海德格爾存在論滿足存在論需求了嗎？
——對(duì)新時(shí)代主客體關(guān)係的深層思考

王曉升

[關(guān)鍵詞]存在論的需求 存在論 主體性 辯證法 海德格爾

儘管海德格爾(M.Heidegger，1889—1976)在政治上留下了污點(diǎn)，但卻並未妨礙人們對(duì)海德格爾哲學(xué)的熱情。無論是西方還是中國，海德格爾哲學(xué)都是許多學(xué)者關(guān)注的對(duì)象。但是，海德格爾哲學(xué)決不可能與他的政治傾向無關(guān)。對(duì)這樣一個(gè)暗藏著法西斯主義傾向的哲學(xué)，人們的追捧一定包含了它的某種不爲(wèi)人知的奧秘。如果海德格爾的存在論不能夠滿足人們的存在論上的需求，那麼，它也不會(huì)如此受到追捧。然而，海德格爾的存在論果真滿足了人們對(duì)存在論的需求了嗎？這種存在論的需求究竟是什麼樣的需求？在這種存在論的需求中是否存在著對(duì)哲學(xué)的一種錯(cuò)誤期待？如果海德格爾的存在論不能真正滿足人們的需求，如果存在論的需求包含了一種意識(shí)形態(tài)要素，那麼，究竟應(yīng)該用什麼樣的哲學(xué)來滿足人們的需求？社會(huì)應(yīng)該如何端正它對(duì)哲學(xué)的需求？這正是本文想回答的問題。

一 海德格爾要滿足怎樣一種需求？

按照德國哲學(xué)家沃爾夫(C.Wolff，1679—1754)的說法，形而上學(xué)包含了四個(gè)方面的要素①[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》(北京：商務(wù)印書館，1978)，賀麟、王太慶 譯，第4卷，第210—211頁。，存在論是其中之一。這表明，作爲(wèi)哲學(xué)要素的存在論，它要給人們提供穩(wěn)固可靠的東西。人們之所以有此期待，源於哲學(xué)自身的內(nèi)在要求。按照康德(I.Kant，1724—1804)的說法，這是人的理性上的自然傾向②[德]康德：《純粹理性批判》(北京：人民出版社，2004)，鄧曉芒 譯，第276頁。。由於人有這種自然傾向，所以就要追問最終的、最完備的東西。即使這種追求導(dǎo)致二律背反，人也不會(huì)放棄。儘管如此，哲學(xué)上所進(jìn)行的存在論的建構(gòu)也不是純粹理性上的行爲(wèi)，也受到一定歷史條件的影響。比如，在中世紀(jì)末期，各種不同形式的存在論復(fù)興起來，它滿足了當(dāng)時(shí)人們一種精神上的需要，即恢復(fù)秩序的需要；因爲(wèi)，當(dāng)時(shí)的社會(huì)秩序受到了挑戰(zhàn)。甚至在古希臘時(shí)期，也有類似的情況。③Theodor Adorno,Ontology and Dialectics (Cambridge：Polity Press,2019)，151-152.海德格爾的存在論也是如此。如果它沒有滿足人們一定的需求，那麼，這種存在論就不會(huì)受到如此關(guān)注，甚至海德格爾政治上的劣跡也沒有阻礙人們對(duì)海德格爾哲學(xué)的熱情。

從這個(gè)角度來看，雖然不同時(shí)代的人們都有對(duì)存在論的需求，都有對(duì)穩(wěn)固的東西的需求，但是，這種需求的具體內(nèi)容是不同的。在中世紀(jì)末期，人們需要穩(wěn)固的東西，是因爲(wèi)這個(gè)社會(huì)的秩序面臨解體的危機(jī)；而在今天，海德格爾的存在論顯然不是要恢復(fù)“一種不需要意識(shí)加以確證的秩序”④Theodor W.Adorno,Negative Dialektik ( Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag,1998),Band 6,S.70.。這是因爲(wèi)，在海德格爾的存在論中，“存在”概念是空洞的，沒有確定的內(nèi)容。這個(gè)不可捉摸的存在，無助於恢復(fù)那樣一種確定的秩序。那麼，海德格爾的存在論在今天要滿足什麼樣的需求呢？或者說，今天的存在論需求有什麼樣的特點(diǎn)呢？

歐陸自啓蒙運(yùn)動(dòng)以來，主體和理性的作用被凸顯，但隨著現(xiàn)代文明的不斷發(fā)展，主體和理性卻走向了自己的反面。這表現(xiàn)在，人們?cè)诶硇缘钠焯?hào)下懷疑一切，並藉此來確定主體的地位。由此帶來的惡果是，信仰被否定了，真理受到了懷疑，共同遵循的道德規(guī)範(fàn)也失去了可靠性，人們生活在一種無根基的狀況中，甚至對(duì)生活的意義本身也産生了懷疑。在這樣的背景下，如何重新確立對(duì)真理的信念、對(duì)道德準(zhǔn)則的信念，就成爲(wèi)當(dāng)代哲學(xué)的重要課題。這種惡果，使當(dāng)代社會(huì)的人們産生了一種對(duì)可靠根基的渴望，而存在論的需求就是這種渴望的表現(xiàn)。海德格爾希望，通過存在論來確立人們對(duì)真理的信念，以生存意義的執(zhí)著追求來滿足人們的需要。對(duì)海德格爾來說，這是要彌補(bǔ)現(xiàn)代社會(huì)中主體自身失落所導(dǎo)致的問題。

那麼，海德格爾提供穩(wěn)固?hào)|西的方法是怎樣的呢？在觀念論中，思維的內(nèi)容就是思維本身提供的。如果可能的話，它甚至努力把一切思維內(nèi)容都從它自身中推導(dǎo)出來。當(dāng)觀念論這樣做的時(shí)候，它就能夠像數(shù)學(xué)中的純粹演繹推理那樣，從觀念中設(shè)定條件，提出問題，並最終解決問題。這樣，觀念論就可以提供最終的、可靠的東西。但是，海德格爾試圖超越觀念論，始終不給“存在”下定義。他所說的存在，是指概念所不能把握的內(nèi)容。也就是說，海德格爾要把握思維本身之外的某種內(nèi)容，把握概念所不能把握的內(nèi)容。這是海德格爾超出觀念論的地方。但是，海德格爾思想的根子卻沒有能夠離開觀念論。按照觀念論，世界上的一切東西都存在於它的觀念之中，或者說，一切東西都在它的觀念的掌握之中。而這種觀念論的企圖，從啓蒙運(yùn)動(dòng)以來達(dá)到了頂端，這就是把自然界中一切偶然的東西都置於自己控制之下，把一切不確定的東西都置於自己控制之下。啓蒙思想家認(rèn)爲(wèi)，衹要依靠科學(xué)技術(shù)，人們就能夠達(dá)到這種目標(biāo)。而海德格爾吸收了現(xiàn)象學(xué)，吸收了這種具有科學(xué)精神的思路，用現(xiàn)象的直觀把握存在。雖然世界中有不能被概括在概念(在德文中，概念就是從把握“greifen”這個(gè)詞根中發(fā)展起來的)中的東西，但這些東西都被他把握在存在之中了。從這個(gè)角度說，海德格爾的存在論滿足了人類把握絕對(duì)的、最終東西的企圖。而這種企圖自啓蒙運(yùn)動(dòng)以來被極大地調(diào)動(dòng)了起來。

