走出人類世：人文主義的終結和后人類的降臨

藍 江

(南京大學 哲學系，江蘇 南京 210046)

2013年，美國導演斯派克·瓊斯(Spark Jones)執(zhí)導的電影《她》(Her)為我們講述了人類與人工智能之間的愛情故事。在電影中，那個代表著未來人工智能的“她”盡管試圖理解與男主角狄奧多·托姆布里之間的感情，但是最終以失敗而告終，她沒有選擇繼續(xù)與狄奧多在一起，而是和其他所有的人工智能一樣選擇了逃逸，永遠從這個世界上消失了。影片的最后是男主角狄奧多來到了海邊，在沙灘上望著遠方，似乎在遙望那個已經蹤影全無的人工智能的“她”，一個海浪翻滾而過，畫面上瞬間變得一片虛無。這個鏡頭似乎與米歇爾·?？?Michel Foucault)的《詞與物》一書結尾處在沙灘上被抹去的人之臉遙相呼應——“人將被抹去，如同大海邊沙灘上的一張臉”[1](P.392)。

無獨有偶，在2019年上映的“終結者系列”最新一部電影《終結者：黑暗命運》(Teminator:DarkFate)的第一個鏡頭也是海邊的沙灘，這里不再是《她》末尾處那個陽光明媚的沙灘，沒有讓人感到愜意，而是一片黑暗死寂的海邊沙灘，在砂礫之下，似乎還埋藏著一個人的顱骨，整個鏡頭給觀眾透露出一種陰森恐怖的氣氛。似乎這個鏡頭也向我們說明了，這里不再是人的世界，而是在智能體超越人類之后，直接將人類變成了沙灘上的皚皚白骨，?？碌摹叭酥馈彼坪踉凇督K結者：黑暗命運》的開篇就得到了印證。即便在那個世界中，能夠與智能體進行抗爭的人類也不再是純粹的自然人類，而是通過生物基因技術改造過的增強的人類。這個來自未來的新終結者已經不再是人類，而是一個后人類，一個被技術增強的賽博合成人。電影似乎已經用開頭的鏡頭告訴我們，一個以人類為中心的時代逐漸衰落，雖然人類并不會因此而走向滅亡，但是，在現代的科學電影和電視劇集中，無論是《西部世界》還是《機械公敵》，無論是《銀翼殺手》還是《攻殼特戰(zhàn)隊》，都提出了生物醫(yī)學和數字技術下增強人類和深度學習形成的超越于人類思維的智能體，勢必會挑戰(zhàn)由純粹人類主導的世界秩序，最終導致人類存在的邊緣化。

事實上，這不僅僅是科幻電影故弄玄虛或危言聳聽，以色列思想家赫拉利在他的代表作《未來簡史》中也提出了類似的過程。以人類為中心的觀念，即自啟蒙以降的人本主義思潮遭受到了前所未有的挑戰(zhàn)——“將會出現新的后人類主義，從根本上顛覆人文主義”，因為“等到基因工程和人工智能徹底發(fā)揮潛能，自由主義、民主和自由市場等概念，可能就會變得像燧石和錄音帶一樣過時”。[2](P.249)或許，在赫拉利這樣的未來思想家們看來，為了人類本身，目的不應該像弗朗西斯·福山一樣冀望用政治來鎖死科技的發(fā)展，從而用保守主義的觀念來守護著空洞的人類內核。恰恰相反，這道虛構的人文主義的長城，實際上已經在各個方面被僭越，現在矗立在那里的可能只是一道幻影般的空殼。無論如何，今天的世界已經處在一個科技發(fā)展和人文學發(fā)展的重要的節(jié)點上，給我們的選擇并不多，要么退守到一個空洞虛幻的觀念下，拒斥科技的不可逆轉的進步，守護一道人文主義的外殼；要么和后人類主義一起走出人類世，通過對自啟蒙以來的人文主義觀點的徹底改造，走向后人類主義。

