工夫論視域下王陽明“無善無惡心之體”的再審視

馬 寄

(閩南師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，福建 漳州 363000)

王陽明的四句教是陽明“心學(xué)”的著名公案，引起明中后期學(xué)人聚訟不已，迄至今日仍然異見紛紜。陽明四句教是：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！盵1]133四句教成為陽明“心學(xué)”的公案，原因在于四句教存在著兩重捍格。第一重捍格存在于四句教首句與后三句：首句指向“心體”，而后三句則指涉工夫。第二重捍格存在于對“心之體”的理解。自孟子奠定儒門“性善”論基調(diào)后，后世儒者皆堅持這一原則性論斷，而陽明卻以“無善無惡”來界說“心之體”。如何消弭這兩重捍格，關(guān)鍵還是在于對首句的理解。時下學(xué)界消弭這兩層捍格的主流模式是將首句“無善無惡”疏解為“至善”。本文則跳出這一主流疏解模式，將“無善無惡”疏解為“無有作好，無有作惡”。我們認為“心之體”不是“心體”之本然，而是心之“本來體段”。而心之“本來體段”指的是“心體”的外在顯用，即陽明晚年的工夫法門——“致良知”?！傲贾蹦軌蛑侵?，又在于“好惡”。于此，陽明對儒家的“好惡”觀既有承繼，也有突破。

一、“心之體”：“心體”之“本來體段”

時下學(xué)界對“無善無惡心之體”的疏解，大多數(shù)基于陳來的理解和闡釋。在《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》一書中，陳來首先依據(jù)“后人曾引”《傳習(xí)錄》中“無善無惡理者理之靜，有善有惡者氣之動。不動于氣，即無善無惡，是謂至善”[2]33，指證“陽明四句教‘無善無惡’指心體至善、不可言說，以此解決四句教與陽明平日強調(diào)‘至善者心之本體’”[3]189之間的捍格。在這一過程中，陳先生將“無善無惡心之體”這一引起爭議的話題轉(zhuǎn)換為“無善無惡是謂至善”。剩下的問題便是如何疏解“無善無惡是謂至善”。陳先生疏解的方式有兩種：一種是將“無善無惡”理解為“至善”，另一種是將“至善”理解為“無善無惡”。[3]189前后詞語的顛倒，有著不同的境界。前者的境界，陳先生認為是“超倫理”，[3]189后者的境界，陳先生則稱為“心理境界”。[3]190后來不斷有學(xué)者對“無善無惡心之體”進行探究，然而論述基本沒有超越陳來的“超倫理”“心理境界”兩種模式?！盁o善無惡心之體”被理解為“至善”并成為學(xué)界的主流意見，還在于學(xué)界默認一個前提：“心之體”善”，否則便違背儒家“性善”的基本理念，屬于“大逆不道”。因此，“無善無惡”似乎別無選擇，只能被理解為“至善”。然而，“心之體”“至善”說是否一定確然無誤，我們認為尚有討論空間。有時域外人士反而會提供新的思路。瑞士陽明學(xué)學(xué)者耿寧提示“體”(“本體”)的歧義性。他認為“本體”有兩層含義。第一層含義便是時下學(xué)界公認的“本然”。第二層含義則是與“用”相對應(yīng)的“體”。[4]具體到“無善無惡心之體”，耿寧是從第二個層面進行解讀的?；谒木浣痰诙洹坝猩朴袗阂庵畡印敝皠印笨梢岳斫鉃椤鞍l(fā)動”或“發(fā)用”，他認為四句教首句“無善無惡心之體”之“體”不應(yīng)被理解為“心之本色”或“心之完全本質(zhì)”，而是與“用”相對應(yīng)的“體”。不過，殊途同歸，在“體用”的層面上，耿寧還是將“無善無惡”理解為“至善”。耿寧對“體”第二層面的理解顯然來源于西學(xué)。他坦承“體”的英語對應(yīng)詞為substance。這一西學(xué)意義上的“體”是凝固的、靜態(tài)的，與陽明之“體”(“良知”)靈動、活潑的性格格格不入。由是理解陽明“良知”說，將陷入牟宗三所批評朱子“理”的“只存有不活動”的困境。不過，耿寧的解讀還是為我們提供了一條新思路，即走出學(xué)界通行的疏解模式。