當(dāng)然，海德格爾的過人之處在於，他一方面像觀念論者一樣，試圖把一切都放在自己的控制之中，另一方面又認(rèn)爲(wèi)，在他掌握之中的東西即存在本身還是不確定的。也就是說，他提供了一個(gè)可靠的答案，這個(gè)答案滿足了人們對(duì)絕對(duì)的、可靠根基的需要。但是，他又承認(rèn)，這個(gè)答案之中包含了問題。對(duì)海德格爾來說，一方面他對(duì)哲學(xué)問題提供了最終的答案，但另一方面又認(rèn)爲(wèi)，這個(gè)答案中還包含了問題。這就意味著，他所提供的答案是以問題的形式出現(xiàn)的。

如果哲學(xué)的答案都是以問題形式出現(xiàn)的，那麼，哲學(xué)就不可能給人提供可靠的東西，也不能滿足人的存在論需求。一方面，海德格爾看到了問題與答案的關(guān)係，看到了哲學(xué)不能爲(wèi)它所提出的問題提供最終的可靠的答案。另一方面，海德格爾又希望滿足人們對(duì)存在論的需求，希望提供可靠的東西。於是，海德格爾的辦法就是把問題本身絕對(duì)化。對(duì)此，阿多諾(T.W.Adorno，1903—1969)評(píng)論道：“存在論也受到先驗(yàn)體系的不良影響。這種存在論按照過去的德國傳統(tǒng)，把問題看得高於答案。凡是這種哲學(xué)未兌現(xiàn)承諾的地方，它都從它那個(gè)方面把這種失敗安慰性地提升爲(wèi)生存狀態(tài)?！雹賂heodor W.Adorno,Negative Dialektik,Band 6,S.71,73.海德格爾在他的《存在與時(shí)間》一開始就提出了一個(gè)問題——存在的意義?？墒牵嬖诘囊饬x在概念上是無法被規(guī)定的。也就是說，存在的意義的問題是沒有最終答案的。如果沒有最終答案，那麼，海德格爾的存在論怎麼給人提供可靠的東西呢？海德格爾的辦法是，追問存在的意義就是人的生存狀態(tài)，人是通過理解存在而生存的，“此在”的生存本身就是最終的、可靠的東西。在“此在”的生存中，真理就會(huì)展現(xiàn)出來，生存的意義也可以得到理解。對(duì)海德格爾來說，如果他的存在論提供了人的生存的可靠根基，那麼，現(xiàn)代性的問題就得到了解決。

二 海德格爾如何滿足這種需求？

海德格爾的聰慧之處在於，他獨(dú)闢蹊徑，繞過了主客體的二元論，繞過了精神與肉體的二元論，用追問“存在”的意義來回答人生的意義問題。於是，表面上看，他的這個(gè)回答就克服了近代哲學(xué)的缺陷，也滿足了人對(duì)於存在論的需求。

對(duì)海德格爾來說，“此在”的生存超越了主觀與客觀的對(duì)立，超越了觀念論與唯物論所確立的那種最終的可靠的東西。如果說，現(xiàn)代性問題是主體的極度擴(kuò)張所產(chǎn)生的後果，那麼，海德格爾試圖直接超越主客體來克服這個(gè)缺陷，把存在(包括此在)變成超越主客體的第三者，通過這種超越來滿足存在論的需求。然而，這種超越，其實(shí)是通過一種獨(dú)斷論的方式來提供答案的。

海德格爾強(qiáng)調(diào)，此在是通過理解存在而生存的。他用“此在”(意爲(wèi)“在此存在”。在這裏，他把特殊的存在者即“此在”存在論化)來取代主體。這種超越主體的做法，也是現(xiàn)代社會(huì)特點(diǎn)的一種體現(xiàn)。在現(xiàn)代社會(huì)，功能性聯(lián)繫已經(jīng)取代了實(shí)體。一個(gè)東西本身的規(guī)定性不是由它本身所決定的，而是由它在功能性聯(lián)繫中所決定的。存在著的東西與它自身無關(guān)，而與他者有關(guān)。②Theodor W.Adorno,Negative Dialektik,Band 6,S.71,73.功能性的聯(lián)繫決定了存在者的存在。於是，在現(xiàn)代社會(huì)中，主體作爲(wèi)一種實(shí)體的地位被解構(gòu)了，而功能性的聯(lián)繫開始取代這個(gè)實(shí)體。按照盧卡奇(G.Lukács，1885—1971)的分析，在這裏，人變成了功能體系中的角色。而存在就是在最抽象的意義上表達(dá)了這種功能性聯(lián)繫。當(dāng)海德格爾用聯(lián)繫來取代實(shí)體的時(shí)候，存在作爲(wèi)一種聯(lián)繫本身卻獲得了實(shí)體的特性，變成了超越主客體之外的第三者。

