論康德革命理論的“內(nèi)在矛盾”——以法權(quán)論和歷史目的論為依據(jù)

柳 康

康德的批判哲學向來被哲學家冠以“哥白尼式的革命”之名。但是，思維方式（Deunkungsart）的革命不僅體現(xiàn)在認知和道德領(lǐng)域，在其政治哲學（關(guān)于法和國家一般學說）中，也存在相應的學說。后一種意義上的“革命”雖在人類歷史上并不罕見，但是它也并不像純粹理性領(lǐng)域內(nèi)的革命那樣得到康德的廣泛認可。在這種背景下，康德對待革命的態(tài)度給人留下了如下印象：他一方面反對革命，另一方面卻對革命所帶來的可能的良好后果贊譽有加?！?〕首先，在他看來，現(xiàn)行政治的完善不能通過革命這樣如此劇烈的手段達成，而只能通過不斷的、循序漸進的改良加以實現(xiàn)?！?〕而為了改良的順利進行，思想和言論方面的自由則是必要的條件。其次，在啟蒙運動和普遍歷史的背景下，他認為法國大革命是“歷史”進步的“象征”（7，85）。

本文的意圖在于從法權(quán)論和歷史哲學出發(fā)，理解康德對革命所持的態(tài)度。然而，歷史哲學的引入可能會增加新的困難，因為一旦引入既具有歷史面向又具有神學面向的天意/自然概念之后，問題將變得越發(fā)復雜和棘手。從“天意”的角度來看，自然和“理性的狡計”恰恰利用了人性中的“非社會的社會性”（Ungesellig Geselligkeit）。在他看來，如若沒有爭斗、沖突和競爭，人類（而不是個體）的進步很可能是空談。

一、消極論證

在《歷史理性批判文集》中，康德并沒有明確地從消極和積極兩方面來分析和論證有關(guān)革命的問題。方便起見，筆者將從這兩方面著手分析。所謂的消極證明，它類似于數(shù)學上的歸謬法，即如果承認或允許革命將會帶來什么樣的后果。而積極證明是建立在消極證明的前提之上，也就是說在康德否棄了革命的權(quán)利之后，他并不是否決了任何意義上的抵制權(quán)，而是給出了某種積極意義上的類似于抵制權(quán)、但又不是抵制權(quán)的權(quán)利：公開討論的權(quán)利。從筆者閱讀范圍來講，就消極證明而言，康德主要從如下三個方面給出不應該（涉及法權(quán)規(guī)范）允許革命的理由。

1.契約公開性的要求

與盧梭一樣，在政治理論的建構(gòu)中，康德非常倚重“社會契約論”這一模型，甚至將后者進一步理念化成了“源始契約”（der ursprüngliche Kontrakt）理論。在他看來，契約首要的特征及其優(yōu)點在于其公開性，一旦其中蘊含任何所謂的私密的，使得契約在當時無法達成、在之后可能發(fā)生破裂的條款，這種契約遲早會被撕毀（一旦被發(fā)現(xiàn)的話），最終將變成一紙空文。由契約論而來的公開性原則，成了康德在《永久和平論》中反對革命的論據(jù)之一。他認為，“他們（指人民）有意偶爾發(fā)動暴亂”這條準則既無法公開，也不能構(gòu)成“建立一部國家憲法”的條件，因為如此一來，“元首將不成其為元首了”（8，348）。〔3〕

首先，上述革命準則的公開化和普遍化，會導致它的自我取消，也就是說這條準則本身屬于秘密準則，公開化是與其本性相違背的。其次，革命從根底上消除了國家體制或憲法建構(gòu)的可能性。而國家的建立源于契約的達成。因此，契約自身之內(nèi)包含使得自身消解的條款是不可能的。最后，革命使得元首（Oberhaupt）將不成其為元首。人們會問，元首將不成其為元首意味著什么呢？意味著元首將喪失其權(quán)威，更遑論在康德理論中，元首并不是那個比臣民在德性和能力上都具有優(yōu)越性的“神一般的立法者”（盧梭）。

此外，國家的建立一方面是出于滿足自由之要求的結(jié)果，另一方面是源始契約理念的具體化。從概念上來講，后者與“普遍聯(lián)合的意志”（allgemeine vereinigte Wille）是結(jié)合在一起的。若元首不成其為元首，這一意志也將面臨破裂的危險，即便源始契約還是普遍聯(lián)合的意志的理念依舊是規(guī)范性的概念。