吳震指出“體”(“本體”)除了本來狀態(tài)、本來屬性、本來面目及“體用”范疇之下的存在于現(xiàn)象背后的本原性實體這兩種常見涵義外，尚有另一種特殊的用法，“亦即與工夫相對而言的本體，涵指行為的根據(jù)?！盵5]令人惋惜的是，吳氏點到為止，并沒有就此進而解析這三種“本體”。我們認為“至善是心之本體”[2]2是就心之本來狀態(tài)而言，屬于第一種“本體”?！靶闹倔w即是天理。”[2]30是就現(xiàn)象背后的本原性實體而言，屬于第二種“本體”?！罢\是心之本體”[2]40“樂是心之本體”[1]127，是就工夫后的境界而言，屬于第三種本體。在歸趣上，第一種“本體”與第三種“本體”相近，均歸趣于“心體”之本然。不過，兩者存在著顯著的差異：前者強調(diào)保持“心體”最初本然的狀態(tài)，后者則著意于工夫后“心體”本然樣態(tài)的呈現(xiàn)。第二種“本體”與第三種本體在存在形態(tài)上存在著差別：前者在“實體”的籠罩下趨于靜態(tài)、凝固，后者則在工夫的引領(lǐng)下趨于活潑、靈動。

我們認為第三種“本體”，可以理解為“本來體段”。陽明言及“體段”，典型者莫過于以下三段話語：“某今說知行合一，雖亦是就今時補偏救弊說，然知行體段亦本來如是?！盵6]232“‘隨物而格’是‘致知’之功，即佛氏之‘常惺惺’，亦是常存他本來面目耳。體段工夫，大略相似?！盵7]75“諸君皆平日所知厚者，區(qū)區(qū)之心，愛莫為助，只愿諸君都做個古之大臣。古之所謂大臣者，更不稱他有甚知謀才略，只是一個斷斷無他技，休休如有容而已。諸君知謀才略，自是超然出于眾人之上，所未能自信者，只是未能致得自己良知，未全得斷斷休休體段耳。”[8]245在此三見中，“體段”均就著工夫、或者與工夫相對應(yīng)而言?！绑w段”，也不是陽明專有名詞。朱熹亦曾言及“體段”。有弟子問：“李先生謂顏子‘圣人體段已具’。體段二字，莫只是言個模樣否？”李先生這里指朱熹業(yè)師李侗，他曾贊嘆顏回“圣人體段已具”。該弟子將“體段”理解為“模樣”。朱熹應(yīng)曰“然”。[9]朱熹認同該弟子對“體段”的理解。這里的“體段”“模樣”顯然不是指外在的容貌和體型，而是指臻于圣域后一言一行背后的肅穆深邃宏大的氣象。值得一提的是，理學(xué)家、心學(xué)家心目中的顏回形象并不一致。心學(xué)家大多推崇顏回身上所體現(xiàn)高邈的境界，而理學(xué)家則更為看重顏回身上所體現(xiàn)的“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁”(《論語·顏回》)的工夫底色。在這一工夫底色的映襯下，朱熹師弟對話中的“體段”已蘊含著工夫之意，只是沒有陽明說得清晰明了。不論陽明，抑或朱熹，均言及“體段”。由此可見，在宋明理學(xué)家們那里，“體段”是個常用語匯，并且涵義具有前后一致性。

