“內(nèi)化”與“外化”：佛教的二重信仰釋義

拉羊措

（青海民族大學(xué)，青海 西寧810007）

什么是宗教關(guān)于這一問題，歷來眾說紛紜，莫衷一是，但有一個共同點，大多承認宗教是有關(guān)神靈信仰的文化體系。恩格斯說：“一切宗教都只不過是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間力量的形式?！盵1]這段關(guān)于宗教的精辟結(jié)論，點明了宗教信仰的起源，著意否定神靈的存在。但是，對此反過來理解，正是因為有了超人間力量的幻想（神靈），所以才發(fā)生了宗教。結(jié)合恩格斯的宗教結(jié)論，筆者認為神靈是宗教的本質(zhì)特點，信仰則是宗教文化產(chǎn)生的唯一源泉，離開神靈信仰，也就無所謂宗教。

原始佛教并不具有宗教性質(zhì)，其思想中還沒有關(guān)于神靈的信仰，只是到了部派佛教時期，結(jié)合傳統(tǒng)的神靈信仰，佛教才有了上述意義上的宗教特征。然而，佛教在后期的宗教化發(fā)展過程中，原始佛教信仰與傳統(tǒng)的神靈信仰也并未完全融合，思想信仰和神靈信仰各自為立，依然能夠保持各自的特點，這就使佛教信仰具有內(nèi)化和外化二重信仰結(jié)構(gòu)。筆者就從兩種信仰的發(fā)展過程入手，試分析佛教二重信仰結(jié)構(gòu)的產(chǎn)生以及他們之間的關(guān)系。

一、佛陀的神化

從宗教發(fā)生學(xué)的角度來看，早期佛教的發(fā)展歷史，其實就是佛教介入神靈信仰的宗教化過程。

佛教在其創(chuàng)始時期并不具有神性。早期佛教是古印度沙門思潮的一種，它與傳統(tǒng)的婆羅門教對立而生。婆羅門教的基本思想是認為宇宙存在著一個永恒不變實體“梵”，世界萬物皆以“梵”為本，“梵”也經(jīng)常被說成是宇宙最高神。佛教則否定有一個不變的實體，認為世間萬物皆是緣起，并不是神創(chuàng)造的。因而佛教在一開始是一個持無神觀念的思想派別，神在早期佛教中沒有地位[2]。佛教的創(chuàng)始人佛陀（公元前565—前486年）也完全是以現(xiàn)實中的人的形象出現(xiàn)，釋迦牟尼是佛教徒對他的尊稱，意為釋迦族的圣人。有關(guān)佛陀的早期傳記中記載，釋迦牟尼原名悉達多，姓喬答摩。曾是古印度北部迦毗羅衛(wèi)國的王子，父親凈飯王，母親是天臂國王女摩耶夫人。從小接受傳統(tǒng)教育，成年后娶摩訶那摩長者的女兒耶輸陀羅為妻，有一子名羅怙羅。釋迦牟尼身為王子，雖然享盡王室的榮華富貴，卻見人的生老病死等痛苦后，感到人生無常，決定尋求了斷生死的法門。二十九歲時，他不顧父王的多次勸阻，毅然出家成為沙門，從師苦修六年余載，但沒有獲得期望的結(jié)果。于是斷然放棄苦行，在伽耶城的畢缽羅樹下入禪冥思，終于大徹大悟成了佛陀。佛陀一詞的本意就是覺者，當別人問及釋迦牟尼本人時，他說自己是覺悟了的人。釋迦牟尼得道成佛后，即向大眾宣說自己悟出的真理，創(chuàng)立自己的人生哲學(xué)，廣收門徒，組織團體，實踐自己的理念。八十歲時，因食物中毒腹瀉，最后在拘尸那伽的兩棵娑羅樹下逝世。從這些歷史來看，佛陀只是個活生生的人，他有七情六欲，也有生老病死。他的偉大在于他的思想，他留下了豐富的思想哲學(xué)，使后人取之不盡，用之不竭。而這些與神性無關(guān)系，在他的僧伽團體中也找不到任何宗教痕跡。

