“觀”與中國(guó)典籍范疇的“時(shí)中”式翻譯

李 樂(lè)，莫 冉

(1. 浙江外國(guó)語(yǔ)學(xué)院 英語(yǔ)語(yǔ)言文化學(xué)院，浙江 杭州 310023；2. 上海外國(guó)語(yǔ)大學(xué) 高級(jí)翻譯學(xué)院，上海 200083)

一、 引言

中國(guó)文化要“走出去”，典籍外譯是至關(guān)重要的通途。《爾雅·釋言》云：“典，經(jīng)也。”“典”意味著其可作為依據(jù)或模范。典籍的核心價(jià)值在于其承載著先民看待及理解世界的獨(dú)特思路，可以為其他文化共同體提供一種相異的世界觀視角。中國(guó)典籍的外譯也就成了通過(guò)另一種語(yǔ)言對(duì)中華民族核心世界觀的轉(zhuǎn)述及傳達(dá)。

而用文言文寫成的典籍，其所承載的思想內(nèi)容是與其語(yǔ)言形式密不可分的。學(xué)者洪堡特[1]曾指出：“沒(méi)有語(yǔ)言，就不會(huì)有任何概念，同樣，沒(méi)有語(yǔ)言，我們的心靈就不會(huì)有任何對(duì)象。就心靈來(lái)說(shuō)，每一個(gè)外在的對(duì)象唯有借助概念才能獲得完整的存在。而另一方面，對(duì)事物全部的主觀感知都必然在語(yǔ)言的構(gòu)造和運(yùn)用上得以體現(xiàn)?！辟み_(dá)默爾[2]在自己的著作《真理與方法》中簡(jiǎn)明扼要地重申此種語(yǔ)言世界觀理論的精義：“語(yǔ)言并非只是一種生活在世界上的人類所使用的裝備，相反，以語(yǔ)言作為基礎(chǔ)，并在語(yǔ)言中得以表現(xiàn)的是，人擁有世界。世界就是對(duì)于人而存在的世界，而不是對(duì)于其他生物存在的世界，盡管他們也存在于世界之中。但世界對(duì)于人的這個(gè)此在卻是通過(guò)語(yǔ)言而描述的”?？ㄎ鳡朳3]在《語(yǔ)言與神話》中分析語(yǔ)言與概念時(shí)指出：“言語(yǔ)在這里是任何一種世界觀的工具，是思維在它能夠發(fā)現(xiàn)自己并采取一種確定的理論形式之前必須經(jīng)由的中介?！鄙鲜鰧W(xué)者不約而同地都表達(dá)了如下觀念：主體對(duì)于世界的認(rèn)知始終建立在語(yǔ)言思維的基礎(chǔ)之上，語(yǔ)言搭建起概念，透過(guò)概念，我們的祖先之心靈獲得對(duì)于客觀世界的認(rèn)知。不同的語(yǔ)言所塑造的“世界”實(shí)質(zhì)是不同的。每個(gè)語(yǔ)言像是一把獨(dú)特的刀具，切分世界的方式各有不同。這種切分，最終形成基本的理解世界的框架。而這種基本世界的框架表現(xiàn)在語(yǔ)言中，就是基本的范疇區(qū)分。

而典籍翻譯之難則在于其不僅要傳達(dá)基本范疇之義，還要傳達(dá)語(yǔ)言所帶出的獨(dú)特思維方式。而這恰是典籍外譯之真正價(jià)值。本文將探求古漢語(yǔ)如何塑造了中國(guó)獨(dú)特的世界觀，以明曉中國(guó)典籍傳達(dá)的獨(dú)特思維方式，進(jìn)而描摹中國(guó)典籍外譯遭遇的根本困境，并探求其可能的解決方式，為典籍翻譯者及研究者提供些許啟示。

二、 古漢語(yǔ)之“觀” 對(duì)中國(guó)思想方式的塑造

1. “觀”與“古漢字”塑造的具象思維

瑞典漢學(xué)家高本漢(Bernhard Karlgren)[4]曾經(jīng)思考過(guò)把古漢語(yǔ)轉(zhuǎn)錄成語(yǔ)音文字，后來(lái)放棄了這個(gè)想法。因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)古漢字是不可再分的。他評(píng)價(jià)說(shuō)古漢字可以被閱讀，但是若被大聲朗讀，反而會(huì)變得難以聽懂了。高本漢曾有一段論斷，言明我們嘗試把古漢語(yǔ)用聲音文字替代，會(huì)使得流傳了四千余年的這一文明感喪失殆盡。這種做法某種程度上會(huì)破壞中國(guó)文明的精神內(nèi)核。若用語(yǔ)音字母去轉(zhuǎn)寫古漢語(yǔ)，會(huì)生成一堆完全不可被理解的東西。我們將古漢語(yǔ)的這種特質(zhì)，總結(jié)為“觀”。

