《詩(shī)經(jīng)》中的神話思維

呂若璇

（華僑大學(xué),福建廈門(mén) 361021）

《詩(shī)經(jīng)》，被認(rèn)為是中國(guó)“現(xiàn)實(shí)主義”的源頭。前人也在此方面多有論證，如《〈詩(shī)經(jīng)〉現(xiàn)實(shí)主義精神探析》鄭敏，2019；《〈詩(shī)經(jīng)〉現(xiàn)實(shí)主義藝術(shù)的再探析——兼與廖群同志商榷》孫代文、蔣繼蘭，1998等。綜合起來(lái)主要是從以下幾個(gè)方面考慮：1.從商代注重巫術(shù)以神為中心到周代注重道德以人為中心，在《詩(shī)經(jīng)》中體現(xiàn)為有大量記敘描寫(xiě)社會(huì)生活的詩(shī)篇；2.《詩(shī)經(jīng)》中有大量篇章是關(guān)注下層百姓疾苦的；3.《詩(shī)經(jīng)》中還記敘了很多周朝祭祀、宴飲等現(xiàn)實(shí)場(chǎng)景。

盡管《詩(shī)經(jīng)》記載了大量社會(huì)生活的畫(huà)面，關(guān)注現(xiàn)實(shí)描寫(xiě)現(xiàn)實(shí)，似乎聽(tīng)起來(lái)與神話無(wú)關(guān)。但受到時(shí)代、人們認(rèn)知水平等等因素限制，《詩(shī)經(jīng)》中仍保留著神話篇章，有存在大量神話思維的遺存。

一、《詩(shī)經(jīng)》中記載的神話篇章

在《詩(shī)經(jīng)》中，有一些篇章本記載了神話。首先有一部分保留在《商頌》中。《商頌·玄鳥(niǎo)》前兩句“天命玄鳥(niǎo)，降而生商”，充滿了濃濃的神話色彩?！妒酚洝ひ蟊炯o(jì)》中詳細(xì)記敘了這個(gè)故事：“殷契，母曰簡(jiǎn)狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見(jiàn)玄鳥(niǎo)墮其卵，簡(jiǎn)狄取吞之，因孕生契。”

哪怕在科學(xué)還很不發(fā)達(dá)的先秦，先民也知道“人”是通過(guò)分娩產(chǎn)出的。而重巫的殷周人為了給自己的始祖賦予神話神秘的色彩，寫(xiě)出“玄鳥(niǎo)生商”的故事，卻被后代稱作“現(xiàn)實(shí)主義源頭”的《詩(shī)經(jīng)》收錄，便可以算作《詩(shī)經(jīng)》中神話思維的一個(gè)體現(xiàn)了。

如果說(shuō)商人本就注重巫術(shù)，這篇商始祖誕生的神話只是恰巧被《詩(shī)經(jīng)》收錄，那周人歌頌自己祖先“后稷”的神話也可算作《詩(shī)經(jīng)》神話思維的又一鐵證了?！洞笱拧ど瘛肥侵苋耸吩?shī)之一，追述周始祖后稷的事跡，可說(shuō)是一篇很生動(dòng)的后稷傳記。其中“厥初生民，時(shí)維姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗無(wú)子。履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙。”這個(gè)故事在《史記》中亦有詳細(xì)記載：“周后稷，名棄。其母有邰氏女，曰姜原。姜原為帝嚳元妃。姜原出野，見(jiàn)巨人跡，心忻然說(shuō)，欲踐之，踐之而身動(dòng)如孕者。”大致是：周的始祖后稷母親姜原，有一天外出到郊野，看見(jiàn)一個(gè)巨人腳印，心生愛(ài)慕，去踩了它一腳，于是懷上了后稷。