就像每一位偉大的哲人去世后，人們會通過各種方式追思緬懷，對其思想的尊崇，表現(xiàn)為對其人格的敬仰。佛陀逝世后，遺體按傳統(tǒng)方式火化，所有舍利為摩揭陀國和釋迦族等八國所分，分別在本國建塔安奉。傳說最早的佛塔是用來安置佛舍利和其他遺物的，只有紀念佛陀的意思。但是，對塔的崇拜恰巧成了通往佛像崇拜的橋梁，為此后佛陀的神化鋪平道路。當佛陀的教義被其信眾認定為真理后，佛法也隨之升華具有神圣性。涂爾干說，佛教雖然不敬神，神圣事物的存在，表明佛教應(yīng)該是一種宗教[3]。筆者認為，神圣性促使佛教信仰產(chǎn)生，但與神性信仰畢竟不同，神靈信仰完全是人類對異己力量的崇拜，而神圣性則是對人類自我價值的升華，還沒有被異化。所以，這種神圣性與神性之間還有一定的距離。原始佛教雖然不能稱其為普遍意義上的宗教，但由于這種神圣意識的產(chǎn)生，它已經(jīng)演變成為一種信仰體系，這為佛教成為宗教提供了可能。隨著佛陀教義的廣泛傳播，佛陀的人格受到眾人尊崇，后人將其身心功德奉為榜樣，履行他的教導(dǎo)，實踐他的教義。此時的佛陀依然是人們心目中的圣人，但對佛陀教義的信仰，為神化佛陀奠定了基礎(chǔ)，佛陀已經(jīng)處在人和神之間，與神只有一步之遙。

部派佛教時代，佛教逐漸向宗教化過渡。佛逝世約百余年后，由于對佛說的解釋產(chǎn)生分歧，佛教團體開始分化，最初分出上座部和大眾部，后來由于佛教流傳地區(qū)日廣，各地傳承關(guān)系不同，風(fēng)土人情各異，分派也就越來越多。教團組織是依據(jù)戒律，戒律不同或?qū)W說發(fā)生差異，因此就導(dǎo)致分裂。有戒律不同而立異說，有學(xué)說不同而變更戒律，兩者情況都有，而且互相影響[4]。在釋迦逝世后約四百年間，先后分裂成十八部或二十部。期間歷史變化紛繁復(fù)雜，但究其分裂的主要原因，應(yīng)該與社會的發(fā)展有密切關(guān)系。通過分析上座部與大眾部之間的矛盾，就能清楚地看到這一點：在佛滅百年后，有比丘向人乞錢的現(xiàn)象發(fā)生。對此，佛教教團內(nèi)部發(fā)生爭議，上座長老派認為要錢是犯戒的，絕對不允許這種違背教規(guī)的事情發(fā)生。而大眾教徒卻另外訂正經(jīng)律，將僧侶化緣受錢合理化，在戒律觀念上與上座部產(chǎn)生分歧。因為當時印度的商業(yè)已經(jīng)發(fā)達，佛教徒常常受到金錢布施，為了讓佛教適應(yīng)這種社會形勢，大眾部對“十事”等內(nèi)容進行了變通，在不違背佛陀精神的前提下，對佛教戒律進行一些修訂。諸如此類，佛教已經(jīng)表現(xiàn)出主動適應(yīng)社會的趨勢，這為佛教的長期發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。其中，最為重要的一點，則莫過于將神性引入佛教的信仰體系?？梢哉f，佛教是以異端形式發(fā)展成為宗教。

《長阿含經(jīng)》中描述了釋迦牟尼出世情形，可謂神乎其神：

佛告比丘“諸佛常法：毗婆尸菩薩，當其生時，從右脅出，專念不亂。從右脅出，墮地行七步，無人扶持。遍觀四方，舉手而言‘天上天下，唯我為尊。要度眾生，生老病死’此是常法”

·····

佛告比丘：“諸佛常法：毗婆尸菩薩，當其生時，從右脅出，專念不亂，二泉涌出，一溫一冷，以供澡浴，此是常法。”[5]

