望具有沖動性、破壞性和無止境性，而這些正是包括圣人在內(nèi)的社會治理者進行道德教化、文化創(chuàng)造的根據(jù)，也是化導(dǎo)轉(zhuǎn)化人性、民性自為的理由；莊子把人視同于普通動物，把人性與動物性不加區(qū)分，抹殺了孟子凸顯的“人之所以異于禽于獸者幾?！保ā睹献印るx婁下》）道德本質(zhì)規(guī)定性，使人降格為動物；他強調(diào)治理者順從民眾的衣食常性，可又要求使民眾無知無欲，難免自相矛盾。

（三）重視民生

老子曰：

民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其求生之厚，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢于貴生。（《道德經(jīng)·第七十五章》）

老子運用因果分析方法揭示了民眾饑荒是由于統(tǒng)治者征收賦稅太多，民眾難以統(tǒng)治是由于統(tǒng)治者作為太多——亂作為、濫作為，民眾冒死輕生是由于統(tǒng)治者只顧追求自己的厚生需要，只有那些不注重自己生活享受的人，才算得上比過于看重自己生命的人更高明。這種對民生疾苦的關(guān)切之情，對社會治理和社會秩序的關(guān)注之心，充分體現(xiàn)了老子要求為上者具有節(jié)制自身行為、控制自己欲望、關(guān)心民事民瘼的強烈責(zé)任感，這一責(zé)任感彰顯了克制自私（自己貴生）以成就他人利益（民眾貴生）的入世主義高尚情懷。

自古以來，“百姓”就是“民”的主體部分，也是最需要關(guān)心的群體。老子對百姓的生存狀態(tài)十分關(guān)切，具體提出了三種關(guān)懷百姓生活的治理理念。

一是“以百姓為芻狗”。老子說：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。多言數(shù)窮，不如守中?！保ā兜赖陆?jīng)·第五章》）天地不講仁慈、仁愛，圣人意識到政令繁多反而更加使人困惑、更加行不通，因此與其施與儒家的帶有私心的所謂仁愛之心，不如保持虛靜無為，像對待芻狗那樣對待百姓，任憑萬物和百姓自生自滅、自作自為，任憑其自己自然發(fā)展。

二是“百姓皆謂我自然”。老子云：“太上，下知有之。其次，親而譽之。其次，畏之。其次，侮之。信不足，焉有不信焉。悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然?！保ā兜赖陆?jīng)·第十七章》）這段引文意謂最差的統(tǒng)治者是受到民眾的輕蔑，最好的統(tǒng)治者卻很少發(fā)號施令，就把事情辦成了，而且民眾還不知道他的存在，讓人感到自然而然，以保持自身本來的生活狀態(tài)。這里老子再次強調(diào)了統(tǒng)治者的職責(zé)是不作為的作為，是不以繁復(fù)的政令打攪百姓的本真生活，更不能欺壓、剝削他們。

三是“以百姓心為心”。老子講：“圣人常無心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下歙歙，為天下渾其心。圣人皆孩之?！保ā兜赖陆?jīng)·第四十九章》）圣人常無私心，假如說有心，那就是以百姓的心為自己的心；不論是善良的人還是不善良的人，圣人都善待他，這樣自己也就變得善良了；不管是守信的人還是不守信的人，圣人都信任他，于是自己也就變得誠信了；圣人處于天下之位而收斂自己的私情私意，使天下百姓的心思?xì)w于純樸狀態(tài)。不難看出，老子構(gòu)想的圣人不僅達(dá)到了忘我和無我的境界，他一切以老百姓的情感、愿望和利益為歸依，還具有寬廣的包容心，能夠善待善人和惡人、誠實的人和不守信的人。也許如此關(guān)懷民生、如此修為的圣人理想人格是普通人難以企及的，但總是值得令人向往的。

《莊子》在管理者如何關(guān)注民生方面講述不多，但并非沒有?！肚f子·天下》篇指明了由天人、神人、至人、圣人等闡述和推崇的道術(shù)，深刻體現(xiàn)了對民生疾苦的關(guān)切之情：

以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養(yǎng)，民之理也。古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。（《莊子·天下》）