“觀”是中華民族根基性的反思世界的方式。《易·系辭上》言：“易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故?！盵5]77《易·系辭下》也說(shuō)：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地。觀鳥獸之文，與地之宜。近取諸身，遠(yuǎn)取諸物。于是始作八卦?！盵5]86《易》之創(chuàng)始即是經(jīng)由“觀”思維使然，由近及遠(yuǎn)，從而探察幽微之道。《易·賁》彖辭云：“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下?！盵5]37華夏文明之緣起，天文人文之化生均由“觀”而成，可見“觀”之思維的重要性。

古漢字的創(chuàng)造方式就是“觀”思維的顯現(xiàn)?！墩f(shuō)文解字序》中記載了倉(cāng)頡創(chuàng)造漢字的傳說(shuō)：“倉(cāng)頡之初作書也，蓋依類象形，故謂之文。其后形聲相益，即謂之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而浸多也。著于竹帛謂之書。書者，如也?！盵6]6倉(cāng)頡據(jù)說(shuō)是黃帝之史官，他通過(guò)遠(yuǎn)觀近察而造文字，“文”意指獨(dú)體字，主要為象形、指事字；“字”意指合體字，主要的造字方式是會(huì)意、形聲?！傲鶗敝谐俳?、轉(zhuǎn)注兩種用字法外，其他四種均為造字法，而其中尤以象形為最為根本，指事依賴象形而成，而會(huì)意也是經(jīng)由象形字的意義加成，形聲其義符一般是象形字，規(guī)定了該字的意義取向。歸根到底，漢字從造字而言最重要的方法是象形，這就決定了漢字“觀”的特性。

據(jù)統(tǒng)計(jì)，現(xiàn)代漢語(yǔ)只有10%的漢字和象形或會(huì)意無(wú)直接關(guān)系。90%的現(xiàn)代漢字承續(xù)了最早的古代文字的象形、會(huì)意傳統(tǒng)，在現(xiàn)代漢語(yǔ)中被稱為形聲字。[7]漢字的一部分表明我們會(huì)意的指向；一部分可表明讀音，而那些表音的語(yǔ)符又在很多時(shí)候代表一種意義。單就典籍涉及的字來(lái)看幾乎都是形聲的。換言之，他們的語(yǔ)義是非分析的而是經(jīng)由觀感而領(lǐng)悟的。古漢語(yǔ)是以表意及圖像性為其主要特征的。古漢語(yǔ)的一個(gè)語(yǔ)符，有時(shí)可以折射整個(gè)世界。

這種具體感知和形象表達(dá)，使得古代中國(guó)人在長(zhǎng)期使用象形字的同時(shí)，也強(qiáng)化且鞏固了具象思維。此種具象思維并非完全不含抽象能力，只是并非那種按“類”及“因果關(guān)系”來(lái)主導(dǎo)的強(qiáng)抽象，按照布留爾[8]在《原始思維》中的描述，其只是一種“有限的概括和初步的抽象”，主要以聯(lián)想和譬喻來(lái)感知并表述世界的方式。

2. “觀 ”與漢字意義的經(jīng)驗(yàn)關(guān)涉

因?yàn)椤坝^”的特性，“中國(guó)字傾向于比任何拼音文字都更好地投射出自然的印跡”，“文字模仿著鳥獸及一般自然現(xiàn)象在大地上留下的痕跡模式?！盵9]從最初先民造字的傳說(shuō)到后來(lái)中國(guó)文字的發(fā)展、發(fā)達(dá)、成熟，處處都可見漢文字來(lái)源于對(duì)身邊諸象的模擬。富有“象”意味的語(yǔ)詞所構(gòu)成的文本天然具有比象的意味。宋代鄭樵《通志·六書略·論華梵下》[10]在討論梵文與漢語(yǔ)的差別時(shí)即已指出：

梵人別音，在音不在字，華人別字，在字不在音。……華書制字極密，點(diǎn)畫極多，梵書比之實(shí)遼邈，故梵有無(wú)窮之音，而華有無(wú)窮之字?！笕碎L(zhǎng)于音，所得從聞入……華人長(zhǎng)于文，所得從見入。