2.仲裁權(quán)的限制

康德對革命的根本反對在于仲裁權(quán)上的沖突。而這一點是法權(quán)含義的集中表達?？档碌姆?quán)（Recht）概念不僅包含權(quán)利的意涵，而且包含正當?shù)脑u判標準，因此，具有嚴格意義上的規(guī)范意涵?！?〕不論他討論革命還是改革，其基本的底色是法權(quán)式的，即必須回答的最基本的問題是：為什么某行為主體有資格或有權(quán)利做或不做某件事。因此，元首更多的是在法權(quán)規(guī)范的意涵，而不是在具有個別意志的主體的意義上談論的。在康德的批判哲學中，理性不但為自然立法（理論理性的功能），而且為道德立法（純粹實踐理性的功能）。具體來講，就廣義的道德立法而言，純粹實踐理性要么為人的準則立法（德性論），要么為人的行動（法權(quán)論）立法。因此，具備立法能力的理性就具有了某種評判和裁決的能力，即對知識和行為的有效性、道德性或合法性的評定。與理性相類比的元首便具有了相應的規(guī)范意義，因此，它在規(guī)范的層面是不可錯的?！?〕

高良鄉(xiāng)苗族有多少個蘆笙調(diào)，采訪了許多人，答案都不一樣。楊家葬禮上組織者楊樹彬十分肯定地說有360調(diào)，其中葬禮用的有160多調(diào)，其余都叫雜調(diào)（用于踩花山等活動）。

但是，在我們看來，康德下述的表述在情感上是無法接受的。他認為，主權(quán)者“對于最高強制力之濫用，甚至被冒稱為無法忍受的濫用，人民仍有義務去忍受”?！?〕我們先來回答第一個問題，為什么主權(quán)者有資格進行立法，然后回答第二個問題，為什么即使最高權(quán)力被濫用，人民只能加以忍受，而不能反抗。

首先，在《道德形而上學》中，康德提出元首具有雙重人格的理論，即自然人格和道德人格（6，316）。這種人格又可以分為最高立法者、最高領(lǐng)導者和最高法官。其中，康德認為“最高立法者的意志是不可非議的，最高領(lǐng)導的執(zhí)行能力是不可抗拒的，而最高立法者的裁決是不可改變的”（6，316）。國家的代理人、內(nèi)閣或政府若出錯，它們分別可以被解職、被倒閣和被解散，但國家元首依然具有其存在的法權(quán)理由，因此，革命作為對于國家元首的抵制，很可能使得國家重新陷入無政府（Anarchie）的混亂狀態(tài)。而后者與專制主義相比，是康德更為忌憚和更要加以避免的。因為后者雖不具有完滿的正當性，但或多或少具有合法性，而無政府狀態(tài)無疑是對從合法性逐漸向正當性轉(zhuǎn)進的根本性拒絕。

其次，如果“人民自詡對其元首有一種合法的權(quán)利”，也就是人民具有原本屬于元首的仲裁權(quán)，這樣一來，就會出現(xiàn)如下兩種情況：要么人民和元首各分得仲裁權(quán)的一半，在這種情況下，如果出現(xiàn)沖突的話，則要訴諸“第三者”，這樣在邏輯上會陷入無窮倒退。如此一來，沖突的解決似乎只能希冀君主與人民的和解，但這一點在大多數(shù)情況下是不現(xiàn)實的。第二，元首將失去仲裁權(quán)，仲裁權(quán)完全掌握在人民手中，亦即出現(xiàn)“作為國王的人民”〔7〕（政治/法權(quán)含義上的）。然而，“國王般的人民”同柏拉圖的“哲學王”一樣，只是康德共和制設想之下的理想狀態(tài)。

3.思維方式的轉(zhuǎn)變

在《論何謂啟蒙？》（1784年）一文中，康德認為“通過一場革命或許很可以實現(xiàn)推翻個人專制以及貪婪心和權(quán)勢欲的壓迫，但卻絕不能實現(xiàn)思想方式的真正變革；而新的偏見也正如舊的一樣，將會成為駕馭缺少思想的廣大人群的圈套”?！?〕看起來，康德此時尚未考慮由于革命而來的無政府的自然狀態(tài)，以及隨之而來的恐怖狀態(tài)，而是就思維方式這一著眼點來看待革命問題。革命雖然可以暫時懲罰實施壓迫的一方，但是思維方式卻并不會實現(xiàn)立竿見影的革新。很可能，接踵而來的新的偏見又會成為桎梏人民自己的牢籠。

