哲學(xué)的真理
——關(guān)于尼采的幾點(diǎn)思考*

[德]君特·菲加爾

(德國(guó)弗萊堡大學(xué) 哲學(xué)系， 弗萊堡 79098)

一

要當(dāng)一個(gè)尼采主義者幾乎是不可能的。在尼采的作品中，我們很容易找到一些可以被理解為和被當(dāng)作哲學(xué)學(xué)說的主題，其中最突出者就是“權(quán)力意志”“超人”和“永恒輪回”的觀念、關(guān)于“酒神”和“日神”的討論以及對(duì)基督教的批判。然而，尼采常常阻止他的讀者簡(jiǎn)單地接受甚或肯定他的思想。他在《善惡的彼岸》第43節(jié)中關(guān)于“到來中的哲學(xué)家”的思考就是一個(gè)重要的例子。尼采想知道的是：“到來中的哲學(xué)家”是否可能是真理之友？這一問題暗指了柏拉圖的《理想國(guó)》中對(duì)于“真正的哲學(xué)家”作為“愛好真理的人”的討論，這一討論已經(jīng)成了整個(gè)傳統(tǒng)的束縛(1)Plato, Politeia，475e. 譯文選自The Republic of Plato, Second Edition, Allan Bloom trans., Basic Books, 1991。參見Günter Figal, Philosophy as Metaphysics. The Torino Lectures, Mohr Siebeck, 2019。。盡管他并不想要否認(rèn)這一點(diǎn)，因?yàn)槠駷橹顾械恼軐W(xué)家都愛“他們的真理”，但他確信的是，“到來中的哲學(xué)家”肯定不會(huì)是教條主義者；“他們的真理竟然還得是一種‘為每個(gè)人的真理’”，這一觀念將與他們的驕傲和品味相悖。(2)尼采：《尼采著作全集》第五卷，趙千帆譯，商務(wù)印書館，2016年，第71頁。尼采在此沒有理由把真理的觀念看作是諷刺性的。他似乎并不懷疑真理的可能性，甚至也不懷疑“為每個(gè)人的真理”，他只是表明哲學(xué)的真理一旦被普遍化就會(huì)喪失其原初的特性。哲學(xué)的真理應(yīng)該是個(gè)體性的，因而并非普遍地適用于所有人。

尼采的這一思考似乎自相矛盾。如果某個(gè)事物在通常情況下是真的，而這一事物獨(dú)立于某個(gè)個(gè)人的觀點(diǎn)，因此每個(gè)有能力認(rèn)識(shí)這一事物的人都視之為真的，那么這種真理怎么可能在本質(zhì)上是個(gè)體性的呢？既然哲學(xué)的真理被普遍接受并因而貶值，那么這樣的真理就不可能是一種特定的“尋?！闭胬?，它必須在本質(zhì)上是截然不同的。下面更詳細(xì)的考察將會(huì)表明事情的確如此。

“尋?！闭胬硎鞘聦?shí)真理(factual truth)，任何人都可以對(duì)之進(jìn)行陳述。例如，地球圍著太陽轉(zhuǎn)動(dòng)，這條真理在本質(zhì)上并不是由第一位引介它的天文學(xué)家所規(guī)定的。開普勒和牛頓這樣的天文學(xué)家通過進(jìn)一步闡釋哥白尼的發(fā)現(xiàn)而為天文學(xué)體系作出貢獻(xiàn)，但天文學(xué)體系的基本有效性并非任何個(gè)別科學(xué)家的功勞。而在人們看來，柏拉圖哲學(xué)對(duì)哲學(xué)體系所作的貢獻(xiàn)是難以與牛頓、開普勒對(duì)天文學(xué)體系所作的貢獻(xiàn)相類比的。人們甚至無法把柏拉圖的思想簡(jiǎn)化為一套柏拉圖式的有關(guān)基本觀點(diǎn)、概念和例證的特定體系——能夠抽離于柏拉圖著作的個(gè)別的復(fù)雜性而得到普遍的討論。然而，柏拉圖哲學(xué)中可能包含的那些真理是怎樣的，將取決于它們?cè)谶@些作品中是怎樣被發(fā)現(xiàn)的。如果是被當(dāng)成經(jīng)修正并作為教條而傳遞下去的研究結(jié)果，那么這樣的真理就失去了它們的哲學(xué)特性，變成了“為每個(gè)人的真理”。

