全球分裂與世界文化新生態(tài)

高小康

一、“全球分裂”到文化多元主義

20世紀八九十年代，美國學(xué)者斯塔夫里阿諾斯（Leften Stavros Stavrianos）的《全球通史》一書在中國翻譯出版，曾經(jīng)產(chǎn)生過不小的影響。但他的另一本書《全球分裂》，標題更有沖擊力，內(nèi)容也更有特色，影響卻遠不及《全球通史》?！度蛲ㄊ贰烦醢媸?970年，因為視野開闊、結(jié)構(gòu)恢弘，尤其是在改革開放之初，國人對世界的認知和了解正處于啟蒙時期，這樣的宏論更受人喜愛，在中國多次再版?！度蚍至选?981年初版，1993年才有了中文譯本。這本書雖然標題有沖擊力，內(nèi)容主題和觀點尖銳深刻，但在中國的影響卻很有限。往往在中文網(wǎng)上搜索“斯塔夫里阿諾斯”時會直接導(dǎo)向《全球通史》而不及《全球分裂》。這兩本書的不同遭遇，實際上是20世紀后期的時代變遷中，中國看世界和世界圖景的演變所留下的一個軌跡。

《全球分裂》有個副標題“第三世界的歷史進程”，可以看出該書的話語背景是“三個世界”語境。作者指出：“‘第三世界’一詞起源于最近，第二次世界大戰(zhàn)后才剛剛開始使用?！雹偎顾蚶锇⒅Z斯：《全球分裂——第三世界的歷史進程》，遲越等譯，北京：商務(wù)印書館，1995年，第9頁。本文簡稱《全球分裂》。把世界劃分為三個層次：第一世界是美蘇兩個超級大國，第二世界是美蘇兩大陣營中的其他發(fā)達或中等發(fā)達國家，第三個是由南斯拉夫、埃及、印度、印尼等國發(fā)起獨立于兩個世界的不結(jié)盟運動，而后被稱為第三世界的。這是個起于冷戰(zhàn)時期的概念。中國在20世紀六七十年代以“三個世界”話語作為處理國際政治關(guān)系的根據(jù)，在改革開放后這個概念逐漸淡化，而到90年代冷戰(zhàn)結(jié)束后對于世界的認識發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變，這個時期更引人注目的話語是福山（Francis Fukuyama）“歷史的終結(jié)”，托夫勒（Alvin Toffler）等人的未來學(xué)和全球化概念的流行。在這個時代話語背景下進入中國的“全球分裂”觀念顯然不合時宜，受到冷遇也是正常的。到20世紀90年代末和2000年之際，學(xué)術(shù)界關(guān)于世界關(guān)系的認識又產(chǎn)生了反轉(zhuǎn)，亨廷頓（Samuel Phillips Huntington）“文明的沖突”理論受到重視。但這時候“全球分裂”的“三個世界”話語背景已經(jīng)消失，被更新的亨廷頓“文明斷層線”理論取代了。

雖然《全球分裂》這本書沒有產(chǎn)生重要的影響，但書中對“全球分裂”觀念的論證仍然值得注意。作者所定義的“三個世界”形態(tài)不是從冷戰(zhàn)開始，而是從新大陸殖民主義時代就開始了。書中第一編“第三世界的出現(xiàn)”是從1400年到1770年商業(yè)資本主義走向全球的殖民化進程；其后的三編依序論述的是“全球性體系”形成的三個階段：1.工業(yè)資本主義發(fā)展階段（1770—1870），2.壟斷資本主義和全球殖民主義時代（1870—1914），3.第三世界為獨立而斗爭的時代。①斯塔夫里阿諾斯：《全球分裂》，目錄頁。書中作者所說的第三世界的形成是和殖民主義以來“全球性體系”的形成相聯(lián)系的概念。“全球分裂”的背景是工業(yè)資本主義以來的“全球性體系”形成的三個階段及其沖突?！叭蛐泽w系”與“第三世界”發(fā)展的三個階段實際上就是作者關(guān)于全球化進程的理論，揭示了現(xiàn)代世界整個大的國際關(guān)系不斷體系化整合又不斷沖突分裂的反復(fù)振蕩趨勢——當下人們?nèi)缤澜缒┤諄砼R般驚恐地哀嘆全球化走向結(jié)束，但放到斯塔夫里阿諾斯的現(xiàn)代世界視野中看，不過是一再反復(fù)出現(xiàn)的又一個分化周期而已。