那麼，這個(gè)第三者是如何獲得優(yōu)先性地位的呢？這裏包含了一種獨(dú)斷論的因素。海德格爾繞過了主體與客體之間的關(guān)係，他要直接把握存在本身。在主客體關(guān)係中，主體是不能全面把握客體的。如果停留在主體和客體而試圖藉此給人們提供可靠知識(shí)的話，那麼，這一定存在著相對(duì)性的缺陷。這樣就無法滿足人們對(duì)於存在論的需求，無法滿足人們對(duì)可靠根基的需要。於是，海德格爾要把握主客體模式所無法把握的東西，把握不能被概念所把握的東西。在這裏，海德格爾藉助於胡塞爾(E.G.A.Husserl，1859—1938)的本質(zhì)直觀和範(fàn)疇直觀的方法來把握“存在”。本來，胡塞爾也想用直觀的方法來描述分類概念所不能把握的東西，但他最終還是拘泥於分類概念，試圖用分類概念來描述它所無法把握的東西。所以，阿多諾批評(píng)胡塞爾，既想吃掉蛋糕，又想保留蛋糕。①Theodor W.Adorno,Negative Dialektik,Band 6,S.77,77,78,97,70.而海德格爾則不同，他放棄了被直觀到的東西與概念之間的聯(lián)繫。用阿多諾話來說，他“犧牲了與話語性的概念的聯(lián)繫”②Theodor W.Adorno,Negative Dialektik,Band 6,S.77,77,78,97,70.，並因此而走向神秘主義。於是，對(duì)海德格爾來說，不能用概念來表示的存在直接顯現(xiàn)出來了(在這裏，我們姑且忽略“存在”概念與存在本身的關(guān)係)。這個(gè)自身顯現(xiàn)出來的東西，是不能用概念來描述的，是不能說的。如果一定要說存在是什麼，那麼衹能說存在就是存在本身。在這裏，“存在”模糊不清的特點(diǎn)已不是一種缺陷，而成爲(wèi)一種優(yōu)點(diǎn)，它直接把最根本的東西顯現(xiàn)出來。阿多諾曾經(jīng)因此挖苦海德格爾說：“獨(dú)斷論成爲(wèi)更高的智慧?！雹跿heodor W.Adorno,Negative Dialektik,Band 6,S.77,77,78,97,70.對(duì)海德格爾來說，存在作爲(wèi)最根本的東西是在人的生存之中直接顯現(xiàn)出來的。

儘管海德格爾的哲學(xué)有這種獨(dú)斷論特點(diǎn)，但卻顯得非?？茖W(xué)，因爲(wèi)他藉用了現(xiàn)象學(xué)的方法，而現(xiàn)象學(xué)方法是實(shí)證主義方法的一個(gè)變種。本來，胡塞爾是想用嚴(yán)格的科學(xué)方法來把握真理的。而海德格爾卻藉助這種方法來提供某種可靠的、穩(wěn)固的東西，使他的這種獨(dú)斷論似乎有了科學(xué)性。他不願(yuàn)意承認(rèn)知識(shí)的相對(duì)性，把相對(duì)主義的批判推向極端，總是要找到最終的、基礎(chǔ)性的、穩(wěn)固性的東西。④Theodor W.Adorno,Negative Dialektik,Band 6,S.77,77,78,97,70.其實(shí)，人的認(rèn)識(shí)是有一定局限性的，海德格爾卻要繞過主客體關(guān)係，直接克服這種局限性，從而直接達(dá)到真理。這恰恰表現(xiàn)出一種獨(dú)斷論。

對(duì)於海德格爾來說，如果這種獨(dú)斷論要獲得成功，是不能依靠“常人”的。常人是沉淪在主客體關(guān)係中的人，這種人無法直接讓真理顯現(xiàn)出來，而衹有他說的那種此在，那種通過理解存在而生存的此在，可以在自己的生存中把真理顯現(xiàn)出來：“揭示活動(dòng)本身的生存論存在論基礎(chǔ)首先指出了最源始的真理現(xiàn)象?！雹輀德]海德格爾：《存在與時(shí)間》(北京：商務(wù)印書館，2016)，陳嘉映、王慶節(jié) 譯，第306、307頁?！啊嗽凇谡胬碇小！雹轠德]海德格爾：《存在與時(shí)間》(北京：商務(wù)印書館，2016)，陳嘉映、王慶節(jié) 譯，第306、307頁。在這裏，此在不僅能夠把握概念所把握了的東西，而且能夠把握概念所不能把握的東西。於是，此在通過自己對(duì)存在的意義的理解而把真理直接展示出來了。海德格爾是要通過人的生存來滿足人們對(duì)存在論的需求。因爲(wèi)，對(duì)他來說，“生存”總括性地預(yù)見到了“最高處的真實(shí)情況”⑦Theodor W.Adorno,Negative Dialektik,Band 6,S.77,77,78,97,70.。

三 海德格爾果真滿足這種需求了嗎？

海德格爾把存在作爲(wèi)優(yōu)先的東西，從而滿足人們對(duì)可靠根基的需要。即如果人們把握了存在，就把握了根本的東西，就把握了真理，由此，通過理解存在的意義而進(jìn)行的生存也就是有意義的生存。然而，海德格爾衹不過是虛假地滿足了人們的需求。這與他所提出的存在以及對(duì)“存在”意義的理解有關(guān)。

首先來看海德格爾的存在“概念”。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾說：“‘存在’這個(gè)概念是不可定義的?！雹賉德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，第7、6、64、80—82頁。理由是，“存在”這個(gè)概念是最高概念。其實(shí)，最根本的原因是他對(duì)“存在”概念屬性的另一個(gè)說明②[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，第7、6、64、80—82頁。。按照他的說法，“存在”是最普遍的概念。但是，這個(gè)“普遍性”不是屬上的普遍性，即不是屬種意義上的那種普遍概念，是不能用概念來概括的東西，否則的話，海德格爾就可以用概念闡明“存在”了。在這裏，海德格爾還借用了黑格爾(G.W.F.Hegel，1770—1831)的說法來說明存在，即“無規(guī)定性的直接性”，如同人們通過感官獲得了關(guān)於某種東西的特殊的經(jīng)驗(yàn)。也就是說，某種東西的特殊性直接被提供出來了，但這種直接的東西是無法用概念來概括的。因此，這種東西就可以被說成是“無規(guī)定的直接性”。如果海德格爾的“存在”是這樣意義上的東西，是這樣一種無規(guī)定的直接性，那麼，這種存在顯然是無法滿足人們對(duì)穩(wěn)定性的需求的。因爲(wèi)，人們所獲得的這種直接的感性材料是稍縱即逝的東西，它不能給人提供可靠的基礎(chǔ)。當(dāng)然，海德格爾的存在不拘泥於這一點(diǎn)，他所說的“存在”是指一切存在者賴以存在的中介。然而，問題在於，一切中介都是依賴被中介的東西存在的——“存在”是存在者的中介，存在者也是“存在”的中介。如果沒有存在者，“存在”就不再能作爲(wèi)中介而存在了?？墒?，海德格爾的“存在”是把這個(gè)中介從被中介的東西中獨(dú)立出來。當(dāng)“存在”從存在者中獨(dú)立出來時(shí)，“存在”就失去了它賴以存在的基礎(chǔ)，這個(gè)獨(dú)立於存在者的“存在”幾乎成爲(wèi)虛構(gòu)的東西了。而海德格爾恰恰是把這個(gè)“存在”獨(dú)立起來，使之獲得一種優(yōu)先地位。這個(gè)具有優(yōu)先地位的“存在”，就是要把這個(gè)無法被規(guī)定的東西作爲(wèi)可靠的基礎(chǔ)。