鄭樵認(rèn)為，由于漢字建立在象形的基礎(chǔ)上，這就使得其更重于形象，更加具有意義的空間性；而梵文既以表音為主，則它更注重聽覺(jué)體驗(yàn)，更加具有時(shí)間上的連續(xù)性。屬于印歐語(yǔ)系的英文與梵文同為表音文字。表音文字的任意性使得其語(yǔ)義與所指之物并無(wú)直觀的、可感的關(guān)聯(lián)，所以意義?？梢员怀槿〕鰜?lái)進(jìn)行獨(dú)立的分析。因?yàn)檫@種任意約定的關(guān)系，所指的內(nèi)容被抹去了形象特征，而更容易淪為所思之物。表音的語(yǔ)言，因失去了與象的關(guān)聯(lián)，沒(méi)有了具體的可感的依托，就要借助于語(yǔ)法結(jié)構(gòu)去確定意義。而漢語(yǔ)最初則是表意、指事的。而漢語(yǔ)因其“表形—聲—義”的性質(zhì)，其意義和能指常常在源頭上具備可感覺(jué)的、直觀性的神秘關(guān)聯(lián)。

漢語(yǔ)的詞義約定往往不是以闡明字面及核心意義的方式來(lái)定義，而是通過(guò)句法及語(yǔ)音的關(guān)聯(lián)來(lái)闡明的。后來(lái)的字義解釋者及典籍的注解者繼承了這一傳統(tǒng)，某個(gè)詞語(yǔ)的意義往往通過(guò)其聲近或形近的詞語(yǔ)來(lái)加以解釋。如“陣”被解釋為與之字形字音相近的“陳”，以表現(xiàn)該詞戰(zhàn)場(chǎng)用兵布局以對(duì)敵的強(qiáng)大狀態(tài)的意義。又如“君”被解釋作“群”，君為會(huì)意字，從尹從口，表示一個(gè)尹(執(zhí)事者)發(fā)號(hào)施令；而群為形聲字，從羊君聲，但君又有義符的意味，將君釋作“群”，暗含了人們需相聚以識(shí)君。又如“道”，被釋義為同聲字“蹈”，言明“道”不是現(xiàn)成的已經(jīng)完備的東西，而需要通過(guò)“行”來(lái)得以實(shí)現(xiàn)，故而《莊子·齊物論》中才有“道行之而成”一說(shuō)。

而語(yǔ)詞定義的方式在英文中則表現(xiàn)為A is B 的基本形式，即A是 B，或 A refers to B, 此時(shí) A 為抽象符號(hào)，B 為現(xiàn)實(shí)世界中可描述之物，A 和 B 并未有本質(zhì)的關(guān)聯(lián)，更多是約定俗成的特性。而正如前所述，古漢語(yǔ)語(yǔ)詞有比象特質(zhì)，且其意義總與其聲近詞或形近詞關(guān)聯(lián)，所以其意義表現(xiàn)方式并不是下定義，而是一種比擬，是非指涉性的。 加之“以象形為基礎(chǔ)的漢字長(zhǎng)期的延續(xù)使用，使中國(guó)人的思想世界始終不曾與事實(shí)世界的具體形象分離，思維中的運(yùn)算、推理、判斷，始終不是一套純粹而抽象的符號(hào)”[11]。我們毋寧說(shuō)古漢語(yǔ)的所描述的世界不是由“事物”構(gòu)成，而是由“事件”構(gòu)成。對(duì)語(yǔ)詞意義的理解需要讀者進(jìn)入到情境中，“參與”世界，進(jìn)而獲得綜合直觀的領(lǐng)悟。

比如討論具有倫理意義的“善”，我們可以看到漢字“善”在漢語(yǔ)中的字形發(fā)展史(見圖1)：

圖1 “善”字字形發(fā)展圖示

其最初的字形為上面一個(gè)“羊”字，下面兩個(gè)吉?！墩f(shuō)文》有言：“善，吉也。從誩，從羊。此與義美同意?！盵6]33即其本義是指像羊一樣說(shuō)話。羊說(shuō)話，就是一個(gè)事件(event)。羊叫咩咩，溫柔可人，故而像羊一樣說(shuō)話也就有了美的意味。我們就此可以理解字義的直觀性和事件性，即一個(gè)字的結(jié)構(gòu)元素事實(shí)上就是一副譬喻圖景，描述一個(gè)具體的事件，理解一個(gè)字，實(shí)為理解一個(gè)事件，一種情境，非常直觀。后來(lái)《道德經(jīng)》有云：“上善若水，水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)?！盵12]人的至善被比喻為水，因?yàn)樗幸嬗谌f(wàn)物，且與世無(wú)爭(zhēng)。上善，以直觀且形象的方式被領(lǐng)悟，且具有很強(qiáng)的經(jīng)驗(yàn)關(guān)聯(lián)。