然而，思維方式變革的具體生發(fā)機制，康德并沒有明確地澄清。在筆者看來，他所說的思維方式的革命應該涉及“人是什么”這一總問題，也就是說思維方式的革命不僅局限知識論和倫理學的領(lǐng)域，還應該在實用人類學和教育學中去實現(xiàn)?？档赂J可的說法是，道德方面的革命并不發(fā)生在時間之中，因此，可以將其稱作（無時間或與時間無關(guān)的）“先驗的革命”，這種革命意味著剎那間對道德法則的意識，對自己作為道德存在者的認識，這種意識和認識是人配得上自己尊嚴的一種自我評估。但是，這種類型的自我評估是如何發(fā)生的，從康德人類學的立場和道德形而上學的立場分別加以闡釋，可能會顯示出極大的不同，甚至會出現(xiàn)沖突和不一致，因為它涉及理性到底是不斷生成的還是先天被給予的這一老大難問題。由此看來，一場革命很有可能不會帶來思維方式上的革命，反倒會取消它發(fā)生蝶變的穩(wěn)定條件。

二、積極論證

在《永久和平論》中，為了支持改革而非革命，康德在“禁止的法則”（Lex Praeceptiva）與“命令的法則”（Lex Prohibitiva）之外提出了許可的法則（Erlaubnisgesetz/Lex Permissiva）。〔9〕這種許可法則體現(xiàn)在，“就外在的國際關(guān)系而言，只要一個國家有被另一個國家吞并的危險，我們就不能要求其放棄其憲法（縱然它是獨裁的，但在對外敵的關(guān)系中卻較有力）；因此，當它決意修正憲法時，延遲實施，以待較好的時機，必然是容許的”?！?0〕在緊接著的腳注中，他認為，

讓一種有所不公的公法狀態(tài)依然維持下去，直到一切情況已自然地成熟到可接受完全的變革，或者藉和平的手段使之接近于成熟，這是理性的許可法則。因為任何一種法律上的憲章縱然只是在極小的程度下是合法的，猶勝于完全沒有憲章；而一場倉促的改革將遭遇到后一種命運（無政府狀態(tài)的命運）。因此，在目前的事態(tài)下，政治智慧將把合于公法的理想的改革作為其義務，但卻利用革命（當自然自動的引起革命時）作為自然的召喚，以便藉徹底的改革來實現(xiàn)一種以自由的原則為根據(jù)的法律上的憲章（這是唯一經(jīng)久不變的憲章），而不是利用革命來粉飾一場更大的壓迫。（8，347）

從上述引文中，我們可以清楚地理解許可法則的含義，即在遇到外部侵略而有滅國的危險時，延遲國內(nèi)憲法的修正是被允許的。這種許可的法則并不是在道德層面，〔11〕也不是在國際法層面，而是在國家法層面來講的。因此，一場倉促的革命不僅可能使得本國陷入無政府狀態(tài)，甚至會使得本國由于外部的侵略而消失，從而陷入更大的混亂與無秩序之中。至于康德在括號中提及的“當自然自動的引起革命時”這一條件句時，雖然從表面看來，它只是表達了康德對條件的設想，但這是對其反對革命理論的主張進行質(zhì)疑的關(guān)鍵點，我們會在論文第三部分處理相關(guān)問題。這樣看來，康德在論證革命“不合法權(quán)的”同時，也考慮了一些現(xiàn)實的后果，即無政府狀態(tài)，因此，康德的考慮不是片面的，而是通盤的。

康德對革命的積極證明大體可以歸結(jié)為如下兩條極具口號性的原則：“行政的改良，而非革命”“自由地言論替代革命”。對改良的論證大致是通過如下步驟完成的：引入許可法（在歷史性的維度上開辟一定的空間）、消除革命的可能性、以言論自由替代之。

1.行政的改良，而非革命

上文曾提及，“革命”作為一種權(quán)利涉及立法權(quán)和仲裁權(quán)，但改良作為一項任務卻并不屬于立法權(quán)，而是屬于行政權(quán)?？档抡J為，這一點是共和制的基本特征。

（有缺陷的）國家憲法之變革（這有時可能是必要的）只能由主權(quán)體本身藉由改革來完成，而不能由人民，因而藉由革命來完成；而當這種變革發(fā)生時，改革僅涉及行政權(quán)，而不涉及立法權(quán)。（6，321）