古代的天人、神人、至人、圣人是這樣管理人民的：不但負(fù)責(zé)讓民眾將耕作作為主要的事務(wù)，使之專心致力于生產(chǎn)勞作，致力于滿足衣食基本物質(zhì)需求，蓄養(yǎng)牲畜，充實倉廩，而且時刻把老弱孤寡的人放在心上，使之無一不得到撫養(yǎng)；他們的道德無不兼?zhèn)?，通過“配神明，醇天地，育萬物，和天下”的政治舉措，而惠澤廣大百姓。

在《莊子·天下》篇看來，即便是各家各派的“方術(shù)”針對“道術(shù)”來說既有所得又有所偏，但是它們也分別體現(xiàn)了“泛愛兼利而非斗”（墨翟、禽滑厘）、“不茍于人，不忮于眾，愿天下之安寧以活民命，人我之養(yǎng)，畢足而止”（宋钘、尹文）、“公而不黨，易而無私”（彭蒙、田駢、慎到）“先人而常隨人”“人皆取先，己獨取后”“人皆求福，己獨曲全”“常寬容于物，不削于人”（關(guān)尹、老聃）等關(guān)心民眾、關(guān)愛他人的民本主義、利他主義情懷和人道精神。

（四）凸顯民化

《道德經(jīng)·第五十七章》曰：“天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。”老子所看到的社會現(xiàn)實是：天下的禁忌越多，百姓就越容易陷于貧窮；人們手里銳利的武器越多，國家就越容易陷于混亂；人掌握的技巧越多，社會上的邪風(fēng)怪事就越厲害；法令越是森嚴(yán)，盜賊就越多。不得不說老子這些社會觀察雖然犀利，卻只是看到了問題的一方面。社會現(xiàn)實表明，客觀上禁忌、武器、技巧和法令有時恰恰是防止貧窮、混亂、邪風(fēng)怪事和盜賊的必要工具。正是從這一片面認(rèn)識出發(fā)，老子推崇無為而治的圣人治道：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！保ā兜赖陆?jīng)·第五十七章》）

與順應(yīng)民性的治理主張相關(guān)聯(lián)，《莊子·漁父》強調(diào)天子、諸侯、大夫和庶人的“自正”，而批評孔子試圖通過修飾禮樂、擇定人倫去教化民眾的“人事”作為，是過于多事的越職行為：“今子既上無君侯有司之勢，而下無大臣職事之官，而擅飾禮樂，選人倫，以化齊民，不泰多事乎！”（《莊子·漁父》）指出孔子應(yīng)當(dāng)“能去八疵，無行四患”（《莊子·漁父》）和“謹(jǐn)修而身，慎守其真，還以物與人”（《莊子·漁父》）。這里雖然未提及尊重民眾的自治，但既然反對教民、化民，也就意味著肯定民眾的自治、自正和自化。

不可否認(rèn)，民眾具有自我化育、自我修正、自我致富和自然淳樸的自治能力和特質(zhì)，圣人應(yīng)當(dāng)持有無為、好靜、無事和無欲，而不對民眾亂加干涉、任意妄為的治理態(tài)度。猶如劉笑敢所指出的，圣人應(yīng)該退居輔助、輔佐的角色，不逞一己之強，不顯一己之功，下屬臣僚和萬民百姓才更能發(fā)揮自主性、主動性和創(chuàng)造性，享受到自由發(fā)展的空間，老子的責(zé)任感是超越通常意義之直接“負(fù)責(zé)”的態(tài)度和方法，是為了追求更高、更好的目標(biāo)和效果，這實質(zhì)上是一種更高的責(zé)任感②。但是，我們對此決不能過分夸大，以致推向極端。要知道，民眾也有惰性、任性的消極特質(zhì)，假如圣人在治國理政過程中一味放任自流，死守?zé)o為而治的原則，那無異于放棄自己應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的政治責(zé)任。

二、治國之道

老莊同樣關(guān)注到了國家的治理，并闡發(fā)了非儒家仁智治國、小國寡民和以道治國的治國之道。

（一）非儒家仁智治國

老子曰：

大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文，不足。故令有所屬:見素抱樸，少思寡欲，絕學(xué)無憂。（《道德經(jīng)·第十八章》）