以上文獻表明：釋迦牟尼是從母親的右脅出生，剛剛落地就能行走，不但能夠立即說話，而且立誓要救度眾生云云。這已經(jīng)不是原始佛教中在菩提樹下冥思成道，自稱為覺悟者的釋迦族圣人，而是出生以來就與眾不同，就已經(jīng)成為點撥眾生的神。佛陀的身世已經(jīng)被后人改寫成為神話。

相對而言，上座系傾向于把佛陀看作是歷史人物，認為佛陀也與其他眾生一樣，是有限的生命體。佛陀異于常人之處，主要在于他的思想偉大，精神純潔高尚，智慧深湛?？梢哉f，這是繼承了原始佛教精神。但是，大眾各部普遍神化佛陀，在《異部宗輪記》中對佛的看法有十五條：（一）諸佛世尊，皆是出世；（二）一切如來，無有漏法；（三）諸如來語，皆轉(zhuǎn)法輪；（四）佛以一音說一切法；（五）世尊所說無不如義；（六）如來色身實無邊際；（七）如來威力亦無邊際；（八）諸佛壽量亦無邊際；（九）佛化有情令生凈信，無厭足心；（十）佛無睡夢；（十一）如來答問，不待思維；（十二）佛一切時不說名等，常在定故，然諸有情，謂說名等，歡喜踴躍；（十三）一剎那心，了一切法；（十四）一剎那心相應(yīng)般若，知一切法；（十五）諸佛世尊，盡智、無生智恒常隨轉(zhuǎn)，乃至涅盤[6]。在大眾部系的觀念中，佛陀已經(jīng)超越時空，近乎萬能。從形體到精神，佛陀與一般常人已很少有共同之處，他被渲染成了神。

到了大乘佛教時期，“佛”已經(jīng)不再是釋迦牟尼的專稱，而成為佛教最高神明的普遍稱呼。依照大乘的說法，先前已經(jīng)有五百多位佛產(chǎn)生，釋迦牟尼只是現(xiàn)世佛，未來還有彌勒佛降世。所謂舉頭三尺有神明，佛無所不在，超乎人的想象。此時，不但佛陀被無限制的神化，而且也有了實踐佛陀教義的菩薩，他們也具有相應(yīng)的神性。如此，佛教的內(nèi)容日益龐雜，神化色彩更加濃厚，神性使佛教成為真正意義上的宗教。

二、佛與諸神的關(guān)系

關(guān)于佛陀的神化問題，從佛教本身所處的歷史環(huán)境來說，應(yīng)該是客觀發(fā)生的結(jié)果?；蚩梢哉f，佛陀的偉大歷史，必然融入印度固有神話思維當中，這是自然而然的結(jié)果。但是，通過研讀某些佛教經(jīng)典，佛陀的神化也有其主動性，在一定程度上也是佛教本身的意愿。這在反映佛陀與其他諸神的關(guān)系的資料中能夠得到引證，從中也映射出佛教在其發(fā)展過程中，與社會傳統(tǒng)之間的融合過程。

原始佛教中沒有關(guān)于神或梵的一切教義，不同于大多數(shù)印度思想體系。他不否認天神的存在，也不禁止崇拜這些天神，但是這種崇拜不是佛教，天神只不過是一些天使，也許愿意協(xié)助善良的佛教徒，但絕不是引向宗教的向?qū)?，因為他們自己也需要受教[7]。可以說，原始佛教對于原始宗教中的神祇基本上采取敬而遠之的態(tài)度，既沒有否定神靈的存在，也沒有肯定神靈的至上性，只是將神靈當成是有情眾生的一部分。但是在部派佛教以后，佛陀本身不但被神化，佛教也從自身確定了佛與其他眾神間的關(guān)系。認為神也需要受教的觀念之上，將佛與神之間直接演化為導(dǎo)師與信徒之間的關(guān)系，進一步在佛陀神化的基礎(chǔ)上，使這種關(guān)系從人與神之間變成神與神之間關(guān)系。在《雜阿含經(jīng)》中載有梵天向佛請法的過程：