斯塔夫里阿諾斯所描述的全球分裂的最后形態(tài)是20世紀六七十年代“天下大亂”和全球性對抗的社會革命爆發(fā)期，沖突對抗的主要力量是19世紀以來形成的民族國家及其聯(lián)合體，主要由超級大國、華約、北約和“第三世界”構(gòu)成。但在《全球分裂》出版后的80年代到90年代初，這個沖突格局發(fā)生了根本性的變化——蘇聯(lián)和“社會主義大家庭”的解體標志著冷戰(zhàn)的結(jié)束和“三個世界”關(guān)系的重構(gòu)。福山在《歷史的終結(jié)與最后的人》一書中把這個巨變解讀為世界文明和價值觀最終趨向統(tǒng)一的走勢。未來學(xué)派對未來的大趨勢提出了充滿想象力的樂觀期待，如奈斯比特（John Naisbitt）在《2000年大趨勢》中提出的90年代到2000年世界發(fā)展的十大趨勢：世界經(jīng)濟繁榮、藝術(shù)復(fù)興、自由市場社會主義、生活方式全球化、福利國家私有化、環(huán)太平洋崛起、婦女躋身領(lǐng)導(dǎo)階層、生物學(xué)時代來臨、宗教復(fù)活和個人的勝利……②奈斯比特：《2000年大趨勢》，夏冠顏等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，1991年，目錄頁。福山和奈斯比特這種樂觀主義全球化想象具有相當大的影響力，一個典型的標識就是亨廷頓所說的“達沃斯文化”的出現(xiàn)：

每年大約有一千名商人、銀行家、政府官員、知識分子和記者從幾十個國家聚集到瑞士達沃斯的世界經(jīng)濟論壇。幾乎所有這些人都有物理學(xué)、社會學(xué)、商學(xué)或法學(xué)的學(xué)位，從事文字或數(shù)字工作，英語相當嫻熟，受雇于政府、公司和學(xué)術(shù)機構(gòu)，有著廣泛的國際交往，時常在他們自己的國家之外旅行……達沃斯人實際上控制了所有的國際機構(gòu)，許多世界管理機構(gòu)，以及大量的世界政治和軍事職位，達沃斯文化因此極為重要。③亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，北京：新華出版社，1998年，第44—45頁。

這種“達沃斯文化”是影響全球化經(jīng)濟、政治和文化交流的一個重要文化圈，但亨廷頓認為這個文化圈只是許多文化中的精英層次，社會基礎(chǔ)很淺。他認為西方文明在全球的影響多數(shù)情況下只是表現(xiàn)為一些技術(shù)和消費需要而不是真正的全球文明共享。在亨廷頓看來，西方文明的本質(zhì)是“大憲章”（Magna Carta）而不是全球流行的“大麥克”（Magna Mac，巨無霸漢堡）。然而很多非西方的文化對西方文明是選擇性的：只要“大麥克”而不要大憲章。他把當代這種選擇性傾向稱之為“第二代本土化現(xiàn)象”。④亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，第90頁。顯然他對這種“本土化”持消極看法，認為這種對西方的選擇性吸收并不會帶來世界文明的融合。

本土化的發(fā)展意味著在“達沃斯文化”的全球化浮沫下面，文化多元主義開始崛起。從20世紀90年代后期到21世紀，包含著民族、地域、宗教、歷史文化等多重關(guān)系的更復(fù)雜的沖突開始了，而以2001年的“9·11”事件成為一個頂點標志。斯塔夫里阿諾斯描述的“全球分裂”是以“三個世界”區(qū)分的民族國家集團沖突為核心，而自20世紀末進一步分化為多層次、多元化的族群文化沖突。這個時期引起人們更多重視的不再是福山和奈斯比特，而是美國政治學(xué)家亨廷頓的《文明的沖突與世界秩序的重建》：

歷史上，全球政治第一次成為多極的和多文明的；現(xiàn)代化有別于西方化，它既未產(chǎn)生任何有意義的普世文明，也未產(chǎn)生非西方化社會的西方化……文明之間的均勢正在發(fā)生變化……以文明為基礎(chǔ)的世界秩序正在出現(xiàn)……西方國家的普世主義日益把它引向同其他文明的沖突……①亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，第4—5頁。

亨廷頓關(guān)于多極、多文明全球政治沖突的觀點是對冷戰(zhàn)后全球化想象的批判，他把新世紀產(chǎn)生的這種多文明全球政治定義為文明之間的“斷層線沖突”。他認為文明是比民族國家概念更大的“終極的人類部落”，斷層線沖突是文明之間的沖突，也就是“世界范圍內(nèi)的部落沖突”。②亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，第228頁。在全球化觀念影響甚大的20世紀末，亨廷頓的文明沖突論極具震撼性，有的學(xué)者專門著文反駁他的理論。但隨后發(fā)生的一系列重大政治沖突又使得人們似乎發(fā)現(xiàn)了他的先見之明，“斷層線沖突”幾乎成為全球新冷戰(zhàn)的理論根據(jù)。