這段引文所呈現(xiàn)的治國理念大致可以分成三部分來加以理解。

第一部分是道德辯證法。老子指出大道廢棄才有仁義的產(chǎn)生和需要，智慧的出現(xiàn)才產(chǎn)生了虛偽，家庭不和睦才需要提倡孝慈，國家混亂才需要忠臣加以治理，從而揭示了大道與仁義、虛偽與智慧、家庭糾紛與孝慈美德、國家混亂與忠臣之間相輔相成、對立統(tǒng)一的辯證關(guān)系。在這一點上，儒家與老子存在較大的沖突，儒家主張利用仁義、智慧、孝慈、忠誠之類的優(yōu)秀品質(zhì)去消解社會的無道、虛偽、欺詐、貪婪、不和與混亂等負(fù)面現(xiàn)象。譬如《禮記·禮運》從禮治角度明確指明：“故用人之知，去其詐；用人之勇，去其怒；用人之仁，去其貪。故國有患，君死社稷，謂之義；大夫死宗廟，謂之變。”［1］《禮記·禮運》，《禮記正義（中）》卷第二十二，687

第二部分是排斥人為的智慧道德。在老子看來，假如杜絕世俗化的圣智賢能，就能使百姓獲得百倍的利益；如果杜絕以仁義相標(biāo)榜，就可使人恢復(fù)已經(jīng)喪失的孝慈德性；倘若拋棄機巧和私利，人類社會就不會有盜賊產(chǎn)生。老子這一治國理念很顯然與儒家重智、重德的治世主張相背離，他試圖排除圣賢、智能、仁義、機巧和功利這些社會化的工具理性，以達(dá)到保持和恢復(fù)人自然善良本性的目的，無疑帶有反文化、反社會的自然主義理想化傾向，在根本上自古至今都是行不通的。

第三部分是回歸自然。老子認(rèn)為絕圣棄智、絕仁棄義和絕巧棄利三者作為文化的舉措較為空洞、疏闊，不足以起到教化作用，而必須引導(dǎo)人們回歸樸素、純潔、樸實狀態(tài)之中，減少個人的思慮和欲望，拋棄偽學(xué)，摒棄各種憂慮。對此，莊子也是毫無保留地加以認(rèn)同，而認(rèn)為正是“好知”才是造成天下大亂的根源：“故天下每每大亂，罪在于好知。故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大亂?！保ā肚f子·胠篋》）

如果說舍棄人的私心雜念，做到清心寡欲，追求淳樸自然本性，在一定意義上具有某種合理性的話，那么，逾越中庸之道，試圖讓民眾完全沒有欲望、沒有思想、沒有知識，那就是過于理想化的政治識見，在實踐上難以實現(xiàn)。學(xué)界有人為老子的“絕圣棄智”反智主義辯護，例如張松輝帶有肯定性地指出人類知識與道德呈現(xiàn)正負(fù)相關(guān)③。殊不知，“智”與“德”并非彼此絕對沖突，人類的知識誠然會為人作惡提供一定的可能，但也為人的為善去惡創(chuàng)造了主觀性條件，尤其是猶如儒家所凸顯的人類既有“德性之知”也有“非德性之知”（聞見之知）一樣。

和老子一樣，莊子在特定意義上肯定了仁義道德，但是我們也看到，他又無時無刻不在攻擊儒家的仁義學(xué)說。

其一是指責(zé)推行仁義是多事。莊周把儒家仁義比作駢拇枝指視為多余的旁生枝節(jié)，違背了道德的本然：“多方乎仁義而用之者，列于五藏哉，而非道德之正也?！保ā肚f子·駢拇》）認(rèn)為試圖將仁義與人體五臟相連接，只會帶來邪僻之實，無異于多余地濫用了聰明：“多方駢枝于五藏之情者，淫僻于仁義之行，而多方于聰明之用也。”（《莊子·駢拇》）

其二，批判儒家仁義違背人的本性。莊子認(rèn)為儒家仁義如同曲尺、膠漆、繩索、圓規(guī)、矩尺等一樣，會傷害人的自然本性，如果它們連續(xù)不斷地纏繞在道德之間，就會使天下之人感到迷惑不解：“仁義又奚連連如膠漆索而游乎道德之間為哉！使天下惑也！”（《莊子·駢拇》）他批判虞舜標(biāo)舉仁義使得許多人為此奔命，并使人喪失了真常之性：“自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義。是非以仁義易其性與？”（《莊子·駢拇》）指出伯夷和盜跖之類的所謂君子和小人，為了仁義之名和盜竊財物而舍棄生命，最終會傷害人的本性：“若其殘生損性，則盜跖亦伯夷已，又惡取君子小人于其間哉！”（《莊子·駢拇》）