事實(shí)真理不能經(jīng)歷這樣的變化而成為教條真理。對(duì)于科學(xué)的真理，如天文學(xué)的真理而言，教條主義是沒有意義的，因?yàn)樘煳膶W(xué)研究和計(jì)算的結(jié)果非對(duì)即錯(cuò)。它們是否為真理與其被陳述的方式無關(guān)，而只取決于事情本身的真假。哲學(xué)的陳述則不一樣，因?yàn)樗鼈儫o法被驗(yàn)證；它們可能而且往往包含著可驗(yàn)證的方面，但這些方面并沒有使之成為“哲學(xué)的”，因而無法在哲學(xué)上為真。缺乏驗(yàn)證的哲學(xué)真理是難以把握的，大致是因?yàn)檫@一點(diǎn)才導(dǎo)致了教條主義的傾向，因?yàn)槿藗兛释环N穩(wěn)定的、“哲學(xué)的”解決方案。然而，正如尼采所說，如果所有的哲學(xué)家都熱愛“他們的真理”，那么就有充分的理由認(rèn)為，沒有特定的哲學(xué)真理，哲學(xué)就會(huì)消失。尼采似乎意識(shí)到了這一點(diǎn)才讓“到來中的哲學(xué)家”作出真理的承諾。據(jù)此，他應(yīng)該嘗試去澄清的是，哲學(xué)如何才能免于教條主義的影響，并因此盡可能地防范對(duì)哲學(xué)進(jìn)行教條式的運(yùn)用。這對(duì)于一種要保持忠誠于哲學(xué)真理的哲學(xué)來說是必要條件。

二

在《善惡的彼岸》的這一節(jié)(3)即上文提及的《善惡的彼岸》第43節(jié)?！g者注。中，尼采簡(jiǎn)要地討論了哲學(xué)的真理，但沒有給出具體的說法。他只是強(qiáng)調(diào)了，“到來中的哲學(xué)家”會(huì)盡可能保護(hù)他們的思想，使其思想不受那些愿意接受他們的人的影響：“我的判斷是我的判斷；另一個(gè)人再要有此權(quán)利可不容易?！?4)③ 尼采：《尼采著作全集》第五卷，趙千帆譯，商務(wù)印書館，2016年，第71頁；第63頁。然而，哲學(xué)家們很難阻止別人來認(rèn)同他們，特別是當(dāng)他們通過出版來向公眾呈現(xiàn)他們的作品時(shí)。僅僅聲稱讀者不必對(duì)一部出版物予以肯定是徒勞無用的。因此，要有效地防止教條式地接受一個(gè)哲學(xué)文本，唯一有效的解決辦法是抵制教條式的閱讀。

《善惡的彼岸》第36節(jié)就是這樣的文本，而且這一節(jié)尤為重要，因?yàn)樗徽J(rèn)為與尼采的權(quán)力意志學(xué)說有關(guān)。尼采在本節(jié)中關(guān)于這一學(xué)說的討論充滿了哲學(xué)的審慎。文本呈現(xiàn)出的并非一種教條式的陳述，而是給予了一種假說——它受限于尼采先前給出的條件。盡管他指出的這個(gè)假說其根據(jù)在于“我們所有的沖動(dòng)生活”(Triebleben)可被還原為“意志的唯一基本形式”，即權(quán)力意志，然而，作為“我的命題”(mein Satz)，這一最終結(jié)論顯然還是無根基的。正如尼采所說，“這個(gè)從內(nèi)部來看的世界，這個(gè)從它的‘知性特征’(intelligible character)來規(guī)定和標(biāo)志的世界”或許就是“權(quán)力意志，此外無他”。然而，他沒有給出任何證據(jù)。相反，“作為權(quán)力意志的世界”這種觀點(diǎn)的結(jié)論，其所賴以存在的條件仍然只是假設(shè)而已。