在康德的國家學說中，國家的自治由三種不同的強制力來實現(xiàn)，它們分別是立法權(quán)、行政權(quán)與司法權(quán)（6，318）。政治領(lǐng)域中的許可法則和革命屬于立法權(quán)范疇，而改革則被康德歸為行政權(quán)范疇。既然前三種權(quán)力互不相涉，因此，改革只能是執(zhí)政者而非統(tǒng)治者（立法者）的權(quán)利。由此，某種沖突便緊接著產(chǎn)生：在現(xiàn)實中，針對有缺陷的憲法，對它修改的權(quán)利卻掌握在并沒有立法權(quán)的執(zhí)政者手里，也就是說雖然立法權(quán)掌握在統(tǒng)治者的手中，但是修改、糾正憲法中錯偏的卻是執(zhí)政者的權(quán)利，這是如何發(fā)生的呢？康德可能認為，唯有當執(zhí)政者發(fā)現(xiàn)問題后，報備立法者自我修正，從而實現(xiàn)良性循環(huán)，使得法律更加完善，行政也將更加有效、快捷。有趣的是，針對立法和行政的區(qū)分，蓋耶爾認為，人民雖然沒有抵制立法者的權(quán)利，但是有抵制行政機關(guān)的權(quán)利。〔12〕在筆者看來，上述三種權(quán)力與主權(quán)者是“三位一體”的關(guān)系，抵制任何一個都是抵制主權(quán)者。因此，蓋耶的論證如果成功的話，那也只是建立在如下做法之上的結(jié)果：將立法權(quán)歸為“規(guī)范”層，而將行政權(quán)降格為“事實”層得出的結(jié)果。這一點顯然是混淆了不同層面的問題。

2.自由地言論代替革命

在《論何謂啟蒙？》一文中，康德通過區(qū)分“理性的公共使用”和“理性的私下使用”來試圖調(diào)和一個人在承擔不同的角色時可能發(fā)生的沖突。比如，軍人必須堅決執(zhí)行上級的命令，學者應遵守當局所作出的有關(guān)教育方面的規(guī)定，他們不能對“命令”和“規(guī)定”本身產(chǎn)生任何質(zhì)疑，這種不容置疑地接受或服從，被康德稱為“理性的私下使用”?？墒钱斳娙嘶?qū)W者發(fā)現(xiàn)“命令”或“規(guī)定”本身存在不合理的狀況時，他們有權(quán)利就相關(guān)的問題和瑕疵作出說明并加以評論。而這種自由，恰恰是言論上的自由，這是理性公共使用的主要體現(xiàn)。

在《重提這個問題：人類是在朝著不斷改善前進嗎？》（1798年）一文中，康德雖然沒有明確提及法國大革命，但明眼人很快就能領(lǐng)會，康德所意別無其他。他認為，“那個事件本身（按：指法國大革命）并不被看成這種歷史的原因，而是必須被看成只不過是一種示意、是一種歷史符號（回憶、指明、預示的符號），從而能夠表明人類整體的趨勢”?！?3〕很明顯，康德試圖通過“法國大革命”來為其“進步論”背書。在這個意義上，康德應該是支持革命的。然而，可能的反駁是，康德只是對這一事件在符號的意義上是持肯定態(tài)度的，而符號在其指涉上本身具有模糊性，因為為什么法國大革命是進步的符號而不是退步的符號仍舊是需要進一步論證的問題。

回到上文的論述，康德是如何在革命和言論自由之間作出轉(zhuǎn)換的呢？與霍布斯對主權(quán)者不會犯錯、不會對民眾實施不義（Unrecht/Wrong）的論證〔14〕不同，康德并沒有直接論證主權(quán)者為什么根本不會犯錯，而是更多從另一角度，即從臣民的角度來思考?？档聦⒅鳈?quán)者給臣民帶來的不公或傷害的原因歸結(jié)為主權(quán)者“對法律后果的誤判和無知”?！?5〕因此，與革命相較，作為啟君主之蒙的言論自由就顯得更加重要一些，而理性的公共運用的權(quán)利恰恰是言論自由的突出表現(xiàn)，這種自由對公開討論的權(quán)利的賦予，可以為君主正確認識和擺脫其認知上的盲區(qū)提供相應的資源。此外，在《永久和平論》中，永久和平的秘密條款是，“哲學家有關(guān)公共和平可能性的條件的那些準則，應該被準備進行戰(zhàn)爭的國家引為忠告”。〔16〕這條秘密條款的秘密性就在于國家應該聽取哲學家的建議。這種要求的背后，就是對言論自由和公開討論權(quán)利的訴求。不過，與其他類型的契約不同，保留這種秘密性，并不違背公開性原則，因為它一方面保全了君主的尊嚴，另一方面又保護了哲學家。