據(jù)《莊子》載，孔子求見老聃，希望他收藏自己出的書，老耽不同意，然后《莊子》指出：

孔子認(rèn)為仁義是十二經(jīng)的要義，也毫無疑問是人的真實本性；仁義的實情是內(nèi)心與物同樂且兼愛無私，而對君子而言，不仁就無法成長，不義就難以生存。老聃則不以為然，認(rèn)為孔子的言論不僅淺顯也太危險，而兼愛過于迂腐，所謂的無私恰恰是出于私心；天地、日月、星辰、禽獸、樹木都有自己固有的本性，如果標(biāo)舉仁義試圖教育、改變它們，就會擾亂人的天性，反而妨礙天下之物的繁育。與其這樣，還不如放任人的德性而行，遵循大道而動，做到無為而治。

且不說《莊子》上面引述的孔老對話把儒家的“仁愛”等同于墨家的“兼愛”是否恰當(dāng)，可以肯定的是這是出自莊子的想象，不一定反映孔老的真實思想，但卻表達(dá)了莊子學(xué)派批評儒家式的仁義教化導(dǎo)致殘害人性的仁義觀，符合莊子本人揭露的試圖利用仁義禮樂約束人性的“圣人之過”而引致天下混亂的思想，也真實體現(xiàn)了《莊子》敘述的老子“通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣”（《莊子·天道》）的觀念。

（二）小國寡民

老子所構(gòu)想的、為人津津樂道的“理想國”同樣體現(xiàn)了特定的治民觀念：

小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之；使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。（《道德經(jīng)·第八十章》）

與上述老子的社會理想有些相似，莊子在《莊子·馬蹄》篇中闡釋了自己的“至德之世”社會理想。據(jù)此，他推崇保持人的自然素樸本性，反對仁義禮智之類的人文教化。我們看到，在《莊子·胠篋》篇中，莊子重述了老子“絕圣棄智”和“小國寡民”的治民、治國責(zé)任思想，把“當(dāng)是時也，民結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來”譽為治理最好的“至德之世”。在《莊子·天地》篇中，莊子向往的“至德之世”則是不尚賢任能，人民只是率性而為：“至德之世，不尚賢，不使能，上如標(biāo)枝，民如野鹿，端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信，蠢動而相使，不以為賜。是故行而無跡，事而無傳。”尤其值得關(guān)注的是，莊子杜撰了子貢與為圃者關(guān)于是否應(yīng)當(dāng)使用機械的故事，而表達(dá)了反對技術(shù)文明的觀點。他借為圃者的口說：“有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備。純白不備，則神生不定。神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也?！保ā肚f子·天地》）

追求舒適、快樂、美好和沒有戰(zhàn)爭掠奪的生活，是統(tǒng)治者不可推卸的責(zé)任，也是所有老百姓正當(dāng)?shù)臋?quán)利。就此而言，老子設(shè)想的“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”田園牧歌般的理想愿景，值得充分肯定。但是，他期待回歸放棄使用器具、人民安土重遷、結(jié)繩記事、民眾互不往來等自然狀態(tài)，正如范文瀾所指出的“小國寡民的政治思想是反歷史的”［2］247，白壽彝主編的《中國通史》講的“小國寡民，民至老死不相往來，是對原始社會的向往”［3］275，既是不可實現(xiàn)的幻想，也是一種歷史的倒退。老子強調(diào)統(tǒng)治者理應(yīng)具備關(guān)心民事民瘼的負(fù)責(zé)任態(tài)度，他主張用“小國寡民”方略替代“廣土眾民”政策，以使人民擺脫貧困、離亂、剝削、壓迫、戰(zhàn)爭和掠奪等困境，追求單純的、質(zhì)樸的生活方式，莊子對端正、相愛、純白不備的“至德之世”充滿向往，這些固然不失為人類社會的一種選擇——當(dāng)今世界不乏“小國寡民”，固然與孔子“不患寡而患不均，不患貧而患不安”（《論語·季氏》）觀念相一致，固然像張松輝所指明的那樣是人類經(jīng)過文明發(fā)展后對自然的回歸④，固然帶有對傳統(tǒng)社會的黑暗和現(xiàn)代社會的異化進行強烈揭露和批判的后現(xiàn)代思潮意味，但是，老莊看不到人類社會正在文明和野蠻、進步和倒退、肯定和否定的辯證演進中發(fā)展、前進的二律背反規(guī)律。要知道，即便是經(jīng)過現(xiàn)代化、城市化、工業(yè)化洗禮之后的所謂“小國寡民”，不應(yīng)也不可能倒退到原始社會那種純粹自給自足、封閉保守、排斥一切文明要素、生產(chǎn)力極度落后的“桃花源”式的農(nóng)村生活狀態(tài)。