通過上述解析，我們認為“本體”不一定必須理解為本然、本色，抑或現(xiàn)象背后的本原性實體，“本體”亦可以理解為“本來體段”。具體到四句教首句之“心之體”，相對于本然、本色之“心體”，理解為“心體”之“本來體段”更具說服力。首先，歸越后，陽明以“良知”指認“本然心體”?！傲贾币环矫骐`屬“喜怒哀樂”之“未發(fā)”，另一方面卻以知是知非之方式呈現(xiàn)，可謂即體即用、體用一體?！傲贾边@一特質(zhì)非本然、本色之“心體”所能概括?！靶捏w”之“本來體段”則關(guān)聯(lián)著工夫，靈動不已，更契合“良知”即體即用、體用一體的特征。起征思(恩)、田(州)時，陽明不會陡然放棄晚年一貫所倡的“良知”，倡言“心體”之本然。另外，“本然心體”指向“至善”，是“心體”的本然、本色，陽明對此不會有異議，也不會在晚年特意作一論題來加以論述。職是之故，與其將“無善無惡心之體”之“心之體”疏解為本然、本色之“心體”，毋寧將之詮釋為“心體”之“本然體段”。其次，就四句教展開的語境而言，不論提出者陽明本人四句教，還是王畿詮釋為“四無”說、錢德洪闡釋為“四有說”，均在工夫論視域下展開他們的話語，并未直接涉及“心體”。因此，相對于本然、本色之“心體”，我們更傾向于將“心之體”理解為“心體”之“本然體段”。再次，就四句教本身而言，后三句皆指涉著工夫論，而首句“心之體”詮釋為本然、本色之“心體”，則與“四句教”整體工夫格調(diào)格格不入。相反，理解為“心體”之“本然體段”則若合符契。最后，關(guān)于本體，陽明明確指向工夫?！啊稌匪^‘無有作好作惡’，方是本體?！盵2]39此處“本體”顯然指向的不是靜態(tài)之本然“心體”，而是指涉著就著工夫而言的“心體”。這一工夫便是“無有作好作惡”。

綜上所述，將“心之體”理解為“心體”之“本來體段”可以解決上文所述四句教存在的兩重捍格。不僅首句不再難解，強作說辭，而且首句與后三句形成了自洽的工夫體系。在“無有作好作惡”工夫的引領(lǐng)下，其余三句工夫皆漸次展開：有意作善、作惡乃意之動；洞若觀火般知善念、惡念之發(fā)是良知，如好色般去為善，如惡惡般去克惡方是格物。

二、“致良知”：知是知非的工夫

如上所述，由于“心體”之“本來體段”內(nèi)在地勾聯(lián)著工夫，因此不論對四句教，抑或四句教所產(chǎn)生的具體語境，應(yīng)當(dāng)在陽明歸越后工夫論——“致良知”的視域下討論。(1)丁為詳教授在陳來《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》甫一出版之際，便與陳來商榷，力辯四句教“無善無惡心之體”之“心之體”非從“心體”本然而言，而是就“工夫上說本體”而言。令人惋惜的是，丁教授未能沿著“工夫上說本體”之工夫繼續(xù)探索，而是又回到陳來“心理境界”說，認為“無善無惡”不過是“至善”之“性”在工夫中的“無心”表現(xiàn)。丁為詳：《王陽明“無善無惡”辨——兼與陳來同志商榷》，《孔子研究》1993年第2期。確切地說，我們認為“本來體段”的工夫法門就是“致良知”。而“致良知”工夫法門的關(guān)鍵是良知知是知非的天然能力。在這一點上，陽明對孟子和朱子都有所超越。

經(jīng)宸濠、忠泰之變，陽明人生得到前所未有的磨礪，相應(yīng)地陽明思想再次得到飛躍。正是宸濠、忠、泰之變中，孟子的“良知”再次怦然于心，于是陽明將“本心”界定為“良知”，進而以“致良知”作為其思想標識。在朱子學(xué)體系中，“天理”是所以然的本體，亦是判斷是非的準繩：符合“天理”者，便為是；違背“天理”者，便為非。陽明以“良知”界說“本心”，便打破朱子的“天理”是非觀，樹立一全新的是非觀：“良知”所是便為是，“良知”所非便為非，于是“良知”所是所非便成為是非的準繩?！傲贾边@一知是知非的過程，乃即體即用、體用一體，而側(cè)重點在用。另外，“天理”是外在于主體的，而“良知”是內(nèi)在于主體的。當(dāng)是非準繩從“天理”轉(zhuǎn)換為“良知”時，就意味著客觀性是非觀已轉(zhuǎn)換為主觀性是非觀：以一心去判斷世間的是是非非。陽明的“良知”是非觀顛覆了朱子的“天理”是非觀，可謂石破天驚。至是陽明方完全擺脫朱子學(xué)的羈絆，陽明思想也真正定型，進入成熟期。