然而，亨廷頓自己的研究成果并不能證明文明“斷層線”在強化。他指出西方文明并沒有因為全球精英即“達沃斯人”的傳播而普泛化，當代經(jīng)濟和文化消費的全球化也沒有使得西方文明影響到其他文明，“大麥克”的消費沒有推進“大憲章”精神的傳播。但這種悖離的真正意義并不是斷層線的強化而是文明發(fā)展趨勢的多樣化?！斑_沃斯人”和“大麥克”促進了全球不同文化既交流又分化的趨勢。

美國人類學(xué)家薩林斯（Marshall Sahlins）談到新幾內(nèi)亞的恩加人在經(jīng)歷了西方文化的殖民和掠奪之后，正在反轉(zhuǎn)過來利用現(xiàn)代文化促進本土建設(shè)、發(fā)展自己的文化傳統(tǒng)。在談?wù)撨@一反轉(zhuǎn)趨勢時薩林斯使用了“本土化”這個概念，他稱之為“現(xiàn)代性的本土化”。③薩林斯：《甜蜜的悲哀》，王銘銘等譯，北京：三聯(lián)書店，2000年，第122頁。他提到恩加人在自己的歌中表達了以一種蜂鳥吸取花蜜的態(tài)度對待現(xiàn)代文明的成果，“變西方人的好東西為他們自身生存發(fā)展的好東西”。④薩林斯：《甜蜜的悲哀》，第12頁。這就是他所說的“現(xiàn)代性的本土化”的范例。

地方的全球化與“現(xiàn)代性的本土化”兩種相對趨勢的沖突與互動，成為20世紀末到21世紀世界文化發(fā)展的復(fù)雜性特征。2001年，聯(lián)合國教科文組織通過了《保護文化多樣性宣言》，提出“在日益走向多樣化的當今社會中，必須確保屬于多元的、不同的和發(fā)展的文化特性的個人和群體的和睦關(guān)系和共處。主張所有公民的融入和參與的政策是增強社會凝聚力、民間社會活力及維護和平的可靠保障”。⑤聯(lián)合國教科文組織：《文化多樣性宣言》，ht t p：／／por t al.unesco.or g／en／ev.php－URL＿ID＝13179＆URL＿DO ＝DO＿TOPIC＆URL＿SECTION＝201.ht ml。提出這個宣言的目的就是試圖通過保護文化多樣性來消弭全球化與本土化之間的分裂與沖突。

斯塔夫里阿諾斯所說的“全球分裂”，政治基礎(chǔ)是現(xiàn)代民族國家的獨立及其政治訴求，用政治學(xué)者安德森（Benedict Anderson）的話來說，就是基于“想象的政治共同體”⑥安德森：《想象的共同體》，吳叡人譯，上海：上海人民出版社，2005年，第6頁。而形成的現(xiàn)代國家政治沖突。然而二戰(zhàn)后的全球化時代，跨國資本、人口流動、移動傳播瓦解了傳統(tǒng)的空間和社區(qū)，通過種種分形組織的社會形態(tài)構(gòu)建出多維多層次的社會關(guān)系。這些新興的流動空間社區(qū)和社群關(guān)系沖擊、解構(gòu)著傳統(tǒng)空間基于民族、宗教歷史延續(xù)性和地理關(guān)系構(gòu)成的文明“斷層線”，形成了更復(fù)雜的當代文化關(guān)系及其邊界。

近年來，瑞士文化學(xué)者霍倫施泰因（Elmar Holenstein）在關(guān)于當代世界文化差異及其關(guān)系的研究中提出了一個觀點：跨文化差異經(jīng)常小于文化內(nèi)差異。他以“克勞西斯代際悖論”（Croces Paradox der Gernerationen）為例說明“每種文化不僅是傳承序列的最終一環(huán)，而且也是波形展開的跨文化轉(zhuǎn)達的結(jié)果”。①霍倫施泰因：《人的自我理解》，徐獻軍譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第169頁。如果按照這個理論來看，全球分裂的文化差異基礎(chǔ)不一定是以歷史傳承為核心的“想象的共同體”，可能更多的是當代跨文化傳播形成的新的文化認同與社會關(guān)系。

二、熔爐、馬賽克與“流動空間的草根化”

霍倫施泰因在談到陌生文化對歐洲的影響時理出了四條文化影響的支線：阿拉伯、中國、印度和“原始”文化，“它們或多或少地輪流主導(dǎo)著跨文化轉(zhuǎn)借的階段”。②霍倫施泰因：《人的自我理解》，第177頁。他的關(guān)于幾種文明影響的說法，源自啟蒙主義以來西方關(guān)于世界文明差異的認知和走向世界文化共同體想象的發(fā)展。但真正在當代社會管理實踐的意義上尋求多元文化的共同體建設(shè)，與其說是理論思辨的成果，不如說是當代社會組織形態(tài)的演進實踐。例如美國在20世紀五六十年代城市社會文化沖突中形成的多元文化權(quán)利保護就是這樣的實踐。關(guān)于當代文化多元主義的起源，有學(xué)者認為應(yīng)溯源到20世紀50年代美國知識界談?wù)摰摹按笕蹱t”（melting pot）觀念：