其實(shí)，海德格爾也意識(shí)到了這一問題。如果把存在作爲(wèi)絕對(duì)第一的東西確立起來，那就陷入了他所批判過的形而上學(xué)。在哲學(xué)史上，各種形而上學(xué)都試圖提供絕對(duì)第一的東西。海德格爾試圖藉助存在者與存在關(guān)係的各種說辭來避免這種第一哲學(xué)的困境?？墒?，他不是在辯證法意義上強(qiáng)調(diào)兩者之間的依賴關(guān)係，而是從現(xiàn)象學(xué)意義上把存在作爲(wèi)“無規(guī)定性的直接性”確立起來——存在首先是作爲(wèi)?yīng)毩⒌牡谝坏臇|西被確立起來。他也感到，如果這個(gè)絕對(duì)第一的東西被確立起來，勢(shì)必會(huì)毫無內(nèi)容；於是，他又偷偷摸摸地以一種變換了的形式把存在者轉(zhuǎn)運(yùn)到存在之中。然而，當(dāng)海德格爾把存在者偷運(yùn)到存在之中的時(shí)候，存在其實(shí)也就失去了他所期待的那種絕對(duì)第一性的地位。從這個(gè)意義上說，海德格爾本人無法把存在作爲(wèi)絕對(duì)第一的東西確立起來。所以，他也無法用某種穩(wěn)固的東西、絕對(duì)可靠的東西來滿足人。

由於海德格爾的存在論還要滿足人們對(duì)生存意義的需求，因此，海德格爾強(qiáng)調(diào)，“此在”是通過理解存在而生存的：“此在的‘本質(zhì)’在於它的生存。”③[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，第7、6、64、80—82頁。而人的生存，就是人的可能性的展開，即人在理解存在的過程中展開自身。從這個(gè)角度說，海德格爾也看到了，人的存在的意義是在人的生存的展開過程之中。海德格爾是從人的肉體與精神的統(tǒng)一中來說明人的生存的，試圖超越笛卡爾(R.Descartes，1596—1650)的身心二元對(duì)立模式來理解人本身和人的生存。這是海德格爾哲學(xué)克服近代哲學(xué)缺陷的一個(gè)重要嘗試。例如，在分析“在之中”的時(shí)候，他強(qiáng)調(diào)，這個(gè)“在之中”不是人在房間之中，不是水在杯子之中，而是此在的一種存在建構(gòu)。海德格爾把這種“在之中”理解爲(wèi)“居而寓於……”“同……相熟悉”④[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，第7、6、64、80—82頁。。海德格爾所說，其實(shí)就是人在世界之中的獨(dú)特的生存體驗(yàn)。而海德格爾的“世界”，也不是我們?nèi)粘Ｋf的那種“世界”。它所說的這個(gè)“世界”是此在的一種存在方式，不是某種存在者存在於世界之中。如果從存在者存在於世界之中的角度去理解“世界”，那麼這是從日常的意義上去理解世界，是從主客體關(guān)係的角度理解世界。海德格爾的這個(gè)“世界”，是在人的獨(dú)特的生存體驗(yàn)中所顯現(xiàn)出來的世界。其實(shí)，這個(gè)世界不是一個(gè)在人之外的某種實(shí)體，而是把自己融入這個(gè)世界之中。所以，這個(gè)世界嚴(yán)格說來應(yīng)該叫“世界性”。在海德格爾對(duì)空間的理解中，我們也可以看到這一點(diǎn)。人們?nèi)粘Ｉ钪兴f的空間是人生活於其中的客觀的空間，但海德格爾不是從這個(gè)角度去理解空間，而是從人的生存體驗(yàn)中來理解空間。因此，他把空間理解爲(wèi)“去遠(yuǎn)”和“定向”。從這個(gè)角度來說，他所說的這種意義上的空間其實(shí)是人的一種空間體驗(yàn)。因此，海德格爾對(duì)此在的生存結(jié)構(gòu)的描述是從一種超越了精神與肉體的對(duì)立的意義上來理解人的生存，特別是人的生存體驗(yàn)。海德格爾對(duì)於這種生存體驗(yàn)的直觀描述是有一定意義的。

然而，問題在於，海德格爾把自己的這種研究與人類學(xué)、心理學(xué)、生物學(xué)區(qū)別開來，並脫離人類學(xué)、心理學(xué)、生物學(xué)來討論人的這些生存體驗(yàn)。也就是說，海德格爾把他的存在論的研究與具體科學(xué)完全割裂開來。他說，如果要對(duì)“人是什麼”進(jìn)行研究，那麼這種研究就必須見到“先天的東西”。而對(duì)於這種先天的東西的把握，是“先於”任何心理學(xué)、人類學(xué)和生物學(xué)的。①[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，第68、18、20頁。這樣，海德格爾就在人的研究中剔除了具有經(jīng)驗(yàn)意義上的東西、肉體意義上的東西。那麼，這個(gè)先天意義上的東西是什麼呢？我們可以從海德格爾對(duì)“生存”概念的理解中看到這一點(diǎn)。海德格爾說：“此在無論如何總要以某種方式與之交涉的那個(gè)存在，我們稱之爲(wèi)生存?！雹赱德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，第68、18、20頁。並且說：“此在由於以生存爲(wèi)其規(guī)定性，故就它本身而言就是‘存在論的’?！雹踇德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，第68、18、20頁。人要與存在打交道，當(dāng)然也要與存在者狀態(tài)打交道，人由此而生存；或者說，人由此而獲得自己的特殊性。這是人的生存方式。但是，在海德格爾那裏，由於存在是從存在論意義上被理解的，於是，人與存在打交道就變成了“存在論的”。人有意識(shí)，人是存在者，當(dāng)人的生存變成了“存在論的”時(shí)候，這個(gè)人就不是肉體意義上的人，而是純粹精神意義上的人。正是由於此在是這樣意義上的人，於是，這個(gè)人就可以勇敢地“向死亡存在”。因爲(wèi)，海德格爾所說的這個(gè)“死亡”不是生物學(xué)意義上的死亡，而是純粹精神意義上的死亡。這就是說，雖然海德格爾試圖克服笛卡爾的二元論，強(qiáng)調(diào)人是精神與肉體上的統(tǒng)一，但是，他的存在論的研究最終還是讓他把人的生存精神化了，人的生存變成了脫離肉體的精神上的生存。當(dāng)人的生存變成精神意義上生存的時(shí)候，海德格爾試圖在肉體與精神統(tǒng)一的意義上去理解生存意義上的努力也在一定程度上失敗了。