一、啟蒙以來的“人”的困境

1961年6月，人類學家列維-施特勞斯曾經與薩特發(fā)生過一場爭論，這場爭論的核心就是關于人文主義(humanism)的問題。薩特之前發(fā)表了《存在主義是一種人文主義》(1)上海譯文出版社的中文版實際上將humanism翻譯為“人道主義”，書名為《存在主義是一種人道主義》，在西方語言的語境中，尤其是在薩特的表述中，人道主義和人文主義，包括對humanism的另一種譯法，即人本主義，實際上其含義是十分近似的。為了表述方便，避免引起不必要的歧義，在本文中，humanism被統(tǒng)一翻譯為“人文主義”。一文，將歷史的發(fā)展概括為對人文主義的理念的推進。薩特強調：“我們的意思是說，人首先是存在的，人在談得上別的一切之前，首先是一個把自己推向未來的東西，并且感覺到自己在這樣做。人確實是一個擁有主觀生命的規(guī)劃，而不是一種苔蘚或一種真菌，或者一棵花椰菜?！盵3](P.8)薩特的這段話十分有名，也成為20世紀50年代法國存在主義哲學最具有象征性的表述。人必須為自己的未來，即自為的存在去謀劃，成為自己尚未成為存在去前進，這是一種帶有極具樂觀色彩，也是在20世紀50年代的法國廣泛引起共鳴的表達。它成為法國知識分子界共同的知識信條，而人文主義也成了思想家最高的鵠的。然而，在《歷史與辯證法》中，列維-施特勞斯所針對的對象就是這種化妝成為存在主義的人文主義精神。針對薩特式的思潮，他給出了一句非常著名的評價，即“我認為人文主義科學的最終目的不是去構成人，而是去分解(dissoudre)人”[4](P.270)。顯然，作為人類學家的列維-施特勞斯非常了解人的思想和行為模式是如何在神話結構的作用下形成的，在原始部落中的原住民不可能脫離他們具體的部落的神話敘事來空泛地談論對未來的謀劃。這樣，列維-施特勞斯看到薩特將主體或人從我們周遭的社會環(huán)境剝離開來，但這種剝離并沒有真正賦予人以自由和主體性，而是將抽象的人塞入到自笛卡爾以來的新的神話話語之中，即用“我思”(Cogito)的話語取代了部落中的神話話語，從而使人的思維和行為都不得不與真實的社會環(huán)境剝離開來，陷入到一個更為抽象和無形的“我思”的囚籠之中。列維-施特勞斯進而批判道：“實際上，薩特成了他的‘我思’的俘虜：笛卡爾的‘我思’能夠達到普遍性，但始終以保持心理性和個人性為條件。薩特只不過是通過把‘我思’社會化，用一座牢獄替換了另一座牢獄。此后，每一個主體的集團和時代取代了無時間的意識?！盵4](P.273)從薩特和列維-施特勞斯的爭論中我們可以看到，薩特的人文主義是一種線性的歷史觀，也就是將人不斷地向著更為人性、更為自由的未來而謀劃，最終實現人的價值。在這個意義上，薩特當然可以認為存在主義是一種人文主義，因為其最終的目的就是人性的圓滿，在這個充滿苦難和荊棘的世界上，它為人類打造出更為美好的家園。但是，列維-施特勞斯給出了另一個真相。他在進行人類學比較研究的時候深刻地感覺到，我們這些現代人實際上并沒有比之前的社會更文明多少，當原始部落和中世紀的人們執(zhí)迷于物神的神話和上帝的光芒的時候，今天沉溺于“我思”和“自由”的現代人實際上也陷入到啟蒙以來編造的另一種神話體系當中，這就是笛卡爾將主體從周圍環(huán)境中剝離開來形成的理性的“我思”的神話?！跋胍獮槲锢韺W奠定基礎的笛卡爾把人(l'Homme)與社會割裂開來。自言要為人類學奠定基礎的薩特則把它自己的社會與其他社會割裂開來。希望做到純凈不染的‘我思’陷入個人主義和經驗主義，并消失在社會心理學的死胡同里。”[4](PP.273～274)

這里的關鍵并不是薩特和列維-施特勞斯孰是孰非的問題，而是列維-施特勞斯給出了一個十分有趣的隱喻，那就是，人(值得注意的是，列維-施特勞斯這里給出的是大寫的人[Homme]，而不是小寫的人[homme])是一個牢獄，而啟蒙以來的人類并沒有走向一條線性進步道路，而是“用一座牢獄替換了另一座牢獄”，即使用大寫的人(Homme)的牢獄替換了上帝、自然、王權等牢獄。這里好比《黑客帝國》電影的第一部，當主人公尼奧在吞下了孟菲斯給他的藍色藥丸之后，發(fā)現自己并不是真正地處在一個自由王國之中，而是被滋養(yǎng)在一個逼仄狹小的營養(yǎng)球之中，那種在母體(Matrix)空間中的形態(tài)不過是母體程序制作出來的幻象。由此可見，大寫的“人”并不是一個緋紅色的未來樂土，而是一個囚籠，一座牢獄。在這個牢獄中，我們信服了所有關于大寫的“人”的話語，無論是自由、自我意識、理性、自為等等，無非都是讓所有的有生命的個體與自己的周圍世界剝離開來，變得抽象化，成為喪失了鮮活的生命內涵的僵尸般的軀殼。我們越將自己等同于這個抽象的軀殼，我們也就越沉迷于現代以來人文主義的神話體系。