3. “觀”與 中國(guó)思想的“求道”指向

之前談到象形文字是古漢語(yǔ)文字的基本構(gòu)字方式?！坝^”的特性昭示了其與大千世界的關(guān)聯(lián)。所以在古典思想中表現(xiàn)概念的方式也是具象的，都帶上了某種具體的性格。因?yàn)樾纬杀憩F(xiàn)概念的方式是綜合直觀(英文可對(duì)應(yīng)holistic)的，所以我們所講的范疇實(shí)際上是古代的“名”。也因?yàn)楣艥h語(yǔ)文字這種“象”的特質(zhì)，中國(guó)古典思想體現(xiàn)出對(duì)具象的偏愛(ài)，而非一些視線之外且超越感覺(jué)的事物。所以古漢語(yǔ)中很少有抽象名詞，我們的古典思想中也未形成超越概念?！耙?yàn)闈h字形象性的長(zhǎng)期延續(xù)，它的獨(dú)立呈意性使得它在任何場(chǎng)合，均無(wú)嚴(yán)密的句法即可表現(xiàn)意義，故而句法的規(guī)定性，約束性相對(duì)松散，古代中國(guó)思維世界不那么重注重邏輯、次序與規(guī)則。”[11]47

再者，“觀”與當(dāng)下情景關(guān)聯(lián)，古代中國(guó)的語(yǔ)言真理觀更加關(guān)注變異中的生生不息。古代哲人對(duì)語(yǔ)言所持有的態(tài)度是兩重的。一方面，他們認(rèn)為可以借助語(yǔ)言表述自己的思想，借助語(yǔ)言描述時(shí)間發(fā)生的一切。但與此同時(shí)，他們亦認(rèn)為語(yǔ)言的功用是十分有限的。《易·系辭上》有云：“書不盡言，言不盡意?！盵5]82而莊子要我們得魚而忘筌，得兔而忘蹄，得意而忘言?！兜赖陆?jīng)》的第一句就言明了言辭論道的局限性和無(wú)力感。而之所以無(wú)力，乃是因?yàn)樵谒麄兊难壑?，可稱道的東西實(shí)質(zhì)及表象都是處在流變之中的。“道”并非是一個(gè)靜態(tài)的實(shí)體或者概念，而是一個(gè)持續(xù)變動(dòng)的且持續(xù)發(fā)展的、萬(wàn)物在其中相得益彰的樣態(tài)。“道”不是可被分解成元素且被抽象概括進(jìn)邏輯體系中的物質(zhì)，而是流動(dòng)中的生生不息，任何試圖去抓住道的本質(zhì)的努力都是徒勞的。而等到佛教傳入中國(guó)，言有盡而意無(wú)窮就更被認(rèn)為是中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)言的顯著特質(zhì)。總而言之，中國(guó)古代的哲人對(duì)語(yǔ)言的定位是兩個(gè)層面的：在通過(guò)語(yǔ)詞行使指涉功能時(shí)，語(yǔ)言的能力是有限的；但是，在隱喻的層面，或曰超語(yǔ)言的層面，語(yǔ)詞因其使用者的高明手法，卻可以聯(lián)合表現(xiàn)出比所言之物更多的意蘊(yùn)。

成中英先生在《中國(guó)哲學(xué)中的知識(shí)論》中指出隱藏于中國(guó)古漢語(yǔ)中的“觀”，即是綜合觀察，它通過(guò)宏觀與微觀、縱向與橫向的仔細(xì)觀察以了解事物之間的相互關(guān)系和事物自身變化的過(guò)程及其與人類的關(guān)系。這種“觀”可稱中國(guó)古典思想的基礎(chǔ)，這種觀“既要求同實(shí)在一致，又要求同基于一個(gè)人所掌握的當(dāng)前活生生的經(jīng)驗(yàn)的一系列信念相連貫”[13]。如上的語(yǔ)言特征，注定了中國(guó)古代思想不是朝向普遍原則或者主體性原理的超越，“而是朝向人生與語(yǔ)言境域深處的投入，以此來(lái)擺脫任何現(xiàn)成者、可定義者”[14]。中國(guó)哲學(xué)并沒(méi)有嚴(yán)格意義上的知識(shí)論與形而上學(xué)，其根根本本的是關(guān)乎人生修行的“求道之學(xué)”，其不注重本質(zhì)，講求通權(quán)達(dá)變，其追求世界秩序和理想人格的完成，注重情境，注重萬(wàn)物關(guān)聯(lián)，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐，追求審美，其深刻地關(guān)乎廣大人類的生命經(jīng)驗(yàn)，故而也“必能與人文主義密切融通，共同在文化創(chuàng)造中肯定人性的尊嚴(yán)”[15]。