從這個(gè)故事里我們可以得知周代始祖后稷的孕育是因?yàn)樗赣H踩了巨人的腳印感而受孕，這就比前面“玄鳥(niǎo)生商”的故事更具有神話色彩了。而從《史記》的兩篇記載中我們還可以看到，商代始祖契的母親簡(jiǎn)狄和周代始祖后稷的母親姜嫄（因《詩(shī)經(jīng)》中用“嫄”字故在此用“嫄”）一個(gè)是帝嚳次妃，一個(gè)是帝嚳正妃。但有意思的是契與后稷兄弟倆的降生卻都與帝嚳無(wú)關(guān)，且降生因由極不尋常，完全不符合現(xiàn)實(shí)邏輯。

注重道德、將眼光轉(zhuǎn)向“道德秩序”“人間”的周人為自己的始祖寫(xiě)出一個(gè)這樣傳奇的降生故事，雖收錄在《大雅》中作為史詩(shī)流傳下來(lái)，但其中神話性質(zhì)也是毋庸置疑的。

二、《詩(shī)經(jīng)》中的“神人交流”

正如前文所提，周人明確了至上神的身份,將天與時(shí)王之間建立起道德聯(lián)系。也就是上天將自己的意志傳達(dá)給道德最賢明的人——周天子。所以《詩(shī)經(jīng)》中還有大量篇目是“天上”與“人間”的交流。在整部《詩(shī)經(jīng)》中，有上帝23處，帝19處，昊天28處（有昊1處，旻天1處），其他還有諸如“旱魃”“土神、谷神”等。這些數(shù)據(jù)無(wú)不表明《詩(shī)經(jīng)》中存在大量“上天意志”和“神人交流”的神話思維。

以《大雅·皇矣》為例，僅這一篇中，就出現(xiàn)代表“上帝”“天命”的意象12處?！盎室由系郏R下有赫。監(jiān)觀四方，求民之莫?！薄对?shī)經(jīng)譯注》譯為：上帝光焰萬(wàn)丈長(zhǎng)，俯視人間真明亮。洞察全國(guó)四方事，了解民間疾苦狀。以及后文：“帝省其山，柞棫斯拔，松柏斯兌?！痹谥芴踅?jīng)營(yíng)岐山后，“上帝”還來(lái)到岐山視察。從中我們可以清晰看出“上帝”對(duì)于人間的關(guān)心，上帝不忍人間疾苦于是決定在人間找一位賢明的帝王來(lái)治理天下，找到賢明君主后依然心系人間，時(shí)不時(shí)傳達(dá)自己的意志給人間帝王。

上帝先是選中周太王，于是“上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顧，此維與宅?！?，授意周太王遷岐立國(guó)。在后文中還出現(xiàn)了三次“帝謂文王”即“上帝”對(duì)周文王說(shuō)。這三處分別是：“帝謂文王：無(wú)然畔援，無(wú)然歆羨，誕先登于岸?！薄暗壑^文王：予懷明德，不大聲以色，不長(zhǎng)夏以革。不識(shí)不知，順帝之則?！薄暗壑^文王：訽爾仇方，同爾弟兄。以爾鉤援，與爾臨沖，以伐崇墉。”第一處是“上帝”謂周文王治國(guó)之道，第二處是“上帝”謂周文王做人之道，第三處緊接著第二處，是“上帝”謂周文王軍事戰(zhàn)略：團(tuán)結(jié)鄰國(guó)，聯(lián)合百姓和宗親，去討伐崇和殷商。

在《大雅·昊天有成命》的開(kāi)篇：“昊天有成命，二后受之”，意為“上天有明白的命令，告訴了文、武二王。

“上帝”就像是一個(gè)幕后決策者，指示著人間帝王人生品格和治國(guó)理政的方方面面，通過(guò)人間帝王將自己的意志傳達(dá)到人間。實(shí)在是“神人交流”的典型例證。

“上帝”當(dāng)然是不存在的，但是不管是出于維護(hù)周天子權(quán)威還是鞏固統(tǒng)治等原因，從當(dāng)時(shí)設(shè)立與“神”交流的必要性可以看出“神”對(duì)于時(shí)人的深刻影響。因此記錄那段歷史的《詩(shī)經(jīng)》也就帶上了“神人交流”的神話思維。