三、歷史目的論視角下的革命

從上文的論述可以推知，康德在法權(quán)/政治理論中并不贊成革命。然而，在歷史目的論視角下，康德對革命持保留態(tài)度，甚至將法國大革命看作進步的“象征”或“標記”，因為即便標記可能指涉不清，但總還是指示著什么而不是無意義的符號。這里的分析如下：

根據(jù)上面的論述，人們會傾向認為，既然康德認為革命作為一種法權(quán)不能賦予人民，那么革命似乎已經(jīng)從法權(quán)的意義上被完全排除出去了，“革命權(quán)”從根底上便是一個自相矛盾的稱謂。但在《永久和平論》的一個腳注中，康德描寫道：

即使是自然由于其自身而導致了革命·············（著重號為筆者所加），也不應該利用革命來掩飾更大的壓迫，而是應該用來作為自然對于通過根本的改革來實現(xiàn)以自由原則為基礎(chǔ)的合法體制之作為唯一持久的體制的一種號召。〔17〕

我們暫時不去考慮第二分句，而是探查第一分句，即什么叫作“自然由于其自身而導致了革命”。雖然這一分句是讓步句，重點應該在第二分句，但其中卻蘊含康德對革命的“隱秘”態(tài)度。在康德的歷史哲學中，“自然”（對天意的更為謙虛的表達）充當類似于公正的觀察者的角色，是脫離道德和政治領(lǐng)域獨立存在的第三者，〔18〕因此，在這個意義上，與其說是“理性的狡計”（黑格爾），不如說是“自然的狡計”。因此，盡管康德在有無法權(quán)的意義上拒斥了革命的可能性，但是他依然承認革命在事實上的可能性。同時，注意第二分句就會發(fā)現(xiàn)，“改革”也是自然的號召。號召作為號召的原因在于，它并不是作為既定的事實而存在的，而是作為應當成為的事實而潛在的。顯然這里涉及“應然”和“實然”的區(qū)分和差別。于是，在歷史哲學中，尤其在“自然”這一視角下，革命雖然不具有任何法權(quán)上的地位和資格，但還是可以加以容忍甚至是得到鼓勵的。

自然作為準人格的“第三者”，雖然是為了解決政治和道德理論中存在的困難，但它并不是以別的方式而是以目的論的方式來化解這種困難的。它是“作為一種更高級的、以人類客觀的終極目的為方向并且預先就決定了這一世界進程的原因的深沉智慧”?！?9〕那么，我們立馬會推出，康德對“革命”的態(tài)度顯然是模棱兩可、飄忽不定的，因此，康德的論證看起來是充滿矛盾和沖突的，至少從表面上看是不那么一致和連貫的?！?0〕當然，人們可能會產(chǎn)生更為根本的疑惑，即這種態(tài)度可能遭受如下諸問題的質(zhì)疑和詰問：（1）康德對自然（天意）的引入是否是獨斷的？（2）這一引入能夠解決什么理論問題？（3）革命是否會成為自然使得人類得以進步而可能采用的手段？

在我們上面的敘述中，我們沒有給出關(guān)于天意的任何解釋，而是置入括號使其等同于自然這一概念。我們在這里稍加解釋。首先，從來源看，自然的概念是康德對傳統(tǒng)哲學，如對奧古斯丁和盧梭天意〔21〕概念的化用，但天意這一表達在康德看來，過于神學化，因而具有誤導性，因為它有可能被人誤認為是預先給定的目的，如同萊布尼茨的“完善論”和“預定和諧學說”那樣。因此，在康德看來，天意概念是個自負的、不那么謙虛的表達。其次，無論在康德的道德哲學還是歷史哲學中，自然的定向作用和對人類朝向終極目的前進的引導，并不能看作是預先給定的，而是康德批判乃至啟蒙哲學的必然結(jié)果，“世界進程的合目的性”雖無法認識、不具有構(gòu)成性的作用，但是它卻具有范導性的功能。因此，上帝的護佑只能是道德進步的結(jié)果，亦即神學道德化的結(jié)果，而不是其原因。