（三）以道治國

不論是《道德經(jīng)》還是《莊子》，其言“國”雖不少，可言治國卻不多。不過，老莊道家對治國還是做了一定的闡發(fā)。

1.以正治國。老子認(rèn)為統(tǒng)治者假如把善于建樹、善于抱持的方略用之于治國，那么他的德性就會變得豐碩，因此要根據(jù)治國之道去觀照國家，從而實現(xiàn)對狹隘的治國之道的超越，闡述了特殊的治國之道。他鮮明地指出，必須以清靜無為之道⑤去治理國家，以詭奇的方法去用兵，以不干擾人民而治理天下：“以正治國，以奇用兵，以無事取天下?！保ā兜赖陆?jīng)·第五十七章》）

2.有國之母。老子認(rèn)為不管是治理百姓抑或是養(yǎng)護身心，都應(yīng)該愛惜精神、積累德性、凝聚力量；如果具備了強大的力量，就可以擔(dān)負(fù)起治理國家的重任，并使國家保持長久：“莫知其極，可以有國。有國之母，可以長久?！保ā兜赖陆?jīng)·第五十九章》）《莊子》載，管仲指出由于鮑叔牙為人過于潔廉，總是記住人家的過錯，所以不適合擔(dān)任治國的職位：“其為人，絜廉，善士也；其于不己若者不比之；又一聞人之過，終身不忘。使之治國，上且鉤乎君，下且逆乎民?！保ā肚f子·徐無鬼》）；反之，隰朋能夠甘居人下且寬宏大量，因而適合委以治國的重任：“其為人也，上忘而下畔，愧不若黃帝，而哀不已若者?！保ā肚f子·徐無鬼》）

3.以道治國。老子重道，認(rèn)為如若用道去治理天下，不但可以使鬼神傷不了人，也能使圣人不會害人，從而使廣大民眾享受到道德的恩澤。為此，他主張治理國家應(yīng)當(dāng)遵循無為而無不為之道的原則，像煎烹小魚一樣，不要強加地、隨意地、過多地人為干預(yù)，既要有所為也要有所不為，即：“治大國若烹小鮮?！保ā兜赖陆?jīng)·第六十章》）莊子借大公的話表達(dá)了公道治國的理念：“五官殊職，君不私，故國治?！保ā肚f子·則陽》）只有五種官員承擔(dān)不同的職責(zé)，同時君主只有秉公去私，才能使國家得到良好的治理。

4.非智治國。老子不僅反對以智治民，同樣反對以智治國。他說：

古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者，亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣，然后乃至大順。（《道德經(jīng)·第六十五章》）

老子稱贊古人的無為而治，認(rèn)為古代善于用道治理的人不去教育民眾知曉和運用智巧、偽詐，而是教導(dǎo)民眾淳厚、樸實；如果教會人民學(xué)會使用太多的智巧和心機，那么就難以統(tǒng)治；了解和把握這兩種治國方式的差別是應(yīng)當(dāng)遵循的法則，而時常了解這個法則就叫作“玄德”，深遠(yuǎn)的“玄德”不僅可以使具體的事物復(fù)歸到真樸狀態(tài)，還能很好地順應(yīng)自然。因此，用智慧治理國家，必然會給國家造成危害，反之一定會給國家?guī)砀Ｒ?。如同治民必須“絕圣棄智”一樣，老子明確認(rèn)定治國也要反智愚民。

本來老子是一個辯證法大師，可遺憾的是在治民、治國問題上他卻陷入思維上的形而上學(xué)，只是片面看到智慧會帶來機巧的弊端。誠然知識和智慧有時會助長人類社會的巧偽、奸詐、滑頭甚至暴力，然而歷史充滿著辯證法，它們何嘗不是科技、文化、道德等的重要動力和支撐呢？民眾是否難治，最根本的取決于他們的利益能否得到滿足、綜合素質(zhì)能否得到提高，而不取決于他們是否具有知識與智慧。正如陳鼓應(yīng)指出的，老子主張“無知”“棄智”，因為他認(rèn)為一切巧詐的事情都是由心智作用而產(chǎn)生的；他還主張“絕學(xué)”（老子所說的“學(xué)”指仁義禮法之學(xué)），認(rèn)為對這種圣智禮法的追求，徒然增加人們的智巧心機，然而卻忽略了“智”和“學(xué)”也可引人向上、導(dǎo)人向善的趨途⑥。