如是我聞：一時，佛住郁毗羅聚落尼連禪河側(cè)菩提樹下，成佛未久。

爾時，婆娑世界主梵天王絕妙色身，于后夜時來詣佛所，稽首佛足，退坐一面，而說偈言；

“于諸種姓中，剎利兩足尊，

明行具足者，天人中最勝！”

佛告梵天王；“如是，梵天！如是，梵天！

“于諸種姓中，剎利兩足尊，

明行具足者，天人中最勝?！?/p>

佛說是經(jīng)己，婆娑世界主梵天王聞佛所說，歡喜隨喜，稽首佛足，即沒不現(xiàn)。[8]

原始佛教反對等級制度，提倡眾生平等。但從上面的引文中又可以看到，此時的佛教卻做出了某種

妥協(xié)和讓步，佛陀承認剎帝利的尊貴地位，以及天神的最勝慧根。那么，問題在于為什么佛教要沖破原來的教義，附和婆羅門的思想呢？筆者以為原因只有一個，佛教在尋求一種“方便”（佛教關(guān)于捷徑的代名詞）來促使自身的發(fā)展。古代印度的神靈集中體現(xiàn)在婆羅門教中，這種神靈信仰在印度民眾中已經(jīng)根深蒂固。原始佛教雖然與婆羅門教思想對立，但佛教若要在民眾當中立足，并在民眾之中傳播佛陀教義，擴大佛教的影響，就需要與傳統(tǒng)的神靈信仰結(jié)合，這是必然的出路。印度大梵天神，他是印度思想中萬有之源“梵”的神格化，為婆羅門教中的創(chuàng)造神，與濕婆、毗濕奴并稱為婆羅門教三大神。在以上的引文中，梵天依然淪為佛教信徒，悉心聽從佛陀的教導(dǎo)。這種論述恰好就證明了筆者的觀點，佛教是借助傳統(tǒng)信仰優(yōu)勢，來擴大自己的社會影響，傳播自己的教義思想。傳統(tǒng)宗教中的神靈有深厚信仰基礎(chǔ)，佛教通過這些神靈來推廣教義，不但快捷方便，而且可以爭取更多的信徒，使佛教的社會基礎(chǔ)更加深厚。相反，與傳統(tǒng)的神靈信仰背道而馳，只會使自己更加孤立，失去眾人的支持，最后只能趨于消亡，這可以通過其他“沙門”思想流派滅亡的歷史來佐證。這樣看來，佛教把某些傳統(tǒng)的神靈引入佛教當中，并制造一些關(guān)于佛陀和神靈關(guān)系的典籍，也就不足為奇了。

既然神靈信仰是一種教法方便，那么，佛教怎樣才能與之結(jié)合發(fā)展呢？這是佛教成為宗教最為關(guān)鍵的一步，也是佛教二重信仰產(chǎn)生的根本原因。在原始宗教中，神靈信仰的基本特點是人們對超自然力量的崇拜和依賴，人們相信自然的變化都有一種類似于人類的意識來支配，并將其人格化為神靈。為了使自然的變化順應(yīng)人類的意愿，人們試圖通過各種方法了解神靈的意志，并將人與人之間的關(guān)系規(guī)則推演到人與神之間，人們盡力用各種方法取悅神靈，希望神的行為能夠依人所愿。而最終結(jié)果無非還是兩種，時而達成人之所愿，時而又與人愿向背。那么，人們依然需要不斷地追問：神的意志到底是什么？神到底要人怎樣？任何宗教都不可能徹底解決這個問題。佛教正是利用了這個信仰空洞，才將神靈信仰與其思想有機結(jié)合起來。透過以上這段引文，已經(jīng)反映出佛教對于佛和其他神靈之間關(guān)系的定位。在佛教看來，神靈只能是更高一級的信徒，神在佛面前依然要稽首佛足，退坐一面。顯然，在這種師徒關(guān)系架構(gòu)中，佛陀凌駕于眾神之上，擁有絕對的話語權(quán)。通過佛陀成為眾神的導(dǎo)師，佛教教義自然淪為神的意志。