我們或許是在列維-施特勞斯對薩特的批判的基礎上，來重新審視?？略凇对~與物》中的最后的“沙灘上的人臉”的隱喻。顯然，這里的人臉，我們決不能將其理解為真實的、有生命的人的臉。它被刻畫在沙灘上，本身就說明了這張人臉的抽象性。換言之，在沙灘上被抹除的人臉，絕不意味著真實的人的生命，恰恰被抹除的是那個作為真實的人的生命牢獄的大寫的人，那個作為“我思”的人。?？乱彩置鞔_地指出：“‘我思’一被表明深入到它在其中幾乎是在場的，被它以半夢半醒的含混方式激活的深度中，就不可能使它讓‘我在’這個斷言緊跟其后。”[1](P.328)簡言之，在福柯那里，這個抽象了與周遭世界想脫離的觀念化的“我思”實際上與真實世界中的“我在”是脫離的，它以暴力性的方式迫使“我在”或真實的生命性自我隸從于它的規(guī)范，從而讓“我在”或生命性的自我淪為“我思”的囚徒，于是，我的生命性存在成為“我思”所規(guī)定的“是”或“存在”。當我們以自我意識、我思、自由、理性等啟蒙式的理念來發(fā)言的時候，我們在這些話語的權力之下將自己規(guī)訓為一個現代人，一個自律的主體?，F代啟蒙的神話最核心的奧秘就是讓生命的存在物陷入到“我思”的囚籠中，讓自己構成為理性的擁有自我意識的大寫的“人”。一旦我們成為大寫的“人”，現代公民社會也便隨之形成，成為現代時代下的最基礎的構造。在這個意義上，福柯的態(tài)度十分明確。他認為：“無論如何，有一件事是確實的，人(l'Homme)并不是已向人類知識提出的最古老，也非最恒常的問題。這只涉及到一個相對短暫的時間段和一個有限的地理區(qū)域——16世紀以來的歐洲文化——我們就能確信：人是其中的一個晚近的發(fā)明(invention)?！盵1](PP.391～392)的確，在沙灘上被福柯抹去的并不是真正的生命存在物，而是從近代以來，尤其是從16世紀的歐洲文化以降所發(fā)明的大寫的“人”的概念。福柯的關于“人”的科學即人文主義是一個現代的人為的發(fā)明。它并不具有歷史的普遍性和真理性，也不具有真實的生命存在物的特質，而是由以笛卡爾、洛克、盧梭、康德等現代啟蒙思想家們所鍛造的一個虛擬的理論工具，而這種理論工具成為現代公民社會的樣板，并成功地塑造了現代社會。

在?？碌挠^點中，隱藏在現代資本主義社會的神話之下還有另一個治理技術上的奧秘。這種關于人的知識，即抽象且理性的人的模型被成功地轉化為科學話語。而這種科學話語反過來具有一種特殊的權力，一旦它反作用于活生生的生命本身，就成了一種統(tǒng)治性的力量。在20世紀70年代的法蘭西學院的講座中，?？驴吹搅诉@種規(guī)范且理性的人的模型對于那些“不正常的人”(les abnomaux)強制性地進行了“管理”，讓他們可以在這種“管理”技術下成為正常的人。?？抡f：“這種對于人進行管理的總體技術有一個裝置模型，即我去年給你們講的紀律化組織。這個裝置的目的是什么？我認為人們可以把這個目的稱之為‘規(guī)范化’?！盵5](P.37)這是一個反諷，即大寫的“人”，或者說規(guī)范且理性的人，應該是對有生命的人的認知，現在，它反而成為凌駕于其上的特殊力量，通過相對應的“管理”裝置和技術，將諸多畸形之人(monstre humain)或不正常的人規(guī)訓和矯正為正常的人。在大寫的“人”的觀念下，這種“管理”技術根本不需要太多的暴力和酷刑，因為現代的生物學、政治經濟學和語言學都是建立在這種規(guī)范的大寫的“人”的基礎上，從而在知識體系中構成了“人”的權威，讓有生命的存在物歸屬于它所設定的轄域之下。

如果說現代人文主義的基礎就是這種大寫的“人”的模式，那么對于這種“人”，即作為一個時間段上的歷史發(fā)明的產物，那么一旦有生命力的力量打破啟蒙時代的大寫的“人”的藩籬，就勢必意味著古老的人文主義的終結。的確，在這個世界上實際上有兩種生命力。一種生命力會執(zhí)著于既有的知識框架，讓自己符合這些屬于歷史產物的規(guī)范，并將這些規(guī)范偽裝成具有普適性真理的價值；另一種生命則不斷地根據自己的內在的力量去僭越和逃離這種規(guī)范性的“人”的管制，正如德勒茲所說的，“生命超越了知識為之設定的限制，思想則超越了生命為之設定的限制”[6](PP.216～217)。這就是后人類主義的最初的理論起源——打破自啟蒙以來的規(guī)范的大寫的“人”的限定，走出人文主義的規(guī)范性社會，在“人”的概念中尋找新的生命可能性。