三、治理天下之道

《道德經(jīng)》和《莊子》所使用的“天下”概念，有時指與身、家、國三者相并列的自然空間和社會空間，有時則指普天之下的廣大范圍，包括天（自然）、身（人）、家、國四者在內(nèi)。如此以來，老莊道家的治天下思想就蘊含著治天、治身、治人、治民、治世、治家、治國等內(nèi)涵。老子的治道思想明確講過治民與治國，而沒有鮮明地提及治天下，但是按照他的思想邏輯可以說其肯定了治天下的提法，況且他把“治人”與“事天”兩者相提并論，也能夠說明這一點。老子說：“治人事天莫若嗇?！保ā兜赖陆?jīng)·第五十九章》）細(xì)究起來，老莊道家分別闡釋了柔治天下、在宥天下和道治天下的天下治理之道。

（一）柔治天下

貴柔是老子推崇的重要治理原則和智慧，他把柔弱視為道體的作用：“反者，道之動；弱者，道之用?！保ā兜赖陆?jīng)·第四十章》）并極為欣賞“專氣致柔”（《道德經(jīng)·第十章》）的品格，指明弱勝過強、柔勝過剛的道理盡管天下無人不知、無人不曉，但遺憾的是沒有人能夠?qū)嵭校骸叭踔畡購?，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。”（《道德?jīng)·第七十八章》）

尤其是老子“上善若水”的貴柔哲學(xué)，多角度地揭示了剛強與柔弱的辯證法。其一，柔弱勝過剛強、攻過堅強：“柔弱勝剛強?！保ā兜赖陆?jīng)·第三十六章》）“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，其無以易之?！保ā兜赖陆?jīng)·第七十八章》）其二，剛強的東西容易死亡，柔弱的東西反而容易生存：“故堅強者死之徒，柔弱者生之徒?！保ā兜赖陆?jīng)·第七十六章》）其三，凡是強大的總是處于下位，凡是柔弱的反而占據(jù)上風(fēng)：“堅強處下，柔弱處上。”（《道德經(jīng)·第七十六章》）其四，唯有至柔、無為才對人有益：“天下之至柔，馳騁天下之至堅，無有入無間，吾是以知無為之有益?！保ā兜赖陆?jīng)·第四十三章》）

正是基于“柔”具有上述特性和功能，老子才指出，圣人認(rèn)為只有具有強力的責(zé)任感，敢于承擔(dān)全國的屈辱才能成為國家的君主，也只有勇于承擔(dān)全國的禍災(zāi)才能成為天下的君王：“是以圣人云，受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是謂天下王?！保ā兜赖陆?jīng)·第七十八章》）據(jù)此，老子強調(diào)治國要堅持以柔克剛，以達(dá)到柔弱勝剛強的目的：大國要善于處在天下雌柔之位，而無論是大國還是小國都要彼此謙下忍讓，以取得彼此的信任、包容；大國不能總是試圖過分統(tǒng)治小國，而小國也不要過分順從大國，大國尤其要謙下忍讓，即：“大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人，夫兩者各得其所欲，大者宜為下。”（《道德經(jīng)·第六十一章》）

莊子的天下觀較為復(fù)雜，他對“治天下”持謹(jǐn)慎甚至矛盾的態(tài)度。一方面他不否定善治天下的理念：“吾意善治天下者不然。”（《莊子·馬蹄》）另一方面他又不同意“治天下”的說法：“聞在宥天下，不聞治天下也。”（《莊子·在宥》）筆者認(rèn)為莊子之所以在“治天下”說法面前出現(xiàn)搖擺甚或不認(rèn)可，主要針對當(dāng)時由于過度人為治理導(dǎo)致人類自然本性受到破壞，并非一般性地反對“治天下”的說法和做法。不管是老子說的“以道蒞天下”，還是莊子講的“君子不得已而臨蒞天下”，其中的“蒞天下”本身就包含治理、統(tǒng)治、管理天下的意思?？梢哉f，本質(zhì)上莊子和老子分別從各自的理論視野共同建構(gòu)了原始道家治理天下的治道。