四 海德格爾對(duì)虛假需求的虛假滿足

海德格爾提供絕對(duì)可靠的東西的努力不可能獲得成功，因爲(wèi)人們永遠(yuǎn)也找不到絕對(duì)第一的東西；如果沒有第二，絕對(duì)第一的東西永遠(yuǎn)也無法被確立起來，但這並不妨礙人類在不同歷史時(shí)期對(duì)絕對(duì)第一東西的追問。那麼，在現(xiàn)代社會(huì)，人們爲(wèi)什麼還要進(jìn)行這種追問呢？爲(wèi)什麼會(huì)產(chǎn)生這樣一種存在論上的需求呢？

從馬克思主義哲學(xué)的觀點(diǎn)來看，海德格爾存在論的提出不是孤立的，它有一定的社會(huì)基礎(chǔ)，即人們存在著一種對(duì)存在論的需要。在現(xiàn)代社會(huì)，由於主體自身無限的自我膨脹，主體懷疑一切，甚至懷疑他自身的存在，因此需要從純粹的思想出發(fā)來論證自身的存在，把肉體與精神絕對(duì)地對(duì)立起來。當(dāng)然，近代哲學(xué)所出現(xiàn)的主客體對(duì)立還是有歷史原因的。人類從誕生的一開始，就把征服自然、改造自然作爲(wèi)自己生存的首要任務(wù)。在這種改造外在自然、控制外在自然的過程中，人越來越用自己的理性來改造自己的內(nèi)在自然，甚至把自己的內(nèi)在自然作爲(wèi)自己的敵人。例如，人爲(wèi)了認(rèn)識(shí)外在自然和改造自然，需要藉助理性的方法，但人的感性的內(nèi)容是與理性的原則相對(duì)抗的，衹好用理性的原則來改造人的感性的內(nèi)容。也就是說，爲(wèi)了改造自然，人還需要不斷地約束和改造自身的自然，越來越傾向於用理性的原則來改造自己的身體。在對(duì)人的身體的改造中，人的需求也會(huì)發(fā)生變化。而現(xiàn)代人對(duì)於存在論的需求就是在這種變化中發(fā)生的。

人無論是對(duì)物質(zhì)的需求還是對(duì)精神的需求並不都是天然合理的，都在一定程度上受到各種社會(huì)要素的影響。甚至人的最自然的需求也不是完全天然的，而是在一定的文化背景上被塑造起來的。例如，食物的需求是天然的，但並不是任何一種能給人提供營(yíng)養(yǎng)的東西都被當(dāng)做食物，文化規(guī)定了什麼是可吃或不可吃的。在這樣的情況下，人對(duì)文化上被規(guī)定爲(wèi)不可吃的東西就沒有需求。反過來，人還會(huì)產(chǎn)生某種虛假的需求。例如，在現(xiàn)代社會(huì)，產(chǎn)能過剩成爲(wèi)社會(huì)中的常態(tài)；爲(wèi)了維持生產(chǎn)過程，社會(huì)必然會(huì)不斷刺激人們的需求。這也促發(fā)人們對(duì)某種看似有用、實(shí)際上無用東西的需求。這種需求就是一種“虛假”的需求。當(dāng)然，這種需求也有一定程度的合理性。例如，一些人對(duì)時(shí)尚品的需求，其實(shí)就是對(duì)某種符號(hào)而不是對(duì)實(shí)際使用價(jià)值的需求。但是，這些時(shí)尚品也不純粹是符號(hào)，也有使用價(jià)值。但人們對(duì)時(shí)尚品的需求並不是爲(wèi)了滿足對(duì)這種東西使用價(jià)值的需要，而是滿足對(duì)另一種東西如“面子”的需要。而時(shí)尚品也不會(huì)真正地滿足人們對(duì)“面子”(地位平等)的需求，而是給這種需求提供了一種替代品。一個(gè)真正有面子的人大概也不需要藉助這種替代品來維持自己的面子。這裏顯然存在著虛假的需求與虛假的滿足。正是由於社會(huì)阻礙了人們實(shí)現(xiàn)社會(huì)平等的可能性，使平等成爲(wèi)不可被獲得的東西，而冒充卻是可以獲得的，於是，那些穿上時(shí)裝的人感覺自己與富人一樣，從時(shí)裝中獲得了一種虛假的滿足。

本體論的需求就是一種被文化所規(guī)定了的需求。在現(xiàn)代社會(huì)中，人被束縛在一種功能系統(tǒng)中，“合理化”觀念是這個(gè)社會(huì)中佔(zhàn)主流的觀念。如果按照此觀念來認(rèn)識(shí)和改造社會(huì)，那麼，一切現(xiàn)象都可以找到最根本的原因，一切偶然的東西都可以在合理化的原則中被控制。而本體論的需求，就是對(duì)這種最根本的原因的追求。這種追求類似於人們對(duì)時(shí)裝的追求，背後是一種生存競(jìng)爭(zhēng)原則在起作用。穿時(shí)裝的人感到，他們?cè)谏娓?jìng)爭(zhēng)中成爲(wèi)獲勝者。合理化的原則其實(shí)就是生存競(jìng)爭(zhēng)原則的變種，所追求的是使一切東西都在自己的掌控之中。

正如對(duì)時(shí)裝的需求有一定的合理性一樣，對(duì)存在論的需求也有一定的合理性。問題就在於，人們認(rèn)識(shí)不到這種需求中所包含的不合理的要素。這就如同現(xiàn)代資本主義社會(huì)，市場(chǎng)交換規(guī)律決定人的行爲(wèi)，但人們卻認(rèn)識(shí)不到或者不願(yuàn)承認(rèn)市場(chǎng)交換規(guī)律決定了人們的行爲(wèi)，他們還需要在市場(chǎng)規(guī)律之外的某種穩(wěn)定性。這種對(duì)穩(wěn)定性的需要，其實(shí)也包含了一定的意識(shí)形態(tài)的要素，也是一種虛假的需求，是社會(huì)無法滿足的。因爲(wèi)，現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)用一種新的秩序取代了傳統(tǒng)社會(huì)的秩序，如果今天還期望回到傳統(tǒng)社會(huì)的那種秩序，這是不可能的。而存在論的需求中對(duì)穩(wěn)定性的需求就包含了這樣一種要素。