社會學(xué)家使用了一部關(guān)于猶太移民話劇的題目“贊格威爾”，構(gòu)想了一個大熔爐的圖像，在這個大熔爐中形形色色的文化、信仰、膚色將會融合，最后產(chǎn)生空前的全新的事物。這個熔爐的構(gòu)思，為充滿種族和族群沖突張力的美國移民社會提供了團結(jié)的新希望。③陳國賁：《城市的內(nèi)在混合性：一項關(guān)于多元文化主義的批評》，《江蘇社會科學(xué)》2005年第3期。

美國自建國以來通過各種法律和公共政策努力構(gòu)建不分來源、族群和宗教的“美利堅民族”和美國人身份?！按笕蹱t”是一種從美國建國的原則和綱領(lǐng)開始逐漸生成的社會價值觀，基于以個人主義和自由為核心共識的國族價值理念。20世紀中期隨著文化多元主義的興起，美國的民族大熔爐政策承認了族群的多元性，但仍然堅持著“大熔爐”的國族統(tǒng)一性觀念。二戰(zhàn)后形成的所謂“美式和平”（Pax Americana）④“美式和平”是套用“羅馬和平”（Pax Romana）的一個借喻，指超級帝國統(tǒng)治和安排的國際和平秩序。的世界秩序，把這種美式價值觀作為人類共識向全球推廣，并成為福山的“歷史終結(jié)論”關(guān)于人類普遍史構(gòu)想的根據(jù)。⑤福山：《歷史的終結(jié)及最后之人》，黃勝強等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2003年，第54頁。

然而“大熔爐”價值觀本身就存在著內(nèi)在的矛盾：個人的自由選擇與社會認同、族群歸屬之間的矛盾。拓荒時期的美國，以個人為中心和對自由的高度重視形成了“西部牛仔”式人格的刻板印象和阿巴拉契亞山區(qū)的“紅脖子”農(nóng)民形象。這種好萊塢化的“美國”形象，既是歐洲移民帶來的文化傳統(tǒng)，也是特定生態(tài)環(huán)境選擇的結(jié)果。而大工業(yè)城市化之后社會關(guān)系改變了，建立在個人自由基礎(chǔ)上的“大熔爐”遇到了危機。

20世紀50年代，專門從事現(xiàn)代城市社會學(xué)研究的芝加哥學(xué)派發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)代化都市中的社會關(guān)系不是那種熔爐式的融合一體的關(guān)系，而是“生態(tài)”關(guān)系——這種關(guān)系由每個人各自的文化歸屬、經(jīng)濟地位、職業(yè)等諸多條件構(gòu)造起來的生態(tài)環(huán)境生成，相互之間是分立并置而不是相互融合的關(guān)系。生態(tài)社會學(xué)代表人物帕克（Robert Ezra Park）在研究城市對社會關(guān)系的影響時指出，城市人口分隔的過程“使城市分裂成許多小世界，這些小世界互相毗連，但卻不互相滲透”。⑥帕克等：《城市社會學(xué)：芝加哥學(xué)派城市研究》，宋俊嶺、吳建華、王登斌譯，北京：華夏出版社，1987年，第42頁。這里描述的城市社會不再是大熔爐，而成為許多“小世界”拼嵌而成的馬賽克結(jié)構(gòu)。20世紀60年代的民權(quán)運動在追求賦予黑人平等權(quán)利的同時，再次促進了美國作為種族“大熔爐”的理想。但是，隨著70年代美國各大城市中心區(qū)的衰落和郊區(qū)的興起，美國的種族關(guān)系發(fā)生了“從熔爐到馬賽克”的轉(zhuǎn)變：白人和黑人基本上在不同的“馬賽克”里聚居，成為事實上的種族隔離。①黃湘：《弗格森騷亂與美國黑人發(fā)展困境》，《華爾街日報》中文網(wǎng)，2014年8月30日。都市社會學(xué)家卡斯特（Manuel Castells）指出：

在1960和1970年代，普遍的社會問題以及特殊的都市議題，已經(jīng)與芝加哥學(xué)派那時所要處理的問題很不一樣了。社會／文化的整合不再那么重要。關(guān)于都市—工業(yè)社會的控制與取向的斗爭變成都市問題中最重要的課題。此外，新社會運動的興起，對發(fā)展與工業(yè)化的概念提出挑戰(zhàn)，也需要關(guān)于社會與自然關(guān)系的新形式以及經(jīng)濟發(fā)展的新經(jīng)驗……每件事都在劇烈地爭奪、論辯、相互斗爭，并且在不同的社會團體間就互相沖突的利益和選擇性計劃（alternative projects）進行協(xié)商，徹底揚棄了在一個共享的文化底下得到整合的概念。②卡斯特：《21世紀的都市社會學(xué)》，劉益誠譯，《國外城市規(guī)劃》2006年第5期。