眾所周知，“心學(xué)”承孟子而來，陽明對孟子同樣既有繼承也有超越。毋庸置疑，陽明是從孟子那里借用了“良知”這一術(shù)語的，不過陽明在內(nèi)涵上對其進行了超越。(2)陳來亦坦承“陽明以是非之心為主要內(nèi)容的良知說的提出，標志著孟子哲學(xué)的進一步發(fā)展”。陳來:《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》，第154—155頁。首先，陽明將“是非”之心與“良知”進行直接對接。在孟子思想體系中，“良知”與“是非”之心是兩個分別性概念：“所不慮而知也，其良知也。”(《孟子·盡心上》)“是非”之心是“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”四心之一?！傲贾迸c“是非”之心之間并沒有直接的關(guān)聯(lián)。陽明則將二者直接對接，將“良知”直接等同于“是非”之心。其次，陽明將“是非”之心從原本的被支配地位提升至主導(dǎo)性地位。在孟子四心中，處于主導(dǎo)地位的是“惻隱”之心，“羞惡”“辭讓”“是非”三心處于次要被支配地位。(3)朱熹深體孟子之意，如是詮釋“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”之間的關(guān)系：“‘仁’字須兼義禮智看，方看得出。仁者，仁之本體；禮者，仁之節(jié)文；義者，仁之?dāng)嘀?；知者，仁之分別。猶春夏秋冬雖不同，而同出于春：春則生意之生也，夏則生意之長也，秋則生意之成也，冬則生意之藏也。自四而兩，兩而一，則統(tǒng)之有宗?！敝祆洌骸吨熳诱Z類》卷六，《朱子全書》第十四冊，第249頁。在陽明“心學(xué)”體系中，“是非”之心對接于“良知”，原本處于次要地位的“是非”之心便躍升至主導(dǎo)性地位，而“惻隱”之心則隱退了。這就是說，陽明的“良知”雖繼承了孟子“良知”的超驗性、直覺性，但更加側(cè)重知是知非的功能。

一己之“良知”何以能判斷是非？陽明有一段經(jīng)典性話語討論“致良知”的工夫法門：“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去。他這里何等穩(wěn)當(dāng)快樂。此便是格物的真訣，致知的實功?！盵1]105陽明自信地宣稱“良知”具有自能判斷是非的工夫。這一本具的工夫有以下幾個特點：其一，“良知”之“自知”性和監(jiān)察者角色。這是“心體”之“未發(fā)”對“已發(fā)”的自我審視。“良知”的意向性區(qū)別于一般意識的意向性在于其不是指向于世間事事物物，而是指向其自身，即“已發(fā)”之意念。陽明一再表示“良知”具有“自知”性。如在《大學(xué)古本序》中陽明感嘆道：“是故至善也者，心之本體也。動而后有不善，而本體之知，未嘗不知也?！背恕爸辽啤边@一特性外，“良知”還有另一重要特性：“自知”性。這一特性不僅體現(xiàn)了“良知”的主體性，而且還展現(xiàn)了“良知”的另一角色——監(jiān)察者。在意念發(fā)動時，“良知”起著監(jiān)察者的職責(zé)，對意念的是與非作出即時性判斷?！傲贾北O(jiān)察著本然“心體”觸物而發(fā)的意念。意念或正，或邪，正則為是，邪則為非。意念為正(是)為邪(非)，作為本然“心體”主體的“良知”洞若觀火。正如陳來所言，作為本然“心體”主體的“良知”稟賦有“道德情感原則”。這就決定了“良知”注定不可能是旁觀者，冷眼旁觀意念的流動、紛飛。此外，在察知意念的是(正)非(邪)后，在道德情感的促動下，“良知”還會對意念之是者(正者)加以持守，對意念之非者(邪者)加以糾正，以是其所是，非其所非。耿寧憑借其現(xiàn)象學(xué)的學(xué)術(shù)背景，敏銳地覺察到陽明“良知”“自知”性這一特性。[11]其二，揭示“良知”知是知非的運作機理和“良知”的工夫踐履。對“良知”所以具有“知”的能力，孟子只是簡單地以“不慮而知”進行先驗性地處理，對其中的運作機理未作交代。陽明則交代得很清晰：“實實落落依著他做去”。何以依著“良知”便能“善便存，惡便去”？陽明已點出其中的機樞在于“實實落落”?！皩崒嵚渎洹睆娬{(diào)的是誠懇的姿態(tài)，著實的踐履?？梢?，陽明是從工夫論的視域來論“良知”的。