（二）在宥天下

老子不僅把“無為而治”的原則用之于治民、治國，還用之于治天下，為此他特別強調(diào)“以無事取天下”的政治觀。老子指出，治理者只要做到無為、好靜和無事，民眾就能自化、自富、自樸，因此應(yīng)當(dāng)“以無事取天下?！保ā兜赖陆?jīng)·第五十七章》）如果總是有事于天下，反而不能取天下：“取天下常以無事。及其有事，不足以取天下。”（《道德經(jīng)·第四十八章》）這里的“無事”并不是絕對排斥正當(dāng)?shù)?、合理的事，并不完全否定治理者?zé)任當(dāng)中的事——治理天下假如徹底無所事事，既無必要也無可能，而是杜絕經(jīng)常以繁苛之政去擾害民眾，避免無事生非。而此處的“取天下”，并不限于奪取天下，更多的是指治理天下。

老子還說：

將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之。（《道德經(jīng)·第二十九章》）

老子指出，上古時期的“三皇五帝”往往出于“公天下”的目的而取得天下、統(tǒng)治天下、治理天下，只是出于迫不得已才這樣，而不像后世有些帝王那樣常常基于“私天下”的欲望而占有天下。“天下”無形無方、神妙莫測，因而是天下人所珍重的“神器”，人只能順應(yīng)它而不能隨意對之施為。假如非要違背萬物和民眾的本性而去強力治理天下、把持天下，就一定會造成失敗，這樣反而會失去天下。既然天下不可為，那么統(tǒng)治者就不應(yīng)為，而要努力奉行無為而治的治理天下的重要方略。

莊子繼承發(fā)展了老子“無為治天下”的政治觀念，它首先批判了“治天下”的主張：

聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉？昔堯之治天下，使天下欣欣焉人樂其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也；非德也而可長久者，天下無之。（《莊子·在宥》）

只聽說過自在寬容地管理天下，沒聽說過自為地治理天下，這是因為自在地管理天下不會擾亂人的自然本性和天然德性。不管是堯的善治天下抑或是桀的惡治天下，都不屬于自然德性和德行的完整呈現(xiàn)，據(jù)此去治理天下是根本不可能的事。這表明，在上者自己應(yīng)當(dāng)自在而不能自為，應(yīng)當(dāng)任天下事物自為而不能自在；治理天下，既不能放棄責(zé)任、不敢擔(dān)當(dāng)，也不能責(zé)任過度、多事多為——多管閑事。

之所以如此，莊子給出了進一步的理由。一是賞善罰惡的有為、做事不足以勸善止惡，也不足以安頓人的性命之情：“故舉天下以賞其善者不足，舉天下以罰其惡者不給。舉天下之大不足以賞罰。自三代以下者，匈匈焉終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉！”（《莊子·在宥》）二是聰、明、仁、義、禮、樂、圣、知八個人文方面會導(dǎo)致亂德悖理、傷害性情：“天下將不安其性命之情，之八者，乃始臠卷囊而亂天下也?！保ā肚f子·在宥》）三是黃帝、堯舜等試圖利用仁義去約束人心反而帶來“喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰”（《莊子·在宥》）的后果，因而可以說“天下脊脊大亂，罪在攖人心”（《莊子·在宥》）。由此他得出三條與老子相同的治理天下的結(jié)論——絕圣棄知：“絕圣棄知而天下大治?！保ā肚f子·在宥》）莫若無為：“故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為?！保ā肚f子·在宥》）貴身愛身：“貴以身于為天下，則可以托天下；愛以身于為天下，則可以寄天下?！保ā肚f子·在宥》）

（三）道治天下

老子云：“以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉?！保ā兜赖陆?jīng)·第六十章》）根據(jù)大道治理天下，鬼成不了神，神也傷不到人，而且圣人也不傷人，鬼神、圣人與人之間互不相傷，廣大民眾就會享受到大德的恩澤?！皟刹幌鄠?，故德交歸”體現(xiàn)了以道治天下的道德人文主義精神，作為對道治天下的社會價值的表達(dá)，它包含著統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)堅持“以道治天下”的治世理想。此外，老子倡導(dǎo)的“不以兵強天下”（《道德經(jīng)·第三十章》）戒律以及他點明的“夫樂殺人者，則不可以得志于天下矣”（《道德經(jīng)·第三十一章》）觀念，也充分彰顯了老子深厚的以人為本的政治意識。