其次，在《詩(shī)經(jīng)》中還存有“神人通婚”體現(xiàn)。如《周南·漢廣》中“南有喬木，不可方思。漢有游女，不可求思。盡管《詩(shī)經(jīng)譯注》將“游女”譯為潛行水中的女子，但在后文注釋中也提道：“魯、韓二家釋游女，都說(shuō)是漢水的女神?！蔽鳚h劉向《列仙傳》中記載：“鄭交甫常游漢江，見(jiàn)二女，皆麗服華裝，佩兩明珠，大如雞卵?！贝硕礊闈h水游女。在后文中又這樣記載：鄭交甫“顧二女，忽然不見(jiàn)。靈妃艷逸，時(shí)見(jiàn)江湄。麗服微步，流生姿。交甫遇之，憑情言私。鳴佩虛擲，絕影焉追？”玉佩和美人突然消失不見(jiàn)，自然只有神仙之力可以做到。

《周南·漢廣》一篇中的“漢水”大概在黃河與長(zhǎng)江之間，也就是今天的秦嶺南麓、湖北一帶，和春秋時(shí)期的楚國(guó)有一定的地理重合。而后代楚國(guó)有濃重的巫術(shù)神話氣氛，常有各種神的傳說(shuō)如“湘夫人”等。所以盡管《列仙傳》寫(xiě)于距離西周近一千年后的西漢，但根據(jù)漢代文學(xué)受楚國(guó)文學(xué)的影響以及先前文學(xué)作品后世的保存來(lái)看，逆推也有可能是當(dāng)年神話在后世作品中的遺存。

如照魯、韓二家，劉向《列仙傳》及昭明太子《文選·嵇康〈琴賦〉》注引薛君說(shuō)“游女”為漢水女神，則《周南·漢廣》中這位男子對(duì)女神的愛(ài)慕之情便帶著“神人通婚”的神話思維。

三、《詩(shī)經(jīng)》中“具體形象”神話思維的體現(xiàn)

上古神話思維還有一個(gè)具體特征，即“具體形象”的思維。由于原始先民的抽象思維還處在初級(jí)階段，尚不能脫離具體物象，所以在觀察、解釋自然的時(shí)候往往不能脫離具體的事物。如原始先民不知如何解釋一天內(nèi)時(shí)間的變化，便根據(jù)太陽(yáng)的空間位置的位移編造了關(guān)于太陽(yáng)的神話?！痘茨献印ぬ斓烙?xùn)》中記載：“日出于旸谷，浴于咸池，拂于扶桑，是謂晨明?！?/p>

同樣，認(rèn)知能力和抽象思維都尚處于初級(jí)階段的原始先民，會(huì)借用神話來(lái)解釋可怖的自然災(zāi)難。如《大雅·云漢》中“旱既大甚，滌滌山川。旱魃為虐，如惔如焚?！本褪钦f(shuō)旱災(zāi)來(lái)勢(shì)洶涌，山川草木都被席卷，這是因?yàn)楹调稍谧魉睢：调?，是中?guó)古代神話中的旱神?！墩f(shuō)文》：“魃，旱鬼也?！薄渡胶＝?jīng)》原文也對(duì)旱魃做了詳細(xì)的解釋和描述。

現(xiàn)代科學(xué)發(fā)達(dá)的今天我們知道旱災(zāi)絕不是有所謂的“旱魃”作怪，清代紀(jì)曉嵐在《閱微草堂筆記》中亦提出疑問(wèn)：“夫雨為天地之合，一僵尸之氣焰，竟能彌塞乾坤，使隔絕不通乎？雨亦有龍所作者，一僵尸之技倆，竟能驅(qū)逐神物，使畏避不前乎，是何說(shuō)以解之？”即旱魃真的這么厲害能使天地大旱，把旱魃焚燒掉就能使天降大雨嗎？答案當(dāng)然是否定的。而《大雅·云漢》這首周宣王祈雨詩(shī)中唱到“旱魃為虐”，時(shí)代早，旱魃呈現(xiàn)出它最原始的面目，近乎原始思維能力創(chuàng)造的形象,因而也是最為可信的，體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)人們依然固有的神話思維。