為了理解尼采的哲學(xué)策略，應(yīng)該更仔細(xì)地考察其論證。論證的第一句話甚至第一個(gè)詞已經(jīng)設(shè)定好了語氣：“假定(Gesetzt)被當(dāng)作‘實(shí)在’給定的不是別的什么東西，就是我們的欲望和激情的世界；假定我們向下或者向上能夠達(dá)到的不是什么別的‘實(shí)在性’，而是直達(dá)我們的沖動(dòng)——因?yàn)樗伎贾皇沁@個(gè)沖動(dòng)對(duì)另一個(gè)沖動(dòng)的作為——的實(shí)在性：那么難道就不許做個(gè)嘗試，提些問題，看看這樣的給定是否夠用，是否通過它的等值物便足以理解這個(gè)所謂機(jī)械論的(或曰‘物質(zhì)的’)世界？”③尼采并未討論事情是否的確如此，而只是問及這一世界的給定是否足以理解機(jī)械的或物質(zhì)的世界。他也沒有試圖去論證激情與欲望之實(shí)在的給定性，而只是從方法論的角度來提出他的假設(shè)。他指出，在這個(gè)思想嘗試中只存在一種因果性，這一因果性就是意志，它是“方法的良心”(Gewissen der Methode)所要求的(這里暗用了“奧卡姆剃刀”的原則)；他還補(bǔ)充道，人們必須嘗試把這個(gè)思想“推到它最遠(yuǎn)的邊界(——推到胡說，如果允許這么說的話)”(5)尼采：《尼采著作全集》第五卷，趙千帆譯，商務(wù)印書館，2016年，第64頁。。為了達(dá)到最終的結(jié)論，尼采在這之后只需要再加上一個(gè)假說：如果我們認(rèn)為意志是有效的，那么我們就必須進(jìn)行嘗試，即嘗試假設(shè)意志的因果性是唯一的，因?yàn)槟軌蜃饔糜谝庵镜摹爱?dāng)然”只有意志。

這個(gè)論證中至少有兩段能夠引起我們特別的注意，或者說應(yīng)該引起我們的注意。為什么“方法的良心”要把一種思想嘗試“推向胡說”？為了決定是否要提出一個(gè)論證，可以用某種理由來檢驗(yàn)這一論證是否可靠。或者說，這個(gè)“胡說測(cè)試”是要表明，那種把現(xiàn)象上的雜多還原為單一的、無所不包的解釋的哲學(xué)嘗試，其實(shí)并不具備經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)？這一觀點(diǎn)或許得到了支持，因?yàn)槟岵纱_信，能夠作用于意志的“當(dāng)然”只有意志。這種觀點(diǎn)是否真的令人信服，以至于人們會(huì)認(rèn)為這是不言而喻的？或者說，所謂的“當(dāng)然”是一種反諷？為什么只有意志能影響意志？當(dāng)一個(gè)人想要提起一副重?fù)?dān)，重?fù)?dān)的重量是一種“拒絕”被提起的意志嗎？如果這種反對(duì)是成立的，那么就有理由假設(shè)尼采的“當(dāng)然”是一種陷阱；那么這句話就是以一種反諷的方式指明了，把因果性還原為意志的觀念絕不是不言而喻的，而是構(gòu)成了這個(gè)假說的一部分，即“凡認(rèn)可有(作用)之處，都是意志對(duì)意志之作用”。最后，尼采竭盡所能地把他的論證標(biāo)識(shí)為一種無根基的哲學(xué)實(shí)驗(yàn)，也就是說是假說性的。