《莊子》載，天根一再向無名人請教如何“為天下”，無名人最后回答說：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣?！保ā肚f子·應(yīng)帝王》）；陽子居（即楊朱）向老聃討教“明王之治”，老聃答道：“明王之治：功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃。有莫舉名，使物自喜。立乎不測，而游于無有者也?！保ā肚f子·應(yīng)帝王》）如此順物自然、化育萬物、使物自喜的自然主義與秉公無私、功不歸己、無意顯名的道德主義相結(jié)合，對莊子來說，才是值得推崇的“為天下”“治天下”的最好方法。

《莊子·天下》篇立足于道術(shù)與方術(shù)的區(qū)別，依此敘述和評析了先秦墨翟、禽滑釐、宋钘、尹文、彭蒙、田駢、慎到、關(guān)尹、老聃、莊周、惠施等諸子百家治理天下的“方術(shù)”，指出“道術(shù)”是由古代的天人、神人、至人、圣人、君子等對達(dá)到社會善治而進行整體性闡釋的真理；諸子百家的“方術(shù)”只不過是關(guān)于“道術(shù)”的拘于一方、皆有所明、各有所偏的學(xué)術(shù)，它們形成了“道術(shù)將為天下裂”的局面：“是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見天地之純、古人之大體。道術(shù)將為天下裂。”（《莊子·天下》）顯而易見，《莊子·天下》篇側(cè)重于天下的“方術(shù)”與“道術(shù)”的評判，講述的是天下的治理之道，而不是治理天下之道。

結(jié) 語

以上筆者主要從治民、治國和治天下三大方面，分別具體闡述了老莊道家的十大治理主張?，F(xiàn)代新儒家第二代標(biāo)志性人物牟宗三著重從無為角度，凸顯了老莊道家治道理念的特質(zhì)和作用：“道家之道，若用之于治道上，亦實可有它的作用與境界。它也是叫人君歸于自己之自適自化而讓開一步，讓物物各適其性，各化其化，各然其然，各可其可。這也是散開而落在各個體上，忘掉你權(quán)位的無限，進而成為道化人格的圓滿自足之絕對與無限。而此圓滿自足之絕對與無限也是歸于‘獨’，故能推開讓開，而讓物物各落在其自身上。故道化的治道之極致便是‘各然其然，各可其可，一體平鋪，歸于現(xiàn)成’，也就是莊子所說的‘無物不然，無物不可’，這也是天地氣象、天國境界，但只取天地的‘自然’一義?！保?］30牟宗三這一評述準(zhǔn)確觸摸到了老子凸顯人君自適自化的特質(zhì)，但也暴露出兩點不足：一則忽視了自適自化的治理主體不光指向人君，還包含圣人和其他統(tǒng)治者；二則老子宣揚的治理對象既有物，也有事，還有人（民）。牟宗三只彰顯了老子所說的物的自在自為，而抹掉了民眾、國家等主體的對象性內(nèi)容，有些“見物不見人”的偏向。尤其和前述李澤厚一樣，牟宗三忽視了老莊道家對治國、治天下的倡導(dǎo)。殊不知，從治理的對象性內(nèi)容而言，治民、治國和治天下構(gòu)成了老莊道家完整的治道思想系統(tǒng)。從這些三大治道思想中不難窺見，老莊道家推崇的治道既相對獨立、特色各異又彼此交叉、相互融通，不失為寶貴的中國傳統(tǒng)政治智慧，對于如何推進新時代中國治理現(xiàn)代化不無啟迪。

注釋

①參見李澤厚：《中國古代思想史論》，天津社會科學(xué)院出版社2004年版，第167 頁。②參見劉笑敢：《道家式責(zé)任感與人際和諧》，《文史哲》2008年第6 期。③參見張松輝：《老子研究》，人民出版社2006年版，第167-176頁。④參見張松輝：《老子研究》，人民出版社2006年版，第178 頁。⑤有的學(xué)者把“以正治國”解釋為治國必須堅持光明正大，而不能搞歪門邪道，也不失為確解。⑥參見陳鼓應(yīng)：《老子注釋及評介》，中華書局2009年版，第47 頁。