三、 “觀”與典籍范疇的英譯困境

旨在“求道”的中國(guó)典籍思想，在跨語(yǔ)際翻譯時(shí)，相遇西方字母語(yǔ)言，到底會(huì)發(fā)生什么？要觀察這一點(diǎn)，我們必須要借由范疇的跨語(yǔ)際翻譯來(lái)審度，因?yàn)榉懂牸礊檠哉f(shuō)思想的基本單位。以承載先秦思想的儒學(xué)范疇為例來(lái)觀察，我們發(fā)現(xiàn)，它們?cè)诒环g成英文時(shí)，總會(huì)遭遇“被抽象”的困境。比如“仁”的英譯詞中可見humanity及goodness，“義”的英譯詞中可見righteousness，“禮”的英譯詞中可見rule，regulation及ritual principles ?！叭省背蔀橐环N人性、向善的秉性；“義”成為道德的正當(dāng)性，一種可以遵循的最高道德律；“禮”成為純粹的禮節(jié)儀式。這些譯詞使得原本具有豐富意蘊(yùn)的儒學(xué)核心范疇以單義的形態(tài)出現(xiàn)，其意義帶上了準(zhǔn)則性、超越性的色彩。

我們以 “仁”的譯文之一humanity一詞為例展開剖析，在Webster Comprehensive Dictionary of the English Language[16]中可以看到如下的humanity義項(xiàng)：

(1) the quality or condition of being human; human nature;

(2) the quality of being human; kindness.

第一條解釋實(shí)質(zhì)是非常抽象的：人之為人、人的本性；第二條譯成中文即為人性的、善的。抽象的humanity是以-ity為后綴，quality亦為此，表明此詞代表了一種抽象的性質(zhì)，與人之為人有關(guān)，與善性有關(guān)，kindness所采取的后綴-ness，依然是英語(yǔ)中抽象名詞的后綴表征。從-ity到-ness，普遍性特征一步步彰顯。-ity與-ness彰顯的抽象特質(zhì)引導(dǎo)著譯語(yǔ)讀者對(duì)“仁”的感知，-ity與-ness所圍剿出來(lái)的普遍特性，把“人”從“仁”中剝離了。

這種翻譯方式力求對(duì)語(yǔ)詞內(nèi)涵施以抽象規(guī)定，對(duì)選定范疇施行純概念式的把握。我們剛剛提到的這些范疇，在先秦語(yǔ)境中都是含有豐富情境意蘊(yùn)的、動(dòng)態(tài)的、關(guān)聯(lián)的、審美的、復(fù)義的，總是關(guān)涉人們?cè)谝欢ㄇ榫持械男袨橹赶?；而在這種翻譯模式的統(tǒng)帥下，范疇的意義則呈現(xiàn)出超越時(shí)間及情境的、直尋本質(zhì)的特質(zhì)。換言之，我們所選定的范疇在原文語(yǔ)境中是借覺(jué)“知”和“踐行”才能解釋貫通的智慧，到了英文語(yǔ)境中成了可以由邏輯推理達(dá)到的普遍原理。這種追求準(zhǔn)則之普遍性傾向折射了西方“是論”(又稱本體論)模式在翻譯中的深刻運(yùn)作。筆者將這種翻譯模式稱之為to be翻譯模式。

從讀者接受的層面來(lái)說(shuō)，這種翻譯模式是易于讀者理解的。因?yàn)閠o be翻譯模式是頗符合西方的思想傳統(tǒng)的?！笆钦摺?being)的特質(zhì)是西方思想及哲學(xué)語(yǔ)言所具有的普遍性特質(zhì)之一，being是一種恒久不變性的根本體現(xiàn)。我們可以將它們叫做“存有”的語(yǔ)言。這來(lái)源于古希臘人對(duì)于靜止和不變的偏愛(ài)。古希臘人認(rèn)為世界是變動(dòng)不居的，是無(wú)法被認(rèn)識(shí)的。而獲得關(guān)于這個(gè)世界的普遍知識(shí)是西方先哲們最高的理想。換言之，從哲學(xué)源頭上講，相比于現(xiàn)象世界的流動(dòng)和變化，西方世界更偏愛(ài)本體的恒久不變。他們認(rèn)為日常經(jīng)驗(yàn)的世界并不是真實(shí)的，有一個(gè)更為真實(shí)的實(shí)在存在，決定了現(xiàn)象界的一切，現(xiàn)象界僅僅是實(shí)在的表象而已。這個(gè)原則，即是所謂的超越原則。而這種思想方式，也可稱概念性的思想方式。“將‘存有’視為不變、固定和靜止，這樣一種直覺(jué)所提供的是一個(gè)固定的現(xiàn)實(shí)存在，它所保證的是建構(gòu)概念、字面意義、邏輯本質(zhì)和自然的種類。”[17]