然而，這種假說的思想何以是哲學(xué)的呢？還是說，可以僅僅將其當(dāng)作沒有任何哲學(xué)合理性的推斷？我們可以通過考察尼采的論證的一般意圖來回應(yīng)這些問題。從《善惡的彼岸》第36節(jié)的最后一句——“這個(gè)從內(nèi)部來看的世界，這個(gè)從它的‘知性特征’來規(guī)定和標(biāo)志的世界”或許就是“權(quán)力意志，此外無他”——可以明顯看出這一意圖。尼采的目的是確定世界的“知性特征”，接下來通過援引康德的說法，尼采宣稱提供了一種理解的可能性，而這種可能性并不僅僅是依據(jù)事實(shí)而獲得的。

尼采從康德那里借用了“知性特征”這個(gè)術(shù)語，知性特征是自在之物的特征，它使自在之物與現(xiàn)象相區(qū)別。正如康德所認(rèn)為的那樣，除了現(xiàn)象之外，自在之物是無法觸及經(jīng)驗(yàn)的。然而，他論證道，因?yàn)楝F(xiàn)象必須是某物的現(xiàn)象，我們不得不尋求一個(gè)知性的對(duì)象，并就之制造出概念。(6)請(qǐng)參見Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft. Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der K?niglich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Band III, De Gruyter, 1911, B 594。因此，康德這里引入了一個(gè)補(bǔ)充，以便理解現(xiàn)象本身。

像康德那樣，尼采把權(quán)力意志觀念加以普遍化的目的是要超越經(jīng)驗(yàn)。但他的意圖與康德不同。尼采沒有為了補(bǔ)充現(xiàn)象的領(lǐng)域而引入某種使現(xiàn)象成為現(xiàn)象的東西，尼采引入的是權(quán)力意志，他使權(quán)力意志作為萬物的“知性特征”，意在說明世界是一個(gè)同質(zhì)的整體。他的做法是把所謂的“實(shí)在地被給定”的東西即“我們的欲望和激情的世界”的特征予以普遍化。所以，康德把知性特征理解為某種感性世界之外的東西，知性特征由此而成為“超越的”。尼采則從“我們的”感性生活出發(fā)，他的意圖在于一種宇宙論的觀念?？档乱胫蕴卣髯鳛楝F(xiàn)象的必要增補(bǔ)，尼采則強(qiáng)調(diào)其宇宙論的假說特征。

總結(jié)起來，尼采的說法雖然缺乏概念上的必然性，但其本性是哲學(xué)的，而不只是詩性想象的產(chǎn)物。尼采的文本并未提供一種宇宙觀，但提供了一種論證。他和康德一樣，費(fèi)勁苦心地想要弄清的是，要獲得最終的結(jié)論需要滿足什么樣的條件、進(jìn)行何種步驟乃至根據(jù)哪些標(biāo)準(zhǔn)。因此，讀者有機(jī)會(huì)一步一步地決定是否接受尼采的假設(shè)和結(jié)論。讀者被鼓勵(lì)質(zhì)疑每一個(gè)步驟，最終他們肯定不會(huì)獲得一種確定性，即那種可以作為教條而被保留并傳遞下去的確定性。所以，他們才可能在細(xì)節(jié)上或者整體上考慮不同的解決方案。尼采論證的假說特征起到了遠(yuǎn)離教條主義的作用，同時(shí)這一假說在理解上的透徹明了也表明了他的論證是哲學(xué)性的論證。

三

然而，如此這般的透徹明了是否足以使一個(gè)論證在哲學(xué)上為真？適才所說的透徹明了與其說彰顯了真理，不如說彰顯了真誠，亦即彰顯了一種美德。根據(jù)尼采的說法，這種美德本質(zhì)上適用于“自由精神們”，因而也就適用于“到來中的哲學(xué)家”。正直(Redlichkeit)，包括真誠，是“自由精神”的卓越美德(par excellence)(7)② 《尼采著作全集》第五卷，趙千帆譯，商務(wù)印書館，2016年，第72頁；第203頁。，正如尼采在《善惡的彼岸》第44節(jié)——這一節(jié)緊隨在作為“真理之友”的“到來中的哲學(xué)家”一節(jié)之后——中所說的，“到來中的哲學(xué)家”，即“未來的哲學(xué)家”，將是“非常自由的精神”。②但是，真誠并不必然導(dǎo)致真理；相反，在特定情況下，承認(rèn)不知道何者為真卻可能反而是真誠的彰顯。