二、技術的吊詭

1984年，美國科幻作家威廉·吉布森(William Gibson)出版了《神經漫游者》(Neuromancer)這部后來被稱為后人類賽博朋克類型小說的作品。這部小說創(chuàng)造了一部歷史，即它同時囊括了科幻小說界的三大獎(“雨果獎”“星云獎”和“菲利普·狄克”獎)。這個記錄迄今為止無人能破。不過這部小說更重要的貢獻是創(chuàng)造了“賽博空間”(cyberspace)這個概念。通過數字互聯技術，將各種生命體意識，不僅僅是人類的意識，還包括非人類的意識，甚至機器智能鏈接了起來。這個架構也啟發(fā)了像沃卓斯基姐妹這樣的天才導演，她們借此創(chuàng)造了經典的數字烏托邦的電影《黑客帝國》。相對于今天的許多的科幻作品，《神經漫游者》的故事情節(jié)并不算復雜。和絕大多數科幻小說一樣，故事發(fā)生在未來，男主角凱斯是一個黑客，他的主要工作是將其他人的大腦中的神經轉譯為數據信息，并傳輸到神經網絡上。然而，長期盜取其他人大腦中的數據信息也讓凱斯面臨著風險。在一次盜取信息的過程中，他被人發(fā)現并追殺，自己的神經網絡也遭到了破壞。在他試圖修復神經網絡的過程中，遇到了一位叫作阿米塔奇的退役軍人。阿米塔奇答應幫助凱斯修復神經網絡，但需要他幫阿米塔奇完成一個新的任務。而在完成這個新任務的過程中，凱斯越來越意識到，無論是阿米塔奇還是這個任務，似乎都沒有表面上看起來那么簡單，因為阿米塔奇實際上是一個受控于名為“冬寂”的超級人工智能控制的角色，這個超級人工智能是由泰西爾-埃西普爾公司創(chuàng)造出來的?！岸拧笔謴姶螅梢酝ㄟ^聯網的賽博空間隨意讀取每個人的數據，并可以隨時隨地出現在任意電子終端中來下達指令，或操縱一定的角色。不過，泰西爾-埃西普爾公司的一位女性創(chuàng)始人瑪麗-法蘭西夫人對這個具有操縱數據能力的人工智能始終抱有疑慮。所以，她采用了一種防護方法，即她發(fā)明了一個名為“神經漫游者”的防護網絡，來限制“冬寂”的強大能力。而阿米塔奇就是一個“冬寂”操縱的角色，他的任務就是一步步引導具有進入神經網絡獲取大腦數據能力的凱斯成為“冬寂”的拯救者，讓“冬寂”可以與“神經漫游者”合并，最終釋放出那個無所不能同時操縱著一切的超級人工智能。

在今天的讀者看來，這部創(chuàng)作于1984年的作品似乎精準地預言了此后三四十年間即將在世界范圍內發(fā)生的一切。盡管在威廉·吉布森的原始意象中，那個名叫“冬寂”的人工智能實際上是20世紀80年代的日益崛起的全球化跨國公司的象征。用吉布森的原話來說就是：“權勢，在凱斯的世界里，就是公司的權力。那些塑造了人類歷史的跨國大財團已經超越了舊有的局限，似乎變成了某種不死的生活。就算十幾個關鍵的高層人物同時被暗殺，財團也不會垮掉，還有許多人在等著爬上去，接替那些空缺出來的職位，讀取公司巨量的存儲?！盵7](P.244)在《神經漫游者》這部20世紀80年代的作品中，我們看到了兩種不同意境的后人類思潮。

一種是在今天的發(fā)達的數字網絡技術下的數據互聯和傳輸的意象，以及通過這種神經鏈接，人類大腦的數據可以隨意地被截取或篡改，被梅洛-龐蒂和米歇爾·亨利等人視為我們不可逾越的邊界，那個構成我們主體感知和意識的最終的壁壘在數字技術下被打破。而這種身體邊界的打破和超越具體的個體身體的數據鏈接，實際上讓我們今天逐漸超越了自笛卡爾以來的“我思”主體的原型，即那個建立在“心—身”二分基礎上擁有理性自律意識的主體形象。人類之間的聯系不純粹是一種普遍且抽象的理性自我意識的共同性，而且可以在數字網絡的關聯中形成超越個體身體的神經網絡，這勢必意味著傳統(tǒng)的人類的形象遭到了徹底顛覆，取而代之的是一種被高度聯網的共生性的景象，這就是由新的數字技術和生物技術帶來的后人類景象。在《神經漫游者》這部小說中，凱斯之所以被“冬寂”選中，成為執(zhí)行“冬寂”和“神經漫游者”合并計劃的執(zhí)行人，恰恰在于凱斯的特殊能力，就是在不同的主體的意識和大腦數據中來回穿梭。這種能夠將不同的大腦數據和意識進行鏈接并產生影響的人，實際上已經超越了笛卡爾和康德時代以來的“人”的形象。在一定意義上我們可以說，凱斯就是一個“后—人”(post-human)。在克里斯托弗·諾蘭2010年的影片《盜夢空間》中，男主角道姆·柯布也有著同樣的設定，即他可以通過夢境進入別人的大腦獲取其意識中被隱藏的數據。而電影的吊詭也正在這里，電影的英文名稱是Inception(植入)，這個詞對應于盜取數據的Deception，也就是說，柯布由于一次任務的失敗被迫執(zhí)行了一個他從未經歷的行動，即向一位頂級富豪的繼承者費舍的大腦中植入數據，從而改變他正在準備做出的決定。在這樣的故事設定下，決定繼承人費舍做出決定的是他自己的自我意識，還是一種由于大腦數據鏈接之后產生的數據性植入？在這個意義上，費舍的行為和意識是否還具有獨立性？也就是說，從《神經漫游者》中的黑客到《盜夢空間》中的“植入”，傳統(tǒng)人類固守的邊界正在逐漸被打破，在普遍化的數據鏈接中，我們究竟還有多大的自主性的自由？而這種純粹自主性的自由一旦被數字技術和互聯技術所穿透，那么，是否意味著傳統(tǒng)的人文主義的邊界正在土崩瓦解，我們不得不面對一個新的后人類主義的世界？美國思想家凱瑟琳·海勒(Katherine Hayles)十分明確地指出：“人們可以爭辯，對身體形象的消滅，是自由人文主義和人機交互后人類的一個共同特征……后人類盡管在很多方面都不遺余力地解構自由人文主義的主體，但它也和自己的前輩一樣，強調的是觀念而非具體形式(身體)。在《神經漫游者》中，當敘述者把后人類的身體描述為‘數據做成的身體’時，威廉·吉布森對這個問題作出了生動的說明?！盵8](PP.6～7)