同哈貝馬斯一樣，施特勞斯學派認為康德是為了解決道德與政治之間的二元論（8，370-386）才提出“自然”這一概念的。政治（包括法權(quán)論）與道德之間的二元論或者內(nèi)在的沖突存在于康德對現(xiàn)實政治的描述及其政治理想（這一理想是道德式的、自律的）之間。因此，這一沖突在自身內(nèi)部完全沒有緩解和消除的可能，只能借助歷史哲學。在其中，康德提出的最富新穎的、符合啟蒙精神的理論就在于自然的“合目的性”。

作為“自然機械論”（不同于認為自然只是服從因果律的那種機械論），或者自然的“隱秘的計劃”，自然作為“旁觀者”肯定會將革命或戰(zhàn)爭作為人類進步的手段，但是他同樣認為，人類本身并不能以戰(zhàn)爭為自己進步的手段，而是應該反思戰(zhàn)爭并避免戰(zhàn)爭。依據(jù)康德在歷史哲學中對人性的界定，革命恰恰是無法避免的，因為康德在《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》（1784年）一文的第三個命題中，提出了人的“非社會的社會性”的本性，一方面人的社會性的傾向，使得人們相互抱團，形成共同體，建立國家，但另一方面人卻具有獨居、遠離社會、非社會性的傾向。因此，一旦國家威脅到個人的人身、財產(chǎn)等安全，則很有可能導致革命。但是，“自然”需要在“非社會的社會性”的基礎(chǔ)上，實現(xiàn)自身的隱秘計劃，亦即使得人類得以進步的計劃。因此在這個意義上，與其說是“理性的狡計”，不如說是“自然的狡計”。

由此，康德的天意概念一方面是對其政治與道德理論之間存在的困難的解決的可能路徑，另一方面就“革命”理論而言，它似乎容忍甚至支持革命。但這種理論上的沖突是將歷史目的論回扣到法權(quán)論的結(jié)果，因此，我們暫時只能說康德在法權(quán)論的語境和歷史哲學的語境中，分別展示了他對待革命的不同態(tài)度。這一態(tài)度可以表達為“盡人事”和“聽天命”之間的關(guān)系。人事和天命并不沖突，如果在某些情況下能夠契合，那便是最理想的狀態(tài)了。

四、結(jié)語

根據(jù)上面的論述，我們可以分別從兩方面來看康德對“革命”的態(tài)度：

就法權(quán)論/政治哲學而言，臣民并不擁有抵制的法權(quán)，因為如此一來，訂立憲法、建立國家的契約將根本無法達成。

因為既然人民為了要對國家底最高強制力（Summum Imperium［最高統(tǒng)治權(quán)］）作有法律效力的裁決，必須已被視為聯(lián)合于一個制定普遍法則的意志之下，則他們只能夠且可以如當前的國家元首（Summus Imperans［最高統(tǒng)治者］）之所愿而作裁決）。（6，318）

因此，國家元首作為人民聯(lián)合意志之代表，人民只能按照他的意愿行事。這種論證成立的前提是，國家元首的意愿并不是任意的。然而，這一點所潛藏的危險在于，康德有混淆聯(lián)合意志之代表的國家元首和現(xiàn)實的國家元首的內(nèi)涵。在此意義上，我們必須注意區(qū)分“元首的兩重含義”，其一是作為公意之代表的元首，其二是作為一個人（有血有肉）的元首。上文提到，即使人民多么無法忍受現(xiàn)有的統(tǒng)治，都不能實施相應的抵抗，而這在某種程度上會為專制主義背書。但是，康德也注意到了元首自然性的一面，畢竟有血有肉的身體很可能發(fā)生病變。

就康德的歷史哲學而言，雖然“非社會的社會性”中的“社會性”保證了有理性的自然存在者的最低限度的道德性，但是就自然的進程而言，進步只能發(fā)生在“人類”（Gatung），而非個人身上。對于個人而言，很可能是倒退，而不是進步。在康德看來，進步只能通過合法性的行為的增多，而不是道德性的行為的增多來體現(xiàn)。

綜上，筆者認為即使康德從不同的視角來看“革命”會得出不同的結(jié)果，然而如果我們分別從兩個領(lǐng)域來考察，沖突是不存在的。這兩種視角無非一方面從概念的、法權(quán)的意義上出發(fā)，另一方面從歷史目的論的層面上出發(fā)。然而，至于歷史目的論是否可能成為解決康德政治理論所蘊含沖突的突破口，仍然是值得進一步研究的課題?！?/p>