而回到對(duì)翻譯的討論中，我們發(fā)現(xiàn)這種To Be模式的運(yùn)用，將導(dǎo)致一個(gè)明顯的后果——“仁”“義”“禮”“智”這些范疇都涉及主體之維，“仁”“義”“禮”“智”成為人生而具有的特性。人成了先在的德性主體，后天只是要發(fā)現(xiàn)這些德性，并且按照標(biāo)準(zhǔn)去實(shí)現(xiàn)它。這與道德主體為后天所養(yǎng)成的儒學(xué)思想是背道而馳的。在這種翻譯方式的作用下，儒學(xué)思想和西方哲學(xué)思想的界限模糊了。中國(guó)本土的思想在某種意義上淪為西方倫理學(xué)的補(bǔ)充例證。儒學(xué)典籍成了某種印證物以表明中國(guó)曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)西方那樣的思想。我們的傳統(tǒng)被改造為某種熟悉的東西，且可以用相應(yīng)的西方標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)。

理查茲[18]在《孟子論心》里，對(duì)這種翻譯方式的遮蔽力做了評(píng)價(jià)：“西方傳統(tǒng)提供了一套精致的工具，它包括：共相、殊相、實(shí)體、屬性、抽象、具體、一般性、特殊性、性質(zhì)關(guān)系、綜合、偶然、本質(zhì)、有機(jī)整體、總和、類別、個(gè)體等等。而孟子思想是沒(méi)有這套東西的，也根本沒(méi)有確定的替代品。用這種方法去解讀孟子，除了臆造一種形而上學(xué)之外，還引起了實(shí)際問(wèn)題。即一旦使用這套工具，便會(huì)使得孟子的思想走形變樣。我們得警惕，我們把某種結(jié)構(gòu)(我們的西方訓(xùn)練使得我們?nèi)菀撞僮鬟@種結(jié)構(gòu))……唯心主義、現(xiàn)實(shí)主義、實(shí)證主義、馬克思主義……強(qiáng)加于我們可能根本沒(méi)有這種結(jié)構(gòu)的思緒模式之上。而往往后者根本無(wú)法用這種邏輯結(jié)構(gòu)來(lái)分析?！崩聿榈碌脑u(píng)價(jià)所申明的，乃是一種存異的翻譯倫理立場(chǎng)，譯者將一種思維方式強(qiáng)加在翻譯文本之上，尤其是與原思想方式不兼容的那種，會(huì)導(dǎo)致對(duì)“異己”的抹殺。同樣的，翻譯“仁”“義”“禮”“智”“中”這些儒學(xué)范疇時(shí)，必須警惕西方傳統(tǒng)中固有的二元區(qū)分的思想模式，那種抽象的形而上學(xué)的哲學(xué)傳統(tǒng)在規(guī)約馴化先秦儒學(xué)的同時(shí)消隱了中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性，將之納入了西方哲學(xué)的范疇。這就要求必須采用從中國(guó)哲學(xué)自身出發(fā)的思維結(jié)構(gòu)來(lái)建構(gòu)儒學(xué)自身的范疇體系。