有一點(diǎn)要提醒的是，哲學(xué)的真理本身是不可驗(yàn)證的；一種哲學(xué)論證或觀念可能包括可證實(shí)或可證偽的方面，但這些方面并不能使論證在哲學(xué)上為真。那么，什么是哲學(xué)的真理？假若康德對(duì)知性特征的思考以及尼采在宇宙論上對(duì)康德的觀念的變型都是哲學(xué)的真理，那么參考這些例子便可把握這一真理的特征。一種知性特征是超越經(jīng)驗(yàn)真理的，因?yàn)樗菬o法被經(jīng)驗(yàn)的；它只是一種假設(shè)，它使得某種無法在經(jīng)驗(yàn)視域中獲得的東西變得可信。因此，按照康德的說法，如果沒有知性特征的假設(shè)，人們就無法理解現(xiàn)象是什么。而尼采對(duì)權(quán)力意志的普遍化，使得人們有可能理解有生命者和無生命者如何能屬于同一個(gè)世界并相互作用。這樣的理解不能被還原為事實(shí)經(jīng)驗(yàn)，相反，而是要把這樣的事實(shí)經(jīng)驗(yàn)置于更廣闊的認(rèn)識(shí)論的語境下。因此，這樣的理解是揭示性的，它具有它自己獨(dú)特的真理。

然而，這樣的真理仍是難以把握的，因?yàn)槲覀冸y以辨認(rèn)出包含了現(xiàn)象和顯現(xiàn)物的世界，或者包含有生命者和無生命者的世界的語境。它們無法像特定的對(duì)象那樣被識(shí)別，因而無法專門地捕捉、把握。我們甚至不能說它們“實(shí)存”，因?yàn)檫@樣的表達(dá)只有在個(gè)別的對(duì)象被識(shí)別和定位時(shí)才是有意義的。但另一方面，這樣的語境并非虛構(gòu)。人們經(jīng)驗(yàn)到各種個(gè)別事物，包括有生命者和無生命者，并直觀地知道它們同屬于一個(gè)可被稱為“世界”的整體——就像各種不同的語言、不同的文本和語句都屬于“語言”那樣，就像所有的個(gè)別事物因其可定位而具有空間性，因此都屬于“空間”那樣。這樣的直觀知識(shí)是無可辯駁的，盡管它難以表達(dá)乃至解釋。它就像有關(guān)時(shí)間的直觀知識(shí)一樣，根據(jù)奧古斯丁的說法，這種直觀知識(shí)是確定的，但會(huì)隨著解釋的嘗試而神秘地消失。(8)Sancti Augustini, Confessionum, Libri XIII, Corpus Christianum Series Latina XXXII, ed. Lukas Verheijen, Brepols Publishers, 1981, XI,14.然而，正如奧古斯丁在《懺悔錄》第11卷中關(guān)于時(shí)間所作的論述那樣，放棄解釋的嘗試不是唯一可能的答案。如果一種論證在理解上是透徹明了的，那么人們甚至在無需滿足假設(shè)性的考慮時(shí)，也可以嘗試去描述和闡明自己憑直觀而知道的事情。尼采對(duì)權(quán)力意志的思考至少暗示了這樣一種解釋的可能性。因此，他證明了描述性的闡明可以被視為哲學(xué)的真正任務(wù)。