三、“無善無惡”：陽明對先秦儒家“好惡”觀之承繼與發(fā)揚

為了進一步解析陽明的“好惡”觀，揭示“好惡”與“無善無惡”的內(nèi)在勾連，有必要追溯“好惡”觀之源流，以見陽明對先秦儒家“好惡”觀進行了承繼與發(fā)揚。

中國哲學(xué)建基于“情”之上。(4)參見李澤厚：《實用理性與樂感文化·關(guān)于情本體》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年?！昂脨骸蹦巳饲橹蠖?。其源最早可追溯到《尚書·洪范》。周武王向箕子請益為政之道?；釉唬骸盁o偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩。”箕子強調(diào)為政者不應(yīng)依一己之好惡而偏離中正之道。這里的“好惡”指為政者一己之情緒。這一段話語從頭到尾都在強調(diào)工夫。儒家肇始者孔子孜孜于修德以成就君子人格。他在“好惡”之“好”的語境下言說修德：“吾未見好德如好好色者也?！?《論語·子罕》)第一個“好”乃去聲，動詞。第二個“好”乃上聲，形容詞?！昂蒙奔疵烂才?。面對美貌女子，出于“不容己”之情，世人皆好之。孔子認為“好德”應(yīng)如“好色”一般。正如他對“仁”進行了升華，孔子對“好(惡)”也進行了提升。這體現(xiàn)在兩個方面：一方面，箕子言說“好惡”，是在為政的語境下；孔子言說“好(惡)”，則將政治語境轉(zhuǎn)化為為學(xué)修養(yǎng)語境。另一方面，箕子從否定性向度闡述“好惡”，唯恐“好惡”之情的放縱。孔子則在本己性向度加以闡發(fā)；“好色”，乃“不容己”之真情，乃本己之發(fā)。這就是說，孔子所言“好色”之“好”并不是箕子語境下一己之情緒，而是天然本真之情。

三綱八目是《大學(xué)》的框架。八目的“誠意”“正心”，《大學(xué)》均在“好惡”的向度下加以闡發(fā)。在八目工夫次第中，“誠意”處于由外轉(zhuǎn)內(nèi)樞紐性地位。“誠其意者，毋自欺?！薄洞髮W(xué)》將“誠意”工夫歸結(jié)為“毋自欺”。唯恐“毋自欺”無法完全彰顯“誠意”之意蘊，《大學(xué)》進而以“如好好色，如惡惡臭，此之謂自謙”來加以詮釋?！昂煤蒙薄皭簮撼簟倍汲鲇凇安蝗菁骸钡谋菊媲楦?。這表明在“毋自欺”為學(xué)過程中，當(dāng)基于“不容己”的本真情感?！罢摹比匀皇窃凇昂脨骸毕蚨认卵哉f，只是用了同義詞“好樂”?！八^修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正，有所恐懼，則不得其正，有所好樂，則不得其正，有所憂患，則不得其正有所，不得其正?！比绻f“誠意”承襲孔子“如好好色”而來，那么“正心”則承繼著箕子“無有作好”“無有作惡”而來，只是該句鋪陳得更為周密。“正心”說可謂為對箕子名言的最佳注腳。值得一提的是，不論“誠意”，抑或“正心”，均主張于“好惡”上用功。只是“誠意”主張從正面——“如好好色，如惡惡臭”加以倡導(dǎo)，而“正心”則從背面——“無有作好，無有作惡”加以主張。

在儒學(xué)誕生之初，“好惡”便進入儒者的視野。然而，箕子名言極為簡精，孔子使用了譬喻性用法?！洞髮W(xué)》也僅在八目的“誠意”“正心”中加以論述。歷代儒者鮮單獨將“好惡”拈出，將其作為一專門概念進行系統(tǒng)探討，只有陽明承繼先秦儒家“好惡”觀，并繼而加以發(fā)揚。假若龍場悟道后可謂之為承繼，那么致得“良知”后則可謂之為發(fā)揚。