四、 “觀”之于中國(guó)典籍外譯的啟示

我們先前講明，由“觀”為特性的中國(guó)古漢語(yǔ)，所塑造出的中國(guó)哲學(xué)自身思維結(jié)構(gòu)不是朝向普遍原則或者主體性原理的超越，而是人生的“求道”之學(xué)。它并非要進(jìn)行形而上學(xué)的建構(gòu)或知識(shí)論的追求，它追求世界秩序和理想人格的完成，其思維方式則表現(xiàn)為尊重人與人的差異而不固守先在的標(biāo)準(zhǔn)，在實(shí)踐之中以興發(fā)的方式問(wèn)難而非照本宣科，以情境化的方式來(lái)啟發(fā)思想而非以僵死的教條來(lái)規(guī)約人格，而這些具有生命情態(tài)的思維方式我們可以稱其為“時(shí)中”。而“時(shí)中”一詞最早出現(xiàn)于《周易》 “蒙”卦的《彖傳》[5]20：“蒙亨。以亨行。時(shí)中也。”本義是講蒙這個(gè)時(shí)機(jī)，宜以通來(lái)行事。后來(lái)，此思想為儒家所關(guān)注?！吨杏埂酚醒裕骸熬又杏挂?，君子而時(shí)中?！盵5]1625其主要包含兩方面的含義：一要合乎時(shí)宜，二是要隨時(shí)變通。①這和之前我們所說(shuō)的中國(guó)古典思想之尊重差異、不固守先在標(biāo)準(zhǔn)，依據(jù)情境做出行為選擇的智慧是高度吻合的。而所謂“時(shí)中”，體現(xiàn)于語(yǔ)言也是一種時(shí)機(jī)化、情境化、尊重差異，彰顯“時(shí)”之效果。而我們對(duì)典籍翻譯出路的思考，也恰可從此展開。借鑒“時(shí)中”的核心精神，筆者在此提出中國(guó)典籍重要范疇的“時(shí)中”翻譯模式：

(1) 盡量避免使用意義過(guò)度抽象的語(yǔ)詞，如以-ity、-ness結(jié)尾的表示抽象性質(zhì)的名詞；

(2) 盡量避免通篇使用音譯；

(3) 對(duì)在全篇多次出現(xiàn)的同一范疇，可視語(yǔ)言情境選用不同的譯詞，在語(yǔ)詞后加括號(hào)，標(biāo)注范疇原字；譯詞不必拘泥于單一詞性，可有豐富的詞性變化，可采用復(fù)合詞組；

(4) 將每個(gè)范疇現(xiàn)有的譯詞(不包括意義過(guò)度抽象的語(yǔ)詞及音譯)做成語(yǔ)詞集合，加方括號(hào)放入腳注中，給予讀者自行選擇的權(quán)利。

我們依然以“仁”的英譯為例，來(lái)說(shuō)明上述原則在翻譯中的具體應(yīng)用。首先，將“仁”翻譯為英文時(shí)，應(yīng)當(dāng)避免使用humanity或者goodness這樣的語(yǔ)詞。上文已經(jīng)分析了humanity一詞所涉及的抽象性，而goodness一詞的后綴-ness也是對(duì)抽象性質(zhì)的描述。第二，應(yīng)當(dāng)避免通篇使用Ren這樣的音譯詞來(lái)翻譯“仁”，雖然它在某種程度上確實(shí)可以起到保持文化異質(zhì)性的功用，但是Ren作為拼音標(biāo)識(shí)，本身不帶有任何直觀的意義，會(huì)影響目的語(yǔ)語(yǔ)句表意的完整性，并且依然指向某種程度的抽象性。例如“Yan Yuan inquired aboutRen”(顏淵問(wèn)仁)一句,會(huì)讓目的語(yǔ)讀者感覺(jué)到Ren是一個(gè)名詞，一個(gè)抽象概念，而實(shí)際上顏淵的詢問(wèn)本不關(guān)乎窮義，而是問(wèn)孔子如何做到仁。第三，翻譯“仁”時(shí)，不必拘泥于其詞性的統(tǒng)一，強(qiáng)求其在上下文中以單一的語(yǔ)詞形式出現(xiàn)，而力求使得語(yǔ)詞形式多樣化，符合上下文情境。例如，安樂(lè)哲和羅思文[19]對(duì)《論語(yǔ)·顏淵》中開篇段落的翻譯可稱為這一操作原則的典范：

Yanhui inquiredaboutauthoritativeconduct.The Master replied:“Through self-discipline and observing ritual propriety, one becomeauthoritativein one’s conduct. If for the space of one day one were able to accomplish this, the whole empire would defer to thisauthoritativemodel. Becomingauthoritativein one’s conduct is self-originating-how could it originate with others?