現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展不斷動(dòng)搖傳統(tǒng)的秩序，這是社會(huì)發(fā)展的必然趨勢(shì)。面對(duì)這種趨勢(shì)，人們產(chǎn)生了一種秩序的需求。海德格爾的存在論提供的秩序不是傳統(tǒng)社會(huì)的秩序，而是恢復(fù)到一種更原始(源始)的秩序。對(duì)他來說，在這種源始的秩序中，那些無法被概念把握的東西也被直接把握了。在這裏，人們貌似獲得了一種滿足，獲得了某種最源始、最根本的東西。其實(shí)，這是一種替代性的滿足。在現(xiàn)代社會(huì)中，社會(huì)秩序不斷被動(dòng)搖，不確定性不斷增加。這是現(xiàn)代社會(huì)的標(biāo)誌，它已經(jīng)從根本上阻止了那種確定秩序的可能性。正如時(shí)裝不能使一個(gè)人成爲(wèi)富人一樣，存在論也不能讓社會(huì)獲得一種穩(wěn)定的秩序，它衹不過給人們提供心理的安慰。正如現(xiàn)代社會(huì)中的人們對(duì)時(shí)裝趨之若鶩一樣，海德格爾的存在論也成爲(wèi)現(xiàn)代哲學(xué)中的“時(shí)尚”。存在論如同時(shí)尚品一樣，給人提供了一種替代性的滿足。

現(xiàn)代社會(huì)以追求平等作爲(wèi)自己的旗幟，但是，不平等卻在社會(huì)生活的一切領(lǐng)域普遍出現(xiàn)。“時(shí)尚”就是這個(gè)現(xiàn)代社會(huì)中平等與不平等遊戲中的一部分。同樣的道理，社會(huì)越是趨向於不確定性，人們對(duì)於確定性的追求就越是強(qiáng)烈。海德格爾哲學(xué)的詭譎之處就在於，它總是用“畏”“無”等等不確定的東西來威脅人，而又讓人感到這種“畏”“無”已經(jīng)完全在他的存在論的控制之中。他越是用這種東西來威脅人，人們對(duì)他的存在論的需求就越是強(qiáng)烈。所以，阿多諾說，海德格爾的存在論“是按照受徹底毀滅之威脅的社會(huì)的眩暈形象而設(shè)計(jì)出來的”①Theodor W.Adorno,Negative Dialektik,Band 6,S.100.。它總是不斷地提醒，人生活在毀滅性的威脅之中，現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展讓人處於毀滅之中。從這個(gè)角度來說，這種存在論是絕望和渴望的統(tǒng)一。顯然，如果威脅被消除了，人們對(duì)於存在論的渴望也就消除了。

於是，問題就在於，如何看待現(xiàn)代社會(huì)所出現(xiàn)的不確定性，如何看待真理被否定、價(jià)值被解構(gòu)、意義被終結(jié)的狀況?？茖W(xué)技術(shù)的發(fā)展，生產(chǎn)力的不斷進(jìn)步，總是會(huì)不斷挑戰(zhàn)既定的各種秩序。用歷史唯物主義的基本觀點(diǎn)來說，生產(chǎn)力的發(fā)展必然要?jiǎng)訐u上層建築，必然要對(duì)各種既定的秩序提出挑戰(zhàn)，任何想阻止這種趨勢(shì)的企圖都必然失敗。而海德格爾的存在論恰恰顯示了一種保守主義的文化趨勢(shì)。對(duì)他來說，如果人們回到這種源始的方式上，那麼存在就可以被直觀地把握。海德格爾的哲學(xué)趨勢(shì)就是要找到最穩(wěn)固的東西，從而給不斷變化的社會(huì)中的人們提供支撐。然而，“如果一個(gè)人沒有受到外在或者內(nèi)在的壓制，那麼他就不會(huì)尋找支撐，甚至也不會(huì)在自己本身之中尋找支撐”。①Theodor W.Adorno,Negative Dialektik,Band 6,S.102.現(xiàn)代社會(huì)中的問題恰恰在於，人們的主體力量被削弱。

主體的力量被削弱主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是主體被束縛在功能系統(tǒng)中，成爲(wèi)功能系統(tǒng)中的一個(gè)要素。二是在合理化的功能系統(tǒng)中，人習(xí)慣於用合理化的思維方式進(jìn)行思考。在這種合理化的思維方式中，理性與經(jīng)驗(yàn)完全對(duì)立起來，身體與心靈完全對(duì)立起來。在這裏，理性的思考排除了任何肉體的、情感的要素。當(dāng)然，這不是要否定純粹理性思考的意義，而是強(qiáng)調(diào)它必須與經(jīng)驗(yàn)的要素結(jié)合起來。冷冰冰的理性之中，還必須給肉體的要素留下空間。如果理性是純粹的理性，那麼理性所進(jìn)行的系統(tǒng)性、邏輯性的思考甚至是計(jì)算機(jī)都能進(jìn)行的工作。而包含了肉體的理性是一種創(chuàng)造性的理性。衹有肉體的力量纔具有自發(fā)性、不確定性和衝動(dòng)的力量，衹有這種肉體上的衝動(dòng)纔使理性具有了思想和意志力。如果沒有這種肉體的衝動(dòng)，那麼，主體就是軟弱的主體、缺乏意志力的主體?，F(xiàn)代的合理化社會(huì)恰恰把人變成了純粹理性的主體，變成軟弱的主體。這個(gè)主體在純粹思想的領(lǐng)域看起來力量無窮，其實(shí)軟弱無力。這種理性的主體被去主體化，變成了純粹理性系統(tǒng)中的一個(gè)要素?？朔摰睦щy恰恰就是如何要把這兩者結(jié)合起來。應(yīng)該說，海德格爾在理論上也有這樣的思想趨勢(shì)，但卻不夠徹底。也正因如此，對(duì)他來說，“此在”作爲(wèi)存在者是“存在論上的”。

五 如何真正地滿足真正的需求？

人們對(duì)存在論的需求，顯示了當(dāng)今社會(huì)對(duì)哲學(xué)的一種錯(cuò)誤期待。海德格爾存在論的流行表明，一方面，今天的哲學(xué)還不能滿足大衆(zhòng)以及學(xué)者們對(duì)哲學(xué)的渴望。另一方面，西方社會(huì)所出現(xiàn)的功能系統(tǒng)、社會(huì)的不確定性，在中國也出現(xiàn)了。於是，就提出了一個(gè)問題，中國學(xué)術(shù)界如何以真實(shí)的方式滿足人們對(duì)哲學(xué)的真正需求？或者說，如何建構(gòu)自己的哲學(xué)來滿足社會(huì)對(duì)哲學(xué)的需求？