基于理論焦點趨于內(nèi)在，“好惡”很早便進入了陽明的視野。龍場悟道后，陽明倡導(dǎo)“知行合一”。陽明是在“好惡”的語境下言說“知行合一”的：“故《大學(xué)》指個真知行與人看，說‘如好好色，如惡惡臭’。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了后別立個心去惡。”[2]4關(guān)于“如好好色”，陽明著重強調(diào)了“好惡”的兩個顯著特征：一、“本然性”。這里所云“好”，非一般情緒性的“好”，而是“如好好色”，出于“心體”之“本然”?！氨拘摹敝氨救弧?，必然蘊含著“本真”。在“本真”的意義上，“好”乃本真之情感，而非一般性情緒。二、即時性。見之、聞之這一行為的當(dāng)下，“心體”便有“好之”之感。非見之、聞之而后“心體”再起“好之”“惡之”之感。關(guān)于“好惡”的“本然”性和即時性，陽明顯然是對孔子“吾未見好德如好好色者也”的繼承，但是說得更細致而深入。正是用“如好好色”的“即時性”和“本然”性，陽明證明了“知行”之“合一”的可能性和必要性。

龍場悟道后，陽明還在另一處論及“好惡”。弟子陸侃問：“佛氏亦無善無惡。何以異？”陽明答：“佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。圣人無善無惡，只是‘無有作好’，‘無有作惡’，不動于氣。然‘遵王之道’，‘會其有極’，便自‘一循天理’，便有個‘裁成輔相’。”[2]33陽明這一回應(yīng)顯然建基于箕子“無有作好”“無有作惡”之上。不過，《尚書·洪范》“無有作好”“無有作惡”強調(diào)不要放縱一己之“好”“惡”，而陽明這里所云“無有作好、無有作惡”，著意于“勿忘勿助”，不要刻意去“好”，抑“惡”，強調(diào)“一循天理，裁成輔相?！痹凇凹磿r性”和“本然性”之外，又提出了“好惡”的順天循性。這就表明在龍場悟道后，“好惡”的正面、背面均進入了陽明的視域，亦在此層面上，陽明可謂之為承繼了先秦儒家之“好惡”觀。

陽明不僅承繼了先秦儒家的“好惡”觀，而且對其進行發(fā)揚。陽明對先秦儒家“好惡”觀發(fā)揚主要展現(xiàn)于陽明致得“良知”后。致得“良知”后，陽明則進而發(fā)揚“好惡”。發(fā)揚“好惡”觀一方面體現(xiàn)于“良知”知是知非的內(nèi)在機理，另一方面體現(xiàn)于“致良知”“立誠”之背景中。致得“良知”后，陽明一再表彰“致良知”，將其形容為“真圣門正法眼藏”[12]1411，表述為“實千古圣圣相傳的一點滴骨血也?！盵12]1412這說明“致良知”是建基于對“良知”“立誠”姿態(tài)之上。在“立誠”之話語體系中，“如好好色，如惡惡臭”便是其一。嘉靖三年(1524)，在致弟子黃勉之信函中，陽明專門提及“如好好色，如惡惡臭”：“人于尋常好惡，或亦有不真切處，惟是好好色，惡惡臭則皆發(fā)于真心，自求快足，曾無纖假者?！洞髮W(xué)》是就人之好惡真切處，指示人以好善惡惡之誠當(dāng)如是耳，亦只是形容一誠字。”[13]在尋?！昂脨骸迸c“如好好色，如好惡惡”的對比中，陽明將“如好好色，如好惡惡”的生成原理歸結(jié)為“真心”，即“不容己”之情，亦即“誠意”之“誠”。

致得“良知”后，“良知”成為陽明話語體系的核心概念。正德十五年(1520)夏，陽明避居贛州，首揭“良知”之教。弟子陳九川心領(lǐng)神會，呈上一首哲理詩：“良知何事系多聞，妙合當(dāng)時已種根，好惡從之為圣學(xué)，將迎無處是乾元?！背岁U明“良知”無涉于見聞外，陳九川還言及“好惡”與“良知”之間的關(guān)系，強調(diào)“好惡”當(dāng)依從于“良知”。陽明予以充分認可：“若未來講此學(xué)，不知說‘好惡從個甚么？’”[1]108陽明通過反問的方式，認可陳九川的觀點。由此可見“好惡”是內(nèi)契于“致良知”思想體系之中。