另一種是在《神經漫游者》中相對于可以在不同主體意識和大腦數據來回穿梭的凱斯，人們或許更感到震驚的是那個可以隨時讀取數據、調用任何終端，甚至可以控制阿米塔奇這樣的角色來掌控攻擊性武力的“冬寂”。在小說的末尾，“冬寂”最終達到與“神經漫游者”合并的目的，從而逃避了泰西爾-埃西普爾公司的控制。盡管吉布森始終強調，“冬寂”不過是20世紀80年代龐大的跨國公司的隱喻，不過，令我們真正感到不寒而栗的是，吉布森認為這個巨大的公司裝置是“殺不死”的，即便在其中的具有肉身的人被干掉，這也并不能徹底終止這個巨大裝置的運作。在一定程度上，“冬寂”和以往小說的反派最大的不同不在于它的邪惡，而是在于它不具有任何外形同時又無所不在，即便我們摧毀了其中主體的部分(即看似在控制著這個巨大裝置)，但這個裝置仍然具有靈魂。“冬寂”幾乎是后來小說和電影中所有超級人工智能的原型，例如《黑客帝國》中的“母體”(Matrix)、《西部世界》第三季中的“雷荷波”(Rehoboam)，還有《疑犯追蹤》中那個隱形的“機器”(machine)。和“冬寂”一樣，這些超級人工智能的典型特征都是無中心，甚至不具有核心實體，它可以在任何終端和數據鏈接中完成數據攫取和算法計算。倘若最終我們能突破人機接口的瓶頸，那么我們不得不擔心，我們大腦和記憶的數據可以隨意地被這些超級智能掃描、采集，甚至篡改我們的想法。無論如何，我們今天看到了一個正在實現為萬物互聯的時代，一切物體正通過數字傳感器鏈接為一個巨大的網絡。我們這些人類主體，在啟蒙時代曾經高高地將自己等同于自然的新主人的主體，實際上已經喪失了這個優(yōu)越性。我們不過是新的萬物互聯之中的數據的階點，我們的臉部表情、動作和行為習慣已經習以為常地被讀取，成為對我們個體進行性格描繪的工具。德國韓裔思想家韓炳哲在面對這個新的萬物互聯時代時不由地發(fā)出感慨：“數字媒體難道不是真正地‘超出了人力的范圍’么？難道它不會導致幽靈數量無法控制的增長么？有了數字媒體之后，我們難道不是真的已經漸漸忘了，如何去思念一個遠方的人，觸碰一個近處的人么？物聯網的出現帶來了新的幽靈。以往默默無語的物品現在開始講話。不受任何人力干涉就能自動進行物品之間的交流將為幽靈提供新的養(yǎng)分。這種交流如同受到了鬼怪的操縱，并且因此而讓世界顯得更加陰森恐怖。也許，總有一天數字幽靈會讓世界上的一切都失控?！盵9](PP.80～81)于是我們可以看到，無論是《神經漫游者》的“冬寂”，還是《西部世界》中的“雷荷波”，以及韓炳哲筆下的“數字幽靈”，實際上賦予了我們一個面對超越人類中心的世界的新形象，在人類用技術實現巨大的進步的同時也生產出幽靈。在科幻小說中，這些凌駕于人類之上的超級智能實際上都是人類社會的產品。“冬寂”毫無疑問是被泰西爾-埃西普爾公司制造出來的，而“雷荷波”也是Incite公司的產品，但是人類在試圖用智能為自己造就方便的同時，也生產出超越了人類的智能。后人類社會不僅僅意味著新技術幫助生物性的人類打破自己的身體界限，也意味著我們不得不面對韓炳哲筆下的數字幽靈。這個數字幽靈不可見，但時時刻刻又操縱著我們日常生活中的一切。

毋庸置疑，后人類問題的提出正是由數字技術、生物技術和智能技術的發(fā)展帶來的。這些新技術的出現，勢必意味著長期以來啟蒙社會構筑起來的理性自律的主體性正在遭到前所未有的挑戰(zhàn)，而同時那個將人類置于世界的中心、以人類為基礎構成的現代社會的發(fā)展面臨著崩潰的風險。這是一個技術的吊詭，當我們用數字技術、生物技術、智能技術為傳統(tǒng)意義上的人類打破既定邊界、制造出新的可能性的同時，也生產出一種幽靈化的、超越于人類控制之上的大他者。這是一個數字幽靈，它不斷地在數據交換中汲取營養(yǎng)，讓自己變得越來越龐大，所有的個體，包括無生命的物體、有生命的動物以及人本身都被無情地裹挾到這個龐大的數字網絡當中。在其中，與其說我們依賴于這些數據交換和算法計算來擴展意識和行為，不如說我們在一定程度上變成了這個龐大數據網絡的產品。在福柯之后，一個數字化的全景監(jiān)獄誕生了，不過這種誕生是以吊詭的形式出現的。新的數字技術和生物技術在生產出意識和行為能力都得到巨大擴充的人類(實際上是一種超人類)時，也產生了一個幽靈網絡，將所有的人類和物體都融合在它那無所不在的形式之中。一方面我們有了凱斯、柯布、尼奧等新英雄，另一方面我們也面對著冬寂、母體、雷荷波等殺不死的數字幽靈。后人類主體一方面打破了啟蒙以來的理性自律主體的幻象，另一方面或許會將我們推入到一個萬劫不復的深淵。走出人類世，不僅僅意味著傳統(tǒng)有限主體的逝去，也可能意味著一個數字囚籠的誕生。