此一段對(duì)應(yīng)的原文為：顏淵問(wèn)仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?！盵5]2502可以看到“仁”的譯文是多詞性的，有名詞，有形容詞。由非常具象的authoritative 一詞加上名詞conduct或model, 以及與動(dòng)詞become的組合來(lái)實(shí)現(xiàn)了原文中四處“仁”的翻譯。

但是authoritative畢竟也只是代表了譯者的個(gè)體理解，縱觀“仁”的語(yǔ)詞翻譯史，其還有 benevolence,perfect virtue，love等詞存在，且其都映照出了“仁”某個(gè)特定維度的意義，所以我們建議譯者做成語(yǔ)詞合集放在腳注中供目的語(yǔ)讀者參考，并且在正文中“仁”的譯詞旁標(biāo)注原漢字，以給予讀者豐富的直觀體驗(yàn)。

如前文引述的安樂(lè)哲、羅斯文譯文，可以改進(jìn)為如下形式：

Yanhui inquired aboutauthoritativeconduct [仁]. The Master replied:“Through self-discipline and observing ritual propriety, one becomeauthoritative [仁]in one’s conduct. If for the space of one day one were able to accomplish this, the whole empire would defer to thisauthoritativemodel[仁]. Becomingauthoritative[仁]in one’s conduct is self-originating-how could it originate with others?

加腳注:[仁], a Confucian concept with rich connotations, alsotranslated aslove,perfectvirtue,benevolenceand etc.

在此模式中，詞語(yǔ)的靈活使用體現(xiàn)了原范疇意義的情境性，多個(gè)譯詞在腳注的同時(shí)呈現(xiàn)可彰顯原范疇意義的豐富性，且漢字的標(biāo)注又統(tǒng)帥了譯詞的差異，引導(dǎo)譯語(yǔ)讀者對(duì)原范疇全面且充分的意義領(lǐng)悟。我們期冀著中國(guó)典籍中的重要范疇，經(jīng)由這種“時(shí)中”的翻譯模式，原范疇可以在域外擁有一個(gè)立體的可以傳達(dá)中華民族獨(dú)特智慧的語(yǔ)義空間?？偠灾g者應(yīng)充分洞見范疇語(yǔ)詞“觀”之特質(zhì)，獲取其精義，再盡力通過(guò)切近本質(zhì)的域外語(yǔ)詞及差異性的語(yǔ)言游戲，讓譯語(yǔ)讀者感悟一種新的思想方式，進(jìn)而獲得對(duì)中國(guó)典籍更深刻、更切近本旨的領(lǐng)悟。

五、 結(jié)語(yǔ)

通過(guò)本研究我們感受到了中國(guó)典籍文字強(qiáng)烈的“觀”之特性，揭示了其與生命經(jīng)驗(yàn)的強(qiáng)烈關(guān)聯(lián)，明曉了其所寫成的典籍里昭示的“求道”智慧。而在英譯中，這種智慧，在典籍被翻譯成英文時(shí)常常會(huì)受到由畢達(dá)哥拉斯的數(shù)、巴門尼德的“是”到柏拉圖的“理式”而構(gòu)建起來(lái)的思想方式的挑戰(zhàn)。而我們亦在翻譯的檢視中看到了準(zhǔn)則導(dǎo)向的翻譯模式對(duì)這種差異可能造成的抹殺與消隱。中國(guó)典籍中的范疇總是與具體的變化過(guò)程有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，它們只是等待著在歷史情境中以合乎時(shí)機(jī)的方式被實(shí)現(xiàn)，而非等待著變成抽象概念被理解和推廣。當(dāng)然，我們并不是否認(rèn)典籍所承載的中國(guó)思想中沒(méi)有求真理的旨?xì)w，只是因?yàn)檫@些范疇即便代表著普遍性的真理也都不可以在任何意義上離開發(fā)生的境遇，被某個(gè)孤立的觀念或理想化的高級(jí)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)描述。本文所提出的“時(shí)中”翻譯模式也是為存此異所做第一步努力。畢竟，典籍翻譯重要的使命之一是促進(jìn)文化交流，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)不同民族文化的通達(dá)，彼此發(fā)揮積極影響。所以我們要的不是文化差異性的喪失，不是文化形態(tài)趨于一致，而是在翻譯中傳達(dá)一種可被理解的“異”，使得世界文化格局保持著和而不同的樣態(tài)。

注釋：

①“時(shí)中”的這兩方面含義體現(xiàn)于中國(guó)古典思想的奠基性著作《易》。所謂“易”本身既是變易，也是不易，亦是簡(jiǎn)易，就是要通過(guò)六爻來(lái)應(yīng)對(duì)這個(gè)變動(dòng)不居的世界：“《易》之為書也不可遠(yuǎn)，為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適。”《易》就是在生生變異之中而非之外通達(dá)“不易”與“簡(jiǎn)易”，而能夠“彌綸天地之道”，而使人與天地參，會(huì)通天道與人道。通過(guò)《易》所獲得不是超驗(yàn)的本質(zhì)規(guī)律或者趨利避害的市儈機(jī)巧，而是“知幾”“知化”而又能夠有所持守不為的大智慧。