熔爐與馬賽克的差異是從殖民拓荒時代到都市化之間的變遷產(chǎn)生的矛盾與轉(zhuǎn)換。在殖民化進程中產(chǎn)生的啟蒙主義與進化論史學(xué)、人類學(xué)相信人性的共同性和由此產(chǎn)生的歷史發(fā)展前景的總體化：文明走向統(tǒng)一的世界性是人類進步的大趨勢，從相對獨立發(fā)展的“軸心期”到相互接觸，不同文明之間的關(guān)系必然趨向融合——或者是“涵化”（acculturation）：大魚吃小魚、先進吃掉落后；或者是“調(diào)適”（adaption）：相互妥協(xié)融合。大熔爐的文化根據(jù)就在于這種世界文明走向大一統(tǒng)的想象。

與這種進化論世界史觀相反，德國學(xué)者斯賓格勒（Oswald Arnold Gottfried Spengler）是較早意識到共生文化之間不相融關(guān)系的學(xué)者。他在《西方的沒落》中提出了一個概念“假晶現(xiàn)象”（pseudomorphosis）：

一種礦石的結(jié)晶埋藏在巖層中。罅隙發(fā)生了，裂縫出現(xiàn)了……隨之是震撼山岳的火山爆發(fā)；熔化了的物質(zhì)依次傾瀉、凝聚、結(jié)晶……這樣就出現(xiàn)了歪曲的形狀，出現(xiàn)了內(nèi)部結(jié)構(gòu)和外表形狀相矛盾的結(jié)晶，出現(xiàn)了一種石頭呈現(xiàn)另種石頭形狀的情況。礦物學(xué)家把這種現(xiàn)象叫作假晶現(xiàn)象。③斯賓格勒：《西方的沒落》，齊世榮等譯，北京：商務(wù)印書館，1991年，第330頁。

在貌似統(tǒng)一的形態(tài)內(nèi)部存在著不同結(jié)構(gòu)共生而不相融的并置乃至沖突狀態(tài)就是“假晶現(xiàn)象”。在“大熔爐”內(nèi)部存在著“互相毗連卻不互相滲透”的馬賽克“小世界”也可以說是一種假晶現(xiàn)象。斯賓格勒對假晶現(xiàn)象的分析是基于傳統(tǒng)的分層，如他在分析俄羅斯文化的內(nèi)在矛盾時以兩位文化偉人作為分層的表征：“托爾斯泰是過去的俄羅斯，陀思妥耶夫斯基是未來的俄羅斯”，④斯賓格勒：《西方的沒落》，第338頁。就是指俄羅斯文化傳統(tǒng)的不同歷史層次并置在現(xiàn)代俄羅斯共同體中。芝加哥學(xué)派在分析都市社會結(jié)構(gòu)的馬賽克構(gòu)造時采用的是文化生態(tài)的“區(qū)位”（position）劃分，他們認為這些區(qū)位之間是分隔的生態(tài)單元：“社會是由許多在空間上彼此分隔，在布局上卻有統(tǒng)一的地區(qū)聯(lián)系、而且能以獨立移動的個人所組成的?！雹菖量说龋骸冻鞘猩鐣W(xué)：芝加哥學(xué)派城市研究》，第64頁。他們從生活資料、商業(yè)、工業(yè)、文化服務(wù)業(yè)、交通、鄰里以及社群身份等多方面分析每個馬賽克“小世界”的生態(tài)根據(jù)。

21世紀的世界與芝加哥學(xué)派所研究的20世紀中期大都市社會生態(tài)相比有了重大變化，也可以說是后全球化的生態(tài)變異。20世紀60年代加拿大社會學(xué)家曾把加拿大社會不同群體共生的馬賽克結(jié)構(gòu)描述為“垂直鑲嵌”的圖像，⑥陳國賁：《城市的內(nèi)在混合性：一項關(guān)于多元文化主義的批評》。就是說每個拼嵌的“小世界”都是通過集體記憶垂直傳承的文化群落。然而在霍倫施泰因的文化影響理論中，每個文化群落的生成發(fā)展不必是垂直傳承，而更可能是跨文化轉(zhuǎn)借與文化內(nèi)傳承縱橫交錯的結(jié)果。多元化不僅僅是種族歷史的多樣性，而且是在當代文化環(huán)境中相互影響生成的多維性特征。