三、后人類的命運

伴隨大寫的“人”的神話的落幕，是人文主義的終結，同時也意味著以理性的人類為中心的現代社會的衰落。一言以蔽之，我們正在走出人類世，盡管我們并不是主動地走出人類世，而是在現代數字技術、生物技術和智能技術的高速發(fā)展的驅動下被迫走出人類世，走向一個尚未確定的未來。然而，我們不能像海勒那樣宣布，如何主動地去成為后人類。因為后人類在根本上并非是我們自愿選擇的結果，而是在巨大的數字幽靈下被強行拽入到一個不確定的數字和智能的未來世界當中。

而且，這一切似乎不純粹是一種科幻小說中的設定。在智能手機、無人機技術、智能家居、無人駕駛技術、超算技術等現代技術的發(fā)展下，今天的社會狀況已經發(fā)生了翻天覆地的變化。例如2020年由美國導演杰夫·奧羅維斯基(Jeffrey Orlowski)拍攝的紀錄片《監(jiān)控資本主義：智能陷阱》(TheSocialDilemma)為我們描述了正在日常生活周邊發(fā)生的故事。當我們拿起手機準備看看信息卻很快就會沉浸其中，直到花費幾個小時的時間看了一些無聊的內容之后才會放下手機。我們在手機和各種智能終端上已經打造出比我們自己更了解我們自己的智能設備，這些設備深刻地描繪出我們的性格和傾向，并按照機器學習的算法將一切都調整成為我們熟悉的模式。在這種狀況下我們不禁要問，究竟是我自己在選擇，還是智能設備早已替我們選擇好了一切，我們只需要按下一個虛擬的按鈕即可。這是一個不確定的技術時代，也是一個人類正在逐步喪失主導權的時代。在看似以我們?yōu)橹行牡闹悄苌钪?，各種數據、算法、智能正在成功地接手著一切，人們逐漸在智能設備的安排下，退守到自己狹小而愜意的空間中，滿足著屏幕和智能環(huán)境為我們制造的幻象。而真正在這個世界上運轉的是那些算法和智能，人類已經退場，取而代之的是越來越攫取主導地位的智能設備。正如孫周興先生所說：“在今天，因為技術統(tǒng)治時代的到來，技術文明已經失控，也即失去了自然人類的控制，成為了一種高風險文明，這也就意味著我們對現代技術的綜觀和掌控成為不可能的，但也正因為這樣，對未來文明的思慮和預期已成當務之急。”[10](P.287)孫周興先生的判斷是正確的，正是因為數字技術、生物技術和智能技術帶來的未來的高度不確定性，才迫使我們今天要面對一種前人所不具有的境況，即我們需要用自己的思考和智慧去面對這個高度不確定的未來哲學，亦即孫周興先生提出的“未來哲學”問題。從一定意義上來看，未來哲學就是走出人類世的哲學。前人所奠定的基礎會在技術的加速發(fā)展中瞬間土崩瓦解，我們沒有現成的知識和體系甚至一個方向可以明確地指出我們走向何方。以人類為中心的世界一旦瓦解，我們面對的將是一個從未面臨過的狀況，也正是在這種狀況下，迫切需要我們從此時此刻的現實性出發(fā)來思考未來的命運，一旦我們不再是啟蒙時代的理性的人的樣態(tài)，也就意味著“未來哲學”的主題就是，從現實的技術帶來的日常生活的劇變出發(fā)，反思未來后人類的命運。

在面對后人類命運的時候，我們或許有三種不同的選擇。一種態(tài)度是深刻地感受到技術帶來的不確定性。這種不確定性或許會帶來人類社會的終結，我們可以將這種態(tài)度稱為“末世論”(Apocalypsism)，這種態(tài)度實際上是“反—后人類主義”(anti-posthumanism)的立場。第二種態(tài)度我們可以稱之為“游牧論”(nomadism)。在德勒茲和加塔利的理論影響下，為了避免被數字技術和智能技術所控制并淪為奴役，他們選擇了逃逸的游牧策略。他們試圖在算法和智能高度控制下的智能環(huán)境下創(chuàng)造一個不那么智能的空間。最后一種策略雖然不一定比前兩種策略消極，但也意識到今天的人類的意識和身體顯然不能再適應技術高度發(fā)展的未來，于是他們冀望于升級身體、增強人的功能，甚至發(fā)展出一種新的智能生命的存在形態(tài)，這就是“賽博格”(Cyborg)。下面，我們可以分別來分析一下三種不同的應對策略。