在這裏，主要討論兩個(gè)方面的問題，一是如何克服海德格爾哲學(xué)的缺陷來建構(gòu)當(dāng)代哲學(xué)，二是如何看待人們對(duì)哲學(xué)的需求。

從哲學(xué)理論的建構(gòu)方面來看，海德格爾哲學(xué)試圖藉助現(xiàn)象學(xué)方法爲(wèi)存在論的基本問題提供答案。他因此提出了存在，並把存在作爲(wèi)源始的東西。這使他好像獲得了一個(gè)牢固的基礎(chǔ)，超越了傳統(tǒng)主客體哲學(xué)的局限性。其實(shí)，這不僅在理論上是一個(gè)倒退，而且也不能真正地提供可靠的根基。從哲學(xué)的發(fā)展來看，人類最初無法把主客體區(qū)分開來，無法把概念與概念所涉及的對(duì)象區(qū)分開來。這是人類最初的野蠻狀況。儘管海德格爾的這個(gè)源始是從存在論上來說的，而不是歷史意義上的，但這個(gè)存在論也不是完全脫離原始狀況的。這就如同海德格爾所說的存在那樣，儘管這個(gè)存在是區(qū)別於存在者的，但總是要讓人想到存在者；儘管存在是脫離具體的歷史的，但還是讓人想起原始的狀況。另外，海德格爾所提出的這個(gè)存在也是空洞的，是無法被規(guī)定的。所以，它表面上滿足了人們對(duì)穩(wěn)定的東西的需求，但這個(gè)穩(wěn)定的東西並不牢固。

從這個(gè)角度來看，現(xiàn)象學(xué)方法並不是給人們提供牢固基礎(chǔ)的有效方法。因爲(wèi)，這種方法其實(shí)是從自然科學(xué)特別是數(shù)學(xué)方法中吸收過來的。它是要用自然科學(xué)的那種實(shí)證方法來解決哲學(xué)問題。而海德格爾所要解決的存在的意義問題，是無法用這種方法加以解決的。這是由存在自身的特點(diǎn)所決定的。作爲(wèi)存在論思考的對(duì)象，“存在”涉及的是概念所無法把握的東西。凡是可以用概念來把握的東西，都是存在者，是實(shí)證科學(xué)研究的對(duì)象，而存在是無法用概念來概括(嚴(yán)格來說，非同一的東西不能被概括，而衹能被綜合)的。如果能夠用概念來概括，那麼，海德格爾就非常容易地給人們解釋“存在”的含義了，存在的意義問題也就容易解決了，人們可以像實(shí)證科學(xué)那樣用概念來描述、定義“存在”。但是，海德格爾卻排除了這種可能性。於是，存在的意義衹能通過此在的生存來加以解釋。解釋的方法在一定程度上就要涉及辯證法。所謂的解釋學(xué)循環(huán)，在一定意義上說，就是總體與局部之間的辯證關(guān)係。但是，對(duì)海德格爾來說，“存在論衹有作爲(wèi)現(xiàn)象學(xué)纔是可能的”①[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，第51頁。。由於他堅(jiān)持現(xiàn)象學(xué)方法，他就無法從辯證法的角度來處理存在。既然存在是無法用概念來把握的，而人的思維又必須藉助概念纔能思考——無概念的思考就是所謂的純粹形象性的思考，衹是雜亂的感性材料在頭腦中的匯聚，而不可能有真正的思考。所以，用純粹現(xiàn)象學(xué)的方法、純粹直觀地思考存在是不可能的。作爲(wèi)一種辯證法，人們必須藉助概念，但又必須看到概念思考所存在的局限性。海德格爾的解釋學(xué)觸及這種概念的辯證法，但現(xiàn)象學(xué)的思路阻止了他走向辯證法。從這個(gè)角度來說，如果海德格爾意義上的那種存在論是可能的，那麼，這種存在論必須是辯證法的。雖然辯證法不提供最終可靠的東西，但辯證法是逼近存在的有效方法，是逼近實(shí)證科學(xué)所無法逼近的東西的有效方法。

從主體的角度來看，海德格爾要給人們提供的最終可靠的東西，其實(shí)就是默認(rèn)主體被弱化的現(xiàn)實(shí)狀況。如果主體足夠強(qiáng)大，那麼主體就不需要任何支撐。本來，海德格爾哲學(xué)是要批判現(xiàn)實(shí)的，批判現(xiàn)實(shí)社會(huì)中主體的發(fā)展所導(dǎo)致的主體弱化的情況，但當(dāng)他尋找可靠的基礎(chǔ)時(shí)，又默認(rèn)了社會(huì)現(xiàn)實(shí)，向社會(huì)現(xiàn)實(shí)低頭。在這裏，有人會(huì)說，海德格爾對(duì)常人的批判、對(duì)“此在”(特殊的個(gè)別存在)的崇拜表明，他也希望有足夠強(qiáng)大的主體。但是，這個(gè)強(qiáng)大的主體不過是在主體自身內(nèi)部的自我確認(rèn)。正如海德格爾所指出的，他的那個(gè)此在是“存在論的”。一個(gè)強(qiáng)大的主體不應(yīng)是在主體內(nèi)部的自我確認(rèn)，而應(yīng)是在主客體關(guān)係中來顯示主體的力量。而海德格爾在看到主體的弱點(diǎn)時(shí)，想要超越主客體，不願(yuàn)在主客體的相互作用中克服主體的弱點(diǎn)。對(duì)他來說，超出常人的人(此在)直接超出了主體，從而能夠真正地理解存在本身。也正因如此，海德格爾纔把此在的生存本身看做是真理，纔強(qiáng)調(diào)“此在在真理中”。雖然海德格爾哲學(xué)中的此在也要“操勞”，但這是作爲(wèi)存在論的要素而被理解的，而不是在主體與客體的相互作用中，從唯物主義角度去理解這種操勞。從這個(gè)角度說，脫離了主客體的相互作用來討論強(qiáng)大的主體總是有走向觀念論的危險(xiǎn)。雖然海德格爾試圖超越觀念論，但觀念論的要素卻一直困擾著他。