亨廷頓描述的“達沃斯文化”或“達沃斯人”是當代全球文化傳播中形成的跨越國家、民族和文化群落的全球商業(yè)、文化、政治精英群，也是典型的橫向文化分層——“達沃斯人”與各自歸屬的民族國家歷史文化傳統(tǒng)之間的關(guān)系遠遠弱于這個群體所介入的當代全球化聯(lián)系及其所產(chǎn)生的全球影響力圈層。2008年全球性金融危機發(fā)生時，在許多國家和地區(qū)出現(xiàn)了與“達沃斯人”相對立的另外一種文化圈層——由不同學(xué)歷、身份的年輕人以不同方式聚合成相互之間雖不相連卻具有突出相似性的自組織分形群體，通過廣場或網(wǎng)絡(luò)空間表達文化政治身份和意向，對抗那些操控全球化的“達沃斯人”精英階層?！罢碱I(lǐng)華爾街”“占領(lǐng)倫敦”等等廣場抗議活動就是這些人的標志性行為。他們因此而被稱作“廣場人”。①弗里德曼：《“廣場人”讓“達沃斯人”靠邊站》，《紐約時報》中文網(wǎng)，2014年5月15日。這個文化圈的特征不在于歷史文化、宗教和民族歸屬，他們在社會分層的意義上大多屬于中產(chǎn)及以下階層，與達沃斯文化形成了社會階層的縱向分層差異；但同時又與達沃斯人一樣是跨文化傳播和文化轉(zhuǎn)借的產(chǎn)物。

2008年之后的世界政治、經(jīng)濟和文化發(fā)展開始出現(xiàn)反全球化或者說后全球化的趨勢，從文化圈層的關(guān)系來看，“達沃斯人”和“廣場人”之間的對立實際上比亨廷頓警告的不同文明之間的斷層線對立更強烈而直接。“新城市社會學(xué)”代表人物卡斯特把“廣場人”在網(wǎng)絡(luò)和整個當代移動空間中的產(chǎn)生稱作“流動空間的草根化”：

“流動空間的草根化”（the grass rooting of the space of flows），也就是以互聯(lián)網(wǎng)作為社會動員與應(yīng)對社會挑戰(zhàn)的網(wǎng)絡(luò)。這不只是簡單的技術(shù)問題，因為它還關(guān)乎組織、可及范圍以及社會運動的形成過程。許多“在線”社會運動都是這樣先串連起來以地方為基礎(chǔ)的運動，然后在一個特定的時間和地點進行實際的聚合。1999年12月在西雅圖舉行的反對WTO會議的動員就是最好的例子，那次事件確立了草根群眾對抗不受控制的全球化的新趨勢，并重新界定了對新經(jīng)濟的目標和程序的爭議內(nèi)容。②卡斯特：《21世紀的都市社會學(xué)》。

“流動空間的草根化”意味著移動互聯(lián)時代的全球文化生態(tài)已無法用“斷層線”來描述：傳統(tǒng)世界格局中的文明斷層線通過社區(qū)交叉互滲逐漸失去了“斷層線”概念原有的文化界定性。不同國家、族群、社區(qū)之間的分界正在變成相互交錯反轉(zhuǎn)、無法確定維度和方向的“莫比烏斯帶”（Mobius Band）③德國數(shù)學(xué)家莫比烏斯發(fā)現(xiàn)的一種幾何現(xiàn)象：把帶狀雙曲面的兩端反轉(zhuǎn)對接后會形成失去邊界和方向的單一不規(guī)則曲面，即貌似有邊界而實際上無界限分隔的空間形態(tài)。形態(tài)。

三、帝國的黃昏：世界文化新生態(tài)

近年來被人們常常使用的“美式和平”（Pax Americana）這個概念派生自“羅馬和平”（Pax Romana），原是指公元1—2世紀羅馬帝國全盛時期在帝國治下形成的和平時代。“美式和平”是用羅馬帝國治世來借喻，意指二戰(zhàn)后的全球化是以美國主導(dǎo)和安排構(gòu)建的“帝國治下”的世界秩序。全球化的危機，實際上是主導(dǎo)這個世界秩序的美國面臨的控制力與影響力危機。主導(dǎo)全球化的帝國走入了黃昏時代。

美式全球化的危機對世界來說是整個世界文化生態(tài)的演化與重構(gòu)問題。

文明斷層線和想象共同體理論以“歷史形態(tài)／空間延續(xù)”為核心區(qū)分出不同文化之間的界限，固化了當代文化群體的傳統(tǒng)歸屬，結(jié)果是忽視了全球化過程中生成的復(fù)雜維度生態(tài)關(guān)系。芝加哥學(xué)派的生態(tài)城市社會學(xué)在分析文化差異時使用的生態(tài)區(qū)分概念是“區(qū)位”。城市文化生態(tài)的分隔是把區(qū)位之間理解為相互分離的狀態(tài)。然而從生態(tài)學(xué)意義上來看，生態(tài)系統(tǒng)既有相互分立的多樣性，也有系統(tǒng)的總體關(guān)聯(lián)性。每個作為“馬賽克”嵌片的區(qū)位其實都被嵌入了一個整體的生態(tài)框架背景。所以在生態(tài)學(xué)上對每一個小生態(tài)系統(tǒng)進行區(qū)分的時候所使用的生態(tài)位的概念通常不是“區(qū)位”，而是另外一個概念“生態(tài)壁龕”（ecological niche），指在一個大的生態(tài)系統(tǒng)中，一個特定種群滿足生存繁衍需要的最低限度的生態(tài)關(guān)系條件。