如果描述性的闡明是正確的話,以上的論述就能導(dǎo)致一種對(duì)哲學(xué)的真理的理解嗎？如果它們真的是描述并指涉“某物”，嚴(yán)格地說，并非某個(gè)具體的“物”的話，那么這必然會(huì)導(dǎo)致對(duì)哲學(xué)真理的理解。然而，為了把握哲學(xué)的真理，必須要區(qū)分描述與命題。雖然，命題涉及的是個(gè)別的、可被證實(shí)或證偽的事實(shí)，而哲學(xué)上進(jìn)行闡明的描述無法是真的或假的，而是要看其是否具有啟發(fā)性；哲學(xué)上的描述通常展示其所指涉的東西，而且這樣的展示常常是間接的，它從某個(gè)具體事物(例如某種明顯是時(shí)間性或空間性的東西)開始，并且又超越了具體事物，它嘗試盡可能地將使具體的實(shí)體成為時(shí)間性或空間性的東西的可能性條件即時(shí)間或空間納入視野。如果這種闡明性的描述得以揭示其所指涉的東西，那么這樣的描述就具有啟發(fā)性，也就有理由稱之為“真”的。用亞里士多德的術(shù)語來說，命題真理可以稱為“明證性”(apodeictic)真理，在哲學(xué)上進(jìn)行闡明性的描述的真理是“顯示性”(deictic)真理。總的來說，哲學(xué)的描述要么或多或少是有啟發(fā)性的，要么就完全沒有啟發(fā)性，它們不會(huì)是“錯(cuò)的”或是“錯(cuò)誤的”，而只是毫無特點(diǎn)(featureless)。

康德和尼采的論證示范性地表明了，超越事實(shí)經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)論上的擴(kuò)展只能作為個(gè)體的創(chuàng)造而獲得。雖然哲學(xué)思考在本質(zhì)上應(yīng)是對(duì)話性的，正如柏拉圖在他的對(duì)話中所展示的那樣，但闡述哲學(xué)觀念并非一項(xiàng)集體工作。這些觀念來自個(gè)體的哲學(xué)生活，它們?cè)诓煌潭壬鲜艿秸軐W(xué)家個(gè)體的教育、經(jīng)驗(yàn)和知性技藝的影響。就尼采所代表的“到來中的哲學(xué)家”而言，他堅(jiān)持哲學(xué)“判斷”的個(gè)體性，因而也就堅(jiān)持了哲學(xué)真理的個(gè)體性。

然而，“我的判斷是我的判斷”這一論斷并不意味著哲學(xué)判斷對(duì)他人來說是無法觸及和無關(guān)的。相反，這個(gè)斷言指出，哲學(xué)“判斷”不應(yīng)該被當(dāng)作教條，而應(yīng)接受批判性的考察。例如，以理解康德的“判斷”為例，根據(jù)康德的“判斷”，物自體是無法觸及的，因?yàn)槲镒泽w在根本上不同于現(xiàn)象，因此，對(duì)是否要贊同這個(gè)“判斷”進(jìn)行考察，這對(duì)于人們來說可能是并且理應(yīng)是一項(xiàng)具有挑戰(zhàn)性的工作。作出決定當(dāng)然不會(huì)是一件易事。例如，人們不得不考慮康德關(guān)于現(xiàn)象的觀念是否是前后一致的，以及相比于其他哲學(xué)觀念而言的“現(xiàn)象”這一術(shù)語的一般用法，康德的觀念能否被證明是合理的，如果不合理的話，能否找到理由來辯護(hù)康德對(duì)這一術(shù)語的修正性的使用。尼采甚至建議用他的假說方法來進(jìn)行批判性的考察。雖然尼采顯然是贊同把“從內(nèi)部看世界”理解為權(quán)力意志的觀念的，但他并沒有就這一觀念作出預(yù)先判斷。讀者應(yīng)該形成自己的觀點(diǎn)，如果他們這樣做了，他們就可以公正地稱這個(gè)結(jié)果為“我的判斷”。

這種批判性的考察在哲學(xué)上是本質(zhì)性的。自哲學(xué)之開端起，哲學(xué)家們就批判性地討論了前人和同時(shí)代人的觀念。雖然哲學(xué)不是一項(xiàng)集體工作，但它的確是對(duì)話性的，即使哲學(xué)思考并未發(fā)生在談話中而是通過對(duì)著作中陳述的論證進(jìn)行的；作為讀者，當(dāng)在了解或回顧哲學(xué)觀念時(shí)，通常會(huì)公開地或默默地考察各種觀念的假設(shè)、斷言和論證以證明其合理性。在這樣做的時(shí)候，人們希望弄明白一種特定的哲學(xué)觀念是否正確，以及在何種程度上是正確的。