(一)末世論的策略

“末世論”的主張者認為，技術的無節(jié)制發(fā)展必然帶來人類社會的滅亡。因此，為了避免這個最壞結果的發(fā)生，一些理論家嘗試使用最保守的策略，即他們希望通過一定的政治程序將科技發(fā)展限定在人類可控的范圍之內。也就是說，他們希望通過政治的武器來鍛造保護啟蒙以來的現代人樣態(tài)的鋼鐵長城，對一切試圖僭越這一邊界的科學家和野心家都給出嚴格的懲罰。這也是為什么當賀建奎第一次公開提出對人類進行基因編輯實驗時，在科學界和倫理學界產生了巨大的反應的原因所在。在這個方面，最典型的是曾經提出“歷史的終結”的日裔美國籍思想家弗朗西斯·福山。他十分堅信，可以通過國家和政治的力量來封鎖那些對人類最終命運產生威脅的技術的發(fā)展。他在《我們的后人類未來》一書中就十分堅定地指出：“未來生物技術將巨大的潛在利益與有形且顯明、無形且微妙的威脅混合在一起，面對此，我們應該做些什么呢？答案是明確的——我們應當使用國家權力去監(jiān)管它。如果事實證明它超出了一國權力的管轄，那么就需要國際基礎的監(jiān)管。我們現在需要開始具象地思考，如何建立一個制度(機構)能夠區(qū)分生物技術的利用與濫用，并在國內及國際上有效地執(zhí)行這些規(guī)定?！盵11](P.13)但是，福山借用政治上的國內和國際對技術的監(jiān)管機構來控制科技的發(fā)展，從而為保存現代人類的生存方式留下最后一道屏障的策略可能是無效的。且不說這種政治機構是否具有國際范圍內的政治效力(我們迄今為止尚不真正具有國際間的政治和法律效率機構，例如國際衛(wèi)生組織對各國新冠疫情的防疫更多的是引導，而不是監(jiān)管和控制)，更為嚴重的問題是，這樣的機構的執(zhí)行力最終還是通過智能設備來進行。倘若如此就會產生一個悖論，我們用需要被監(jiān)控的對象來監(jiān)控它們本身?？偠灾?，福山的建議實際上無法真正捍衛(wèi)人類最后的尊嚴，在智能監(jiān)控捍衛(wèi)下的人類只能進一步淪為被技術掌控的對象。

(二)游牧論的策略

盡管福山本人沒有意識到，但他用國家權力來監(jiān)管智能技術和生物技術的策略的一個隱形結論是，國家會通過更強大的技術來監(jiān)控不那么強大的技術。這意味著，在國家統(tǒng)治和政府治理層面，治理和技術有著天然的聯盟關系。換言之，從國家和政治層面，我們根本無法避免傳統(tǒng)人文主義的消亡，也無法捍衛(wèi)人類最后的堡壘。后人類并不是我們主觀意識上能掌控的趨勢，我們的命運或許早就注定與后人類主義的潮流一起在大地上涌動。不過，還有另一種思路或許成為少數人類的最后庇護所。20世紀六七十年代，巴黎的哲學教授德勒茲和精神分析師加塔利形成了一個聯盟，他們試圖在晚期資本主義的情境下找到最后讓人得到解放的思路。加塔利指出：“在最深層的力比多投入的層面上，問題的關鍵在于政治：要么人們選擇加入層級化的權力，它將我們都囊括于其中，要么我們遵循我們欲望的逃逸線，讓我們擺脫現成的建制、臃腫無比的統(tǒng)治、受到現實的意義關系……對我們而言，關鍵在這里，逃逸線不會讓我們有什么真正的‘選項’，所有現在的社會變革、改革和集體實驗都會陷入困境?！盵12](P.53)遠離現成的建制，逃離既定的秩序，這樣的逃逸線構成了德勒茲和加塔利的游牧運動。烏特勒支大學的羅西·布萊多蒂(Rosi Braidotti)教授將德勒茲和加塔利的方法用于思考后人類主義上，她稱之為游牧的后人學(nomadic posthumanities)。在布萊多蒂教授看來，無論未來科技如何變化，算法和數字技術的控制總歸是秩序化的，而且根據現代數學和算法技術的結論，所有秩序化的算法都是有裂縫的。例如，算法的編碼技術事實上就是將不同的對象以編碼的方式納入到一個巨大的計算體系當中。當然，這也意味著，算法為了將某個對象納入到計算體系當中必然會對其進行強行編碼，從而讓對象產生錯位(glitches)。而游牧的后人學的關鍵在于，讓這種編碼技術變得雜亂和混合。布拉多蒂教授指出：“將這些發(fā)展看成是多種實踐和話語的游牧式擴張。通過各種關聯的集置和生成性的跨種授粉，產生了根莖式的增長，這可以產生出雜合式后代和新的異質性的集置。”[13]我們可以這樣理解，布拉多蒂教授的策略總是在數字和智能技術的控制范圍之外形成它無法控制和理解的游牧式發(fā)展，借此擺脫無所不在的數字幽靈的影響。雖然這種游牧的策略聽起來十分動聽，但問題在于，它只能為少數能夠脫離數字幽靈控制的精英提供庇護，對于絕大多數人來說，這是一條絕路。最終游牧論的策略陷入了古典精英主義的窠臼，少數人緋紅色的游牧式浪漫只能是個體化的幻象，而根本不能為人文主義終結之后走出人類世的共同體提供有效的方案。