“區(qū)位”是個空間概念，而“壁龕”既是空間概念同時又是關(guān)系概念，意味著相對的獨立和聯(lián)系：既有生態(tài)的自足性，同時又有對總的生態(tài)系統(tǒng)的依附性——生態(tài)壁龕不是孤立分隔的空間，而是特定種群與其他種群之間生態(tài)關(guān)系的最小閾值，既包括有機體對環(huán)境的需求，也包括有機體的活動如何塑造環(huán)境。換句話說，與馬賽克嵌片不同，生態(tài)壁龕的分隔性是與整個生態(tài)系統(tǒng)的多樣關(guān)聯(lián)性并存的。

大都市具有生態(tài)分隔特征區(qū)位的一個典型例子是社會學(xué)家們常常會談及的紐約哈萊姆區(qū)。這個社區(qū)在人們心目中似乎是貧窮、失業(yè)、槍擊和毒品的聚集地，是與大都市文明形成強烈沖突的充滿社會問題的特殊社區(qū)。但是學(xué)者們的研究表明，這里同時也是具有文化生長活力的社區(qū)。帕克說“哈萊姆這個名稱的含義，先后經(jīng)過了荷蘭人、愛爾蘭人、猶太人和黑人四個階段”。①帕克等：《城市社會學(xué)：芝加哥學(xué)派城市研究》，第7頁。這里是歷史上一代代移民進入紐約開枝散葉的一處生態(tài)發(fā)源地，可以說是大都市的生命活力之源。所以有“我們都是哈萊姆人”的說法。

20世紀后期，以后殖民主義文化批判為代表的文化多元主義強調(diào)的是邊緣文化與主流文化之間的對抗，或者說是“為承認而斗爭”。②霍耐特（Axel Honneth）：《為承認而斗爭》，胡繼華譯，上海：上海人民出版社，2005年，第38頁。但生態(tài)多樣性存在的基礎(chǔ)不是對抗而是多樣性的共生。生態(tài)多樣性共生的前提是每個生態(tài)單位的自足性——能夠滿足該種群生存繁衍最小閾值的生存條件，這是生態(tài)壁龕的基本意義；同時又需要更大的生態(tài)環(huán)境來支撐，也就是生態(tài)系統(tǒng)的關(guān)聯(lián)性。以生態(tài)壁龕為特征的新生態(tài)所構(gòu)建的文化多樣性是從多元生態(tài)相互分隔的區(qū)位轉(zhuǎn)向生態(tài)群的自組織，形成具有社會歸屬與心靈歸宿感的生態(tài)關(guān)系。法國哲學(xué)家巴什拉（Gaston Bachelard）和人文地理學(xué)家段義孚先后用“場所依戀”（topophilia）這個概念來表達這種屬于個人和小群體空間的心靈體驗價值。

從雅斯貝斯（Karl Jaspers）把全球文化發(fā)展史區(qū)分為三大軸心文明至今，世界文化的發(fā)展趨勢是不同文明日益走向全球性聯(lián)系，走向麥克盧漢（Marshall McLuhan）所說的“地球村”。但同時全球的文化形態(tài)及其生態(tài)界限又在不斷分化中：從文明類型到民族國家、地域族群、社區(qū)、代溝、粉絲圈……一層層分化和裂變。當代生態(tài)系統(tǒng)的復(fù)雜性不僅在于多樣性，更重要的是隨著信息傳播的發(fā)展而產(chǎn)生的多維和多質(zhì)性演化。從芝加哥學(xué)派的區(qū)位空間生態(tài)到移動互聯(lián)時代的信息生態(tài)之間是一個世紀文化生態(tài)發(fā)展演化的歷史——從“全球分裂”到全球分形（fractal），即趨向不規(guī)則多維化自組織的發(fā)展。

但這些顯性的群落分化還不是當代文化生態(tài)復(fù)雜性的全部，更復(fù)雜的是隱性的生態(tài)關(guān)系。比如在近年來中國文化群落研究中出現(xiàn)的一個特殊的概念“小鎮(zhèn)青年”：