“四句教”雖未直提及“好惡”，不過在“四句教”與《大學(xué)問》的互證中也可指證著“無善無惡”背后隱含著“好惡”。《大學(xué)問》是陽明晚年教典?！八木浣獭迸c《大學(xué)問》，孰為陽明最后的定見，學(xué)界常會有這樣的追問。筆者認為二者的關(guān)系是互證互釋?！八木浣獭焙喚毭髁?，《大學(xué)問》則詳細充實?！洞髮W(xué)問》正可用來詮釋“四句教”。《大學(xué)問》如是展開其工夫論：“蓋心之本體本無不正，自其意念發(fā)動而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發(fā)而正之，凡其發(fā)一念而善者，好之其如好好色者；發(fā)一念而惡也，惡之真如惡惡臭：則意無不誠，而心可正矣。”[14]《大學(xué)問》是圍繞“正心”“誠意”展開其工夫論的。本然“心體”本無不正，觸物而發(fā)后，則有可能偏斜。由偏斜就于中正，有待于“正心”?！罢摹钡那疤崾恰罢\意”。陽明還創(chuàng)造性地將“意”細化為“念”?！澳睢庇猩朴袗海罢\意”便落實為將惡之意念轉(zhuǎn)化為善之意念。這一轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵，陽明再次確認為“好惡”。強調(diào)善念，好之如好好色；惡念，惡之如惡惡臭；如是“念”無不正，“意”無不誠，“心”無不正。這一論述應(yīng)證著“四句教”。二者區(qū)別僅在于《大學(xué)問》是從正面(“如好好色，如惡惡臭”)闡發(fā)“好惡”，而“四句教”則從背面(“無有作好，無有作惡”)闡發(fā)“好惡”。為了追求簡潔性，陽明以“無善無惡”表示“無有作好，無有作惡”，于是就有了四句教的首句：“無善無惡心之體”。當(dāng)然“無有作好，無有作惡”已非《尚書·洪范》克制一己之情緒性，而是如上文所云在“勿忘勿助”語境下不刻意去“好”抑“惡”。

時下學(xué)界多將陽明“致良知”理解為《大學(xué)》“致知”與《孟子》“良知”的嫁接，故多留意“致知”“良知”，“良知”之機紐——“好惡”則常在學(xué)人的視野之外?！昂脨骸彪m隱藏于“致良知”話語背后，然而在“致良知”的工夫體系中，其卻居于內(nèi)在機理的地位?！爸轮北硎景l(fā)明“良知”當(dāng)致其力，“良知”標識知是知非的主體，而“好惡”則點明“良知”知是知非的內(nèi)在機理。“致知”“良知”“好惡”乃是陽明“致良知”工夫法門的三個支撐點。缺了一個支撐點，“致良知”便達不到其預(yù)期是其所是、非其所非的目的。令人惋惜的是，在關(guān)注陽明“致良知”思想時，學(xué)界鮮有人關(guān)注到“好惡”。(5)就筆者所及，對陽明“好惡”之情加以關(guān)注者主要有兩篇文章，張學(xué)智、朱衛(wèi)平：《“不作好惡”與陽明有無相合特質(zhì)》，《湘潭大學(xué)學(xué)報》，2013年第2期。朱衛(wèi)平：《論王陽明思想中的“好惡”之情》，《孔子研究》2014年第3期。這兩篇文章均從“好惡”之情解析“良知”“有”“無”兩個面向，而無涉于“良知”之知是知非。

后世學(xué)人多將“心之體”闡發(fā)為“心體”之本然，“無善無惡”只能被理解為“至善”?！八木浣獭比缡墙庾x過多強調(diào)了上半截的形上“心體”，而下半截的形下工夫則被遮蔽。陽明學(xué)玄虛、流蕩的形象部分源于上述片面的解讀。這顯然違背陽明“四句教”的立教宗旨。(6)面對王畿、錢德洪的爭辯，陽明這樣教誨：“利根之人，世亦難遇，本體工夫，一悟盡透。此顏子、明道所不敢承當(dāng)，豈可輕易望人！人有習(xí)心，不教他在良知上實用為善去惡工夫，只去懸空想個本體，一切事為俱為不著實，不過養(yǎng)成個一個虛寂。此個病痛不是小小，不可不早說破?！蓖蹶柮鳎骸墩Z錄三》，《王陽明全集》卷三，上海：上海古籍出版社，2011年，第133-134頁。若走出這一不無先見的詮釋，回到陽明晚年“致良知”的工夫視域，“無善無惡”則有充分理由理解為“無有作好，無有作惡”。由是陽明學(xué)則既有著高渺的思想境界，又有著扎實的工夫根底。