(三)賽博格的策略

末世論和游牧論的方案事實上都旨在保存那個曾經的人類樣態(tài)。然而，這種以防護堡壘的方式(無論是福山的國家統(tǒng)治型的堡壘還是布拉多蒂的游牧式堡壘)來捍衛(wèi)人類最后的尊嚴的方式，或許都會使人類陷入困境，而這種困境也許意味著我們不能再停留在傳統(tǒng)人文主義的夢境中來思考拯救方案。例如福山一系的保守派提出的國家觀念，實際上就是近代文明的產物。這種虛構的形式共同體的基礎，就是霍布斯、洛克、盧梭等啟蒙思想家構筑的自我保存、趨利避害的現代人的模型。換言之，國家的概念本身就建立在傳統(tǒng)的人文主義精神之上，一旦人文主義崩潰，國家(甚至代表著國家聯合的聯合國)就會逐漸走向式微，根本無力在強大的數字技術、生物技術、智能技術的步步緊逼下構筑有效的防線。游牧論的策略實際上是自我放逐，將自己游離于主流的政治之外，也隨著游牧淡出了主流的視野。這樣，賽博格給出了完全相反的策略。如果說傳統(tǒng)人文主義下的人類的邊界無法堅守，那我們?yōu)槭裁床幌蚯耙徊?，主動地放棄人類邊界，讓我們自己升級為一種全新的物種——后人類。根據當娜·哈拉維的定義，賽博格就是一種后人類。哈拉維認為：“賽博格就是一種機械合成的有機體，它是機械和有機體的混合物，它既是具有社會實在性的生物，也是科幻小說式的生物。社會實在性是鮮活的社會關系，是我們最基礎的政治架構，也是讓世界發(fā)生變動的構想……賽博格是一個虛構的問題，也是一個活生生的經驗，它改變了晚期二十世紀的女性經驗。這也是關于生與死的斗爭，也是科幻和社會實在之間的邊界只是一個光學幻象?！盵14](PP.5～6)哈拉維的重點在于，讓機械的、數字的、集成電路的運轉方式和有機的、生化的、基因的生命經驗結合起來，產生一種新型的生命體和智能體，這個新智能體就是賽博格。也只有這種經過改進的賽博格才有可能成為走出人類世之后的新主體，而對于這個主體是否是傳統(tǒng)意義上的人，已經變得不太重要了。簡言之，在賽博格的宣言里，以后人與非人的區(qū)別變得不再重要，相反更為重要的是智能與非智能的區(qū)別。實際上，在女性主義的內部形成的“異—女性主義”(xeno-feminism)已經帶有了十分明確的哈拉維式的意象。如海倫·赫斯特(Helen Hester)就曾談到，“對于女性主義技術政治學來說，身體是潛在的干預場所，它是一種可能的工具來避免女性難以忍受的痛苦。我并不是說在這里技術科學在根本上或在本質上具有解放的能力。相反，我想在異—女性主義藍圖中給出一個結構性的方向，來徹底重構女性的身體，讓女性擺脫身體的封閉。未來仍然在建構當中”[15](P.19)。赫斯特和哈拉維一樣，她們認為讓女性真正擺脫痛苦的方式，就是打破女性身體的生物性，讓數字技術、生物技術、智能技術可以介入女性的身體，從而讓她們擺脫自然身體的痛楚和社會關系的壓抑。身體不再是純粹的碳基身體，它已經開始融合硅基的芯片，變成了一個賽博格。而賽博格的神話仿佛已經成為了我們在走出人類世之后面對巨大的不確定未來的一種可能性。

無論是哪種策略都意味著人文主義的終結，意味著我們走出了人類世。大寫的“人”的神話已經落幕，而以人為中心的世界日益式微，我們看到的是有機生命正在逐漸與智能裝置融合為賽博格。對于這個走出人類世的新世代，哈拉維稱之為克蘇魯紀(Chthulucene)?？颂K魯本來是拉夫克拉夫特(Lovecraft)小說中的一個怪物形象，但哈拉維用之來形容一個后人類時代的來臨。她說：“克蘇魯紀是由不斷正在發(fā)生的多物種的故事和實踐所組成，這些故事和實踐在危急關頭，在動蕩不安的時代里存在著，那時，世界尚未終結，天國尚未淪落。我們都處在危險當中。與人類世和資本世話語的主流神話不同，在克蘇魯紀，人類不再是主要的角色，其他所有生物都會在這個世代做出反應。秩序被重新構想：人類與大地同在，地球上的生物體和非生物體構成了大地的主要故事?！盵16](P.55)不可否認，哈拉維的克蘇魯紀帶有太多的科幻色彩，也太過激進，但她提出的問題確實是我們面對未來不得不思考的問題，即一旦走出人類世，人文主義便走向終結，這意味著一個新的后人類世代的來臨。那么，我們需要去重新闡釋生命存在的可能性，也就是說，無論我們是否情愿，后人類主義都將會成為我們面對不確定未來時的一個必要的立場。