四、《詩(shī)經(jīng)》中“物我不分”神話思維的體現(xiàn)

神話思維還有一個(gè)很重要的特征是物我不分。早在遠(yuǎn)古時(shí)代，原始先民無(wú)法分清自己與萬(wàn)物的區(qū)別。這在今日畬族始祖的神話傳說(shuō)中有清晰體現(xiàn)?！端焉裼洠ň硎模酚涊d：“高辛氏，有老婦人，居于王宮，得耳疾，歷時(shí)，醫(yī)為挑治，出頂蟲(chóng)，大如繭。婦人去，后置以瓠籬，覆之以盤(pán)，俄爾頂蟲(chóng)乃化為犬。其文五色。因名盤(pán)瓠，遂畜之?！边@位從蟲(chóng)到狗到狗面人身的“盤(pán)瓠”，就是今日居于福建一帶的畬族的始祖?zhèn)髡f(shuō)。這樣神奇的轉(zhuǎn)變，體現(xiàn)出原始先民“物我不分”的神話思維。

在《詩(shī)經(jīng)》《周南·螽斯羽》中正體現(xiàn)出這樣“物我不分”的神話思維。原文是“螽斯羽，詵詵兮。宜爾子孫，振振兮。螽斯羽，薨薨兮。宜爾子孫。繩繩兮。螽斯羽，揖揖兮。宜爾子孫，蟄蟄兮?！边@首詩(shī)是一首祝賀人多子多孫的詩(shī)，借成片蝗蟲(chóng)表達(dá)對(duì)人之多子的祝賀。以今日的眼光來(lái)看，蝗蟲(chóng)實(shí)在不算什么好的生物，更別提帶有好的寓意。如果后世祝賀別人子孫滿堂時(shí)說(shuō)“您的子孫真是像蝗蟲(chóng)一樣嗡嗡一大片”，恐怕交情也就止步于此了。而《周南·螽斯羽》借蝗蟲(chóng)喻人多子，是古人淳樸簡(jiǎn)單物我渾然一體的思想。蝗蟲(chóng)通常成群一大片，正是對(duì)多子生動(dòng)的體現(xiàn)和最好的祝福。這種簡(jiǎn)單直接的因一物像另一物，而不做其他區(qū)別的挪用，也是“物我不分”神話思維的遺存。

在前文提道過(guò)的《大雅·生民》的后半段中，也有這樣思維的體現(xiàn)?！罢Q寘之隘巷，牛羊腓字之?！薄罢Q寘之寒冰，鳥(niǎo)覆翼之。”姜嫄誕下后稷后認(rèn)為他不詳，于是就丟棄了他。而牛羊跑來(lái)用乳汁哺育他、大鳥(niǎo)展開(kāi)羽翼為他遮蔽寒冷。在這里賦予了“牛羊”和“大鳥(niǎo)”人類(lèi)一樣的思維，具有人一樣的感知、意志，正是先民懷揣著一顆熾熱的赤子之心，才寫(xiě)出這種天地萬(wàn)物一家——物我不分的神話。而這種奇特的想象力和萬(wàn)物不分的思維，創(chuàng)造出來(lái)了具有直擊人心的感人力量的故事。

綜上，盡管《詩(shī)經(jīng)》是一部體現(xiàn)周代關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)的詩(shī)歌總集，但仍使用了一部分神話作為素材、存在“神人交流”的現(xiàn)象、有“具體形象”“物我不分”的神話思維特性。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)有助于加深我們對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的理解。