在佛教中，神靈大部分被稱為護法。顧名思義，他們是保護佛法的信徒。這種稱號，一方面表明神從屬于佛，使佛與神的師徒關(guān)系趨于穩(wěn)定；另一方面又承認神具有超人的能力，進而為佛教的發(fā)展效力。又如帝釋天，本為婆羅門教之大神，古印度時稱因陀羅或為雷神；佛教將其引入之后，稱為帝釋天?！峨s阿含經(jīng)·四十卷》中載有佛弟子向佛請教帝釋天世故的過程，在佛陀看來，帝釋天是實踐佛法的表率，說帝釋天原為摩伽陀國婆羅門，由于修布施等福德，遂生于忉利天，成為三十三天之主。他信奉佛教，曾率領(lǐng)諸天神為佛陀及諸羅漢建造重閣講堂，并奉獻床榻臥具和各種飲食來供養(yǎng)佛陀及其弟子。帝釋天常常和諸天在他的居所須彌山善漸城相聚，商討天下善惡諸事，他是佛教“二十諸天”中的第二位天王，其在佛教中之地位，與梵天同為佛教之護法主神。在《長阿含經(jīng)》中記載，釋迦牟尼悟道成佛后，帝釋天成為其守護神。佛陀升于忉利天為母說法時，帝釋天手持寶蓋護持，成為佛陀的侍從。如此，佛與神之間的這種關(guān)系定位，不但成為佛教在以后的發(fā)展中堅持思想信仰獨立的保證，也成為佛教不斷向外傳播時與本土信仰調(diào)和的一個重要手段。

總之，梵天或帝釋天，本身作為神靈，各自在傳統(tǒng)宗教中擁有大量信眾，其信仰感召力難以想象，而將他們論為佛的信徒，可想而知對佛的推崇是何等之高。很顯然，佛教是利用神靈擴大自己的影響，依附神靈信仰推廣自己的教義。神靈在某種意義上是佛法的傳播工具，成為佛與眾多信眾之間的聯(lián)系紐帶。佛與諸神之間的這種關(guān)系，致使后來的佛教有兩種信仰群體：思想信仰者和神靈信仰者。思想信仰者在原始佛教基礎(chǔ)上，繼承了佛陀作為哲人的一面，力求通過佛陀的教義尋求解脫；神靈信仰者則是在神靈崇拜的基礎(chǔ)上，把佛陀作為超能的神來對待，依賴佛陀與相關(guān)神靈信仰乞求護佑救贖。

三、二重信仰的結(jié)構(gòu)

通過對佛教歷史的分析，可以發(fā)現(xiàn)原始佛教與神靈信仰之間的融合促使佛教成為真正意義上的宗教。但是，這種歷史并沒有促使佛教成為單一的宗教信仰，原來的思想信仰和神靈信仰依然各自為立，形成了佛教的二重信仰模式，即內(nèi)化的價值自覺與外化的價值依賴構(gòu)成佛教二重信仰的價值基礎(chǔ)，兩種信仰之間相輔相成，又使佛教保持了統(tǒng)一的價值體系。

前面已經(jīng)提到，原始佛教信仰完全是對佛陀思想的認可和崇信。人們通過佛陀的教法，尋求人生的真諦。佛陀逝世之時，也特別強調(diào)佛教信仰要依法不依人。信仰佛法并非死守教條，而應(yīng)該視若煉金，以驗致信。人們要在佛法的精神感召下，通過自我修行去實現(xiàn)佛教價值。這種信仰的價值實現(xiàn)方式，是個人對于人生的一種價值自覺，是內(nèi)化的信仰模式。信仰者相信通過修習(xí)佛法，自己也可以得到超脫。如果把這種得以超脫的境界稱之為神，那么他們相信自己可以為神。這種信仰的最根本點，應(yīng)該是一種自信。正如佛陀所說：“我的救世主是我自己，除我之外誰能拯救自己”。這便是以佛教義理為實踐對象的思想信仰，真正的佛教信仰始終在體現(xiàn)這種精神。