“小鎮(zhèn)青年”作為文化消費現(xiàn)象進入大眾視界，可追溯到2013年，由前兩部《小時代》所引發(fā)的巨大爭議……

爭議背后，《小時代》的觀眾畫像揭露了其票房制勝的商業(yè)秘密：1.觀影人群平均年齡20.3歲；2.在地域分布上，湖北、四川、浙江、江蘇、江西、湖南、遼寧、廣西、重慶、河南、貴州等地的觀眾輿情參與度指數(shù)排在前10位，北京、上海、廣東的參與度指數(shù)墊底。這組數(shù)據(jù)意味著一、二線城市之外的年輕用戶成為中國電影市場重要增量群體……就2014—2015上半年電影票房的同比增長率來看，三、四線城市票房增速明顯高于一、二線城市；從用戶畫像看，90后和95后觀影群體占比在迅速增加。地域和年齡的交叉人群正是小鎮(zhèn)青年。①Mugesong：《大數(shù)據(jù)告訴我們：〈小時代〉是屬于誰的小時代？》，虎嗅網(wǎng)，https://www.huxiu.com／article／18172.html，2013年8月3日。

從大數(shù)據(jù)給出的信息看，特定的“地域和年齡的交叉人群”表明這是個空間界限、身份歸屬與人格特征都很明確的群落。這里對“小鎮(zhèn)青年”生態(tài)的研究結(jié)論是基于地理社區(qū)和身份歸屬，即芝加哥學(xué)派所說的“區(qū)位”。然而實際上這是個隱性的復(fù)雜社會生態(tài)群。當代已進入“流動空間和地方空間的張力”②卡斯特：《21世紀的都市社會學(xué)》。重構(gòu)群落生態(tài)的時代。大批所謂的“小鎮(zhèn)青年”被從小城鎮(zhèn)中“挖出來”（lift out）進入了大都市，而且他們很可能并不在固定的社區(qū)中生活，唯一維系群落關(guān)系的是社交媒體構(gòu)建的移動空間。

活躍在形形色色社交媒體中的這些人群，他們的選擇和表達往往充滿了個性化的叛逆色彩，但這種個性和叛逆往往又被不同社交軟件構(gòu)建的群落封閉性所限制，進入“信息繭房”（information cocoon）③桑斯坦（Cass R.Sunstein）：《信息烏托邦》，畢競悅譯，北京：法律出版社，2008年，第104頁。而作繭自縛。從形態(tài)看，信息繭房也屬于一種信息系統(tǒng)的生態(tài)壁龕——都是相對獨立的小生態(tài)圈。但與一般生態(tài)壁龕的生態(tài)機制不同的是：生態(tài)壁龕依附于大的生態(tài)系統(tǒng)，大自然的生態(tài)系統(tǒng)并不是同質(zhì)化的整體，而是由不同種群和種群簇的集合形成的大大小小的壁龕，再通過相互聯(lián)系構(gòu)造的整體生態(tài)?！靶畔⒗O房”則具有不斷強化的自我封閉性，也可以說是一種自我封閉化的生態(tài)壁龕。這種自我封閉性有可能導(dǎo)致“群體極化”現(xiàn)象：

在群體極化現(xiàn)象中，協(xié)商群體的成員典型地選擇與協(xié)商開始前他們的傾向一致的更為極端的立場……群體極化為極端主義甚至盲從主義和恐怖主義的生長提供了線索。通過協(xié)商，所有這些都可能被煽動，而不是減弱。④桑斯坦：《信息烏托邦》，第99—100頁。

在特定情形中，群體極化導(dǎo)致“信息繭房”內(nèi)外的文化沖突甚至?xí)群嗤㈩D所說的文明斷層線之間的沖突更為激烈。

無論是生態(tài)壁龕還是信息繭房，都是全球化之后世界文化生態(tài)演變生成的復(fù)雜形態(tài)和趨勢，意味著從“帝國治下”的總體主義生態(tài)轉(zhuǎn)向多元生態(tài)。

當代文化沖突的現(xiàn)實是全球化造成了橫向意義上的全球資源共享的同時，又在不斷生成著特定文化群落垂直層面的剝奪。文化多元主義則把文化生態(tài)共享變成了對抗和生態(tài)關(guān)系的破壞。歷史終結(jié)論與文明斷層線沖突論都無法解釋當下全球文化的復(fù)雜沖突關(guān)系，“大熔爐”和“馬賽克”也不能完美闡釋后全球化時代的社會生態(tài)狀況。當代世界文化正在形成的新的共生態(tài)：公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域、小生態(tài)壁龕與大生態(tài)系統(tǒng)的交互共生。全球文化關(guān)系也因此從涵化、對抗走向多維的共生關(guān)系。

這種文化新生態(tài)的意義一方面在于對小生態(tài)自足性的保護，防止全球化帶來的文化剝奪；另一方面通過大的生態(tài)關(guān)聯(lián)來消解斷層線對抗的危機——每一個特定的文化生態(tài)群落既需要保持自己的群體歸屬感和內(nèi)在活力，同時又要構(gòu)建與整個生態(tài)環(huán)境的相互性開放關(guān)系，借用經(jīng)濟學(xué)的概念來說，需要內(nèi)外雙循環(huán)機制的文化生態(tài)建構(gòu)。