假設(shè)“到來中的哲學(xué)家”是“真理之友”，尼采確證了這一觀點(diǎn)。沒有真理，哲學(xué)便消亡了，而先前所稱的“哲學(xué)”文本將蛻變?yōu)橛嘘P(guān)個(gè)人觀點(diǎn)、偏好以及如何生活的觀念的一種詩歌或者一種個(gè)人的告白。不同于哲學(xué)，詩歌和自傳式的反思都不需要就其真理進(jìn)行批判性的考察。(9)Figal, Erscheinungdinge. sthetik als Ph?nomenologie, Mohr Siebeck, 2010, pp. 33-51; Aesthetics as Phenomenology. The Appearance of Things, Jerome Veith trans., Indiana University Press, 2015, pp. 27-41.相比之下，哲學(xué)不能沒有哲學(xué)的真理。

尼采顯然很清楚這一點(diǎn)，不然他為什么要把對(duì)真理的愛歸于“到來中的哲學(xué)家”呢？不過，在之前的第34節(jié)中(10)尼采：《尼采著作全集》第五卷，趙千帆譯，商務(wù)印書館，2016年，第61頁。，尼采將真理的價(jià)值同“假象”(Schein)的價(jià)值相比較，他把真理的價(jià)值還原為“道德成見”，并且補(bǔ)充道，這一成見甚至被證明是世界上論證得最糟糕的假設(shè)，因?yàn)樯挥幸酝敢曅缘脑u(píng)估和“顯像狀態(tài)”(Scheinbarkeiten)即假象為基礎(chǔ)才是可能的。取消“假象的世界”，真理也將蕩然無存。

然而，我們不能忘記，尼采的評(píng)論針對(duì)的是那些帶著“道德成見”來支持純粹真理的人。這些純粹真理的辯護(hù)者拒絕真理與假象之間的任何兼容性，反而認(rèn)為，假象本身是對(duì)真理的一種損害。柏拉圖的《理想國(guó)》也為這個(gè)信念提供了依據(jù)。(11)Plato, Politeia，475e-477a. The Republic of Plato, Allan Bloom trans., Basic Books, 1991. 參見Figal, Philosophy as Metaphysics, pp. 46-66。在解釋哲學(xué)家是“愛好真理的人”時(shí)，柏拉圖筆下的蘇格拉底總結(jié)說，哲學(xué)家必須把自己奉獻(xiàn)給“完全的存在者”，因?yàn)橹挥羞@樣的存在者才是完全可知的，因而是真正可觸及的，沒有任何隱藏的方面。那么，“完全的存在者”將實(shí)現(xiàn)哲學(xué)真理的期望。

蘇格拉底—柏拉圖式的關(guān)于存在者、假象和真理的觀念似乎已經(jīng)成了教條。在康德關(guān)于“物自體”的思考中，這一觀念仍是有效的，盡管康德關(guān)于完全的存在者的觀點(diǎn)不同于柏拉圖，因?yàn)榭档碌挠^點(diǎn)中包含了這一假說，即完全的存在者是“物自體”，因此是完全不可觸及的。如果除了現(xiàn)象之外，人們無法觸及存在者，但又不愿意遵循康德關(guān)于無法觸及的“物自體”的假說的話，那么人們只能滿足于顯象，此外別無選擇。但可以補(bǔ)充這一點(diǎn)：與現(xiàn)象一起可以被觸及的還有顯現(xiàn)物(appearing things)，盡管顯現(xiàn)物并不總是在同等的程度上被觸及。

在拒絕了純粹真理之后，尼采繼續(xù)往這個(gè)方向邁出了一步。他建議通過假設(shè)“顯像狀態(tài)有不同程度”(Stufen der Scheinbarkeit)來取代“真”與“假”之間的本質(zhì)對(duì)立，就像“顯像有陰影和色調(diào)