在當(dāng)今社會(huì)，主體已被弱化，成爲(wèi)功能系統(tǒng)中的一個(gè)要素。要改變這種狀況，既不是要放棄主體，回到某種源始狀態(tài)，也不是要把主體變成“存在論的”，而是要在主客體的相互作用中提升和反思主體。對(duì)這種主體的理解是一種新的唯物論，它不否定主體的作用，也不是把主體變成純粹理性的主體，而是馬克思(K.H.Marx，1818—1883)、恩格斯(F.Engels，1820—1895)所說的活生生的人、有血有肉的人。②[德]馬克思、恩格斯：“德意志意識(shí)形態(tài)”(節(jié)選)，《馬克思恩格斯選集》(北京：人民出版社，1995)，第1卷，第73頁。這個(gè)人纔是主體。當(dāng)然，這種新的唯物論對(duì)主體的強(qiáng)調(diào)也不是要否定客體，不是把主體從客體中孤立起來，成爲(wèi)純粹思想上的自我決斷的主體。這是建構(gòu)新的存在論的基礎(chǔ)。但是，這個(gè)存在也不是物質(zhì)同一性意義上的存在。如果這樣來理解存在，那就重新回到蘇聯(lián)教科書式的馬克思主義哲學(xué)中了。而海德格爾所說的存在，是超越存在者的存在，所意味的東西是無法用概念來表達(dá)的。儘管我們也可以使用“存在”這個(gè)概念，但它不能像海德格爾哲學(xué)那樣以肯定的形式出現(xiàn)，這是非同一性的東西。而海德格爾的問題是，把非同一的東西納入具有同一性特徵的“存在”概念之中，而不是從否定性的角度來理解存在。當(dāng)他這樣做的時(shí)候，把握非同一東西的道路也被他堵塞了。

這種對(duì)非同一性東西的把握，也是科學(xué)發(fā)展的要求?？茖W(xué)的方法就是，用概念來把握自己所面對(duì)的對(duì)象。但哲學(xué)研究卻告訴人們，在概念所把握的對(duì)象之外，還有概念所無法把握的東西，這是非同一的東西。正如海德格爾所指明的那樣，這種非同一的東西(存在)可以動(dòng)搖傳統(tǒng)科學(xué)基本概念，推動(dòng)科學(xué)的發(fā)展。海德格爾的錯(cuò)誤在於，這種非同一的東西仍然可以按照實(shí)證主義的傳統(tǒng)(現(xiàn)象學(xué)是這種傳統(tǒng)的變種)來把握。當(dāng)辯證法被理解爲(wèi)用概念來把握非同一東西的時(shí)候，這個(gè)辯證法也就克服了其詭辯論的缺陷。

當(dāng)然，辯證法由於不能給人們提供穩(wěn)固的東西、不能滿足人們對(duì)於存在論的需求而受到質(zhì)疑。然而，現(xiàn)代社會(huì)的不斷發(fā)展使從前被看做是理所當(dāng)然的東西都受到了質(zhì)疑，所以纔會(huì)用“日新月異”來說明所發(fā)生的急速變化。這種變化對(duì)人們的心理也產(chǎn)生了巨大的衝擊，產(chǎn)生了一種害怕過時(shí)的心理恐懼，求新求變成爲(wèi)現(xiàn)代社會(huì)的基本特徵。這種對(duì)不斷變化的追求本身，也會(huì)使變化越來越形式化，如同時(shí)尚用品一樣，以純粹形式的變化來適應(yīng)時(shí)代的變化。科學(xué)研究也同樣如此，本來是要不斷追求創(chuàng)新，要把握非同一的東西，但現(xiàn)代人卻把創(chuàng)新形式化，使“新”變成純粹形式性的東西。例如，過去一直強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)在社會(huì)中的決定地位，但被謬稱爲(wèi)“經(jīng)濟(jì)決定論”，被人當(dāng)做過時(shí)的“舊”，於是有人就“創(chuàng)新”出“文化決定論”“制度決定論”等等。從“經(jīng)濟(jì)決定論”到“文化決定論”“制度決定論”?！皼Q定論”的基本思路沒有變，同一性的思維方式?jīng)]有變，非同一性的社會(huì)歷史要素被納入到同一的思想框架之中。這就如同時(shí)裝設(shè)計(jì)師的系列時(shí)裝一樣，既然有時(shí)裝系列，當(dāng)然也可以有“存在論”系列。如果沒有對(duì)“非同一東西”更切近的把握，那麼，任何一種所謂的存在論也必然會(huì)成爲(wèi)“時(shí)尚”。它可以虛假地滿足人們對(duì)存在論的需求，就好像時(shí)裝滿足了人們趕時(shí)髦的心理追求。

而這種對(duì)時(shí)尚的追求、形式的變革，也必然會(huì)使人們產(chǎn)生一種對(duì)“無根基”的恐懼，面臨“深淵”的恐懼，必然會(huì)使人們尋找某種可靠的基礎(chǔ)。而這種對(duì)可靠基礎(chǔ)的追求，就會(huì)走向所謂保守主義乃至復(fù)古主義。人們?cè)谧非髸r(shí)尚與復(fù)古主義這兩個(gè)極端之間的徘徊，這使海德格爾存在論給兩個(gè)極端之間的人們提供心理上的安慰有了生存空間。在今天這個(gè)功能化的世界中，由於一些人失去了主體性，失去了自我反思和自我決斷的能力，因此，存在論的任務(wù)不是要給人們提供任何形式的安慰劑，不是要給人們提供一個(gè)避風(fēng)港，不是要鼓勵(lì)人們隨波逐流，而是要激發(fā)起人們自我反思的精神和能力。而這種反思能力不是自我純粹的內(nèi)在反省獲得的，而是在與世界的相互作用中，在對(duì)非同一的東西的自覺意識(shí)中獲得的。衹有當(dāng)人們意識(shí)到非同一的東西，人們纔不會(huì)走向保守主義或者趕時(shí)髦，纔會(huì)更加堅(jiān)定地探索真理、追求真理，雖然這種真理不會(huì)像現(xiàn)象學(xué)所祈求的那樣通過直觀而被把握。這就是哲學(xué)給人們提供的可靠根基。沒有唯物論、辯證法，這種可靠的根基是不可能的。在當(dāng)代，社會(huì)越是系統(tǒng)化、功能化，不確定性就越是突出；人們?cè)绞窍肴娴乜刂剖澜?，這個(gè)世界就越變得無法控制。承認(rèn)世界的不確定性，承認(rèn)世界上存在無法被把握(控制)的東西，並不是要屈服於這種東西，而是在承認(rèn)它的合理性的同時(shí)，提升主體的反思和實(shí)踐能力。

如果從解決現(xiàn)代性問題的角度來思考這個(gè)問題，那就是，不放棄主體的作用，不恢復(fù)到某種源始的狀態(tài)，在主體與客體的矛盾中，在主體(包含了肉體的主體)的反思中，不斷克服矛盾。哲學(xué)不可能給人們提供一勞永逸的真理，如果它真要提供這種東西，那麼所提供出來東西就會(huì)像海德格爾那樣，是空洞的。