神靈信仰主要基于個人對于神的依賴，人在神的誡命中完善自己，又以自己的這種信仰來表達對神的敬意，以同樣的方式乞求神的拯救。這種信仰直接來源于神的救贖，是一種外化的信仰模式。當佛陀被神化，更有許多佛教神靈產(chǎn)生后，這種宗教信仰方式也一并盛行，成為佛教的另類信仰模式。佛教的凈土信仰，便是這種信仰強化的代表。凈土宗相信有一個極樂世界，他的主人是無量光佛，人們只要一心念佛號(阿彌陀佛)，死后便可往生那里，享受榮華富貴。凈土宗的這種判教，雖然也出自大乘佛教，但與神靈信仰相差無幾，與原始佛教的思想信仰相去甚遠。可以說，它是原始自然宗教信仰在佛教中的延續(xù)，也是佛教作為宗教的基本特點。佛教的這一特點，恰好也是恩格斯關(guān)于宗教本質(zhì)定義的最直接的表證，這種信仰出自對生存的不滿，或?qū)τ谏畹臒o能為力，進而求助于超自然神靈的護佑，是以佛教神靈為對象的外化信仰。

那么，兩種信仰的區(qū)別在于各自的主體認知不一樣。思想信仰者視人為主體，神隨人意；而神靈信仰者視神為主體，人隨神意。如果用其他具體的宗教形態(tài)來比附說明，中國的道教、儒教等當屬前者，是內(nèi)化的宗教。西方的基督教、猶太教等當屬后者，是外化的宗教。筆者的觀點是佛教二者兼?zhèn)?，?nèi)化外化并駕齊驅(qū)。從佛教信仰者角度來看，內(nèi)化的信仰群體一般是具有一定知識儲備的學(xué)僧，當然也包括一些社會學(xué)者，他們主要通過學(xué)習(xí)佛教經(jīng)典，努力修行實踐，以求精神解脫。外化的信仰群體主要是普通民眾，他們通過祈求神佛，希望借助他力，以求自身利益。雖然兩種信仰各有所求，表現(xiàn)在佛教信仰者個體身上，兩種信仰也并不相悖。學(xué)者們在實踐佛教義理，力求自我解脫的同時，也并不否定神的護佑。恰恰相反，他們也時時請求神靈的幫助。無論神靈是不是在幫助自己，或是神靈有沒有幫助自己，其實這都無關(guān)緊要，因為這只是一種衍生的信仰。因為他們在順意時，會以為得到了神靈的保佑，遇到挫折時也依然相信神靈會保佑，即在內(nèi)化中有外化的寄托，冥冥之中使自己的信念更加堅定。普通民眾在祈求神靈護佑的同時，就像領(lǐng)會神的意志一樣，也會不時的接觸到佛教的許多思想教義，也會慢慢地領(lǐng)悟到佛教精神，并時時以佛教的戒律為道德原則，漸漸升華了自己的人格，在外化之中也有內(nèi)化，在一心希望神靈拯救的同時，也不斷實踐自我解脫。內(nèi)化與外化兩種信仰有機地結(jié)合在一起，相輔相成，促成統(tǒng)一的佛教價值體系。

在具體的佛教領(lǐng)域，兩種信仰模式雖然表面上趨于統(tǒng)一，但因為各自的價值觀念并沒有改變，從根本上不可能合二為一?！盁o論人們怎樣去構(gòu)想佛陀的神性，事實上，這個概念也完全是處在佛教的基本組成之外的。佛教主要是由救度觀念構(gòu)成的，其前提條件僅僅是知曉善的教義并付諸實踐?！盵9]所以，二重信仰在本質(zhì)上也是二級信仰，思想信仰要高于神靈信仰，神靈信仰可能成為思想信仰的前提，一般的佛教信仰者，最初可能是神靈信仰者，然后通過佛教倫理的熏染，對佛教義理的學(xué)習(xí)，最后上升到思想信仰的高度。所以，從外化到內(nèi)化，從“迷失自我”到“發(fā)現(xiàn)自我”，這就是佛教信仰區(qū)別于其他宗教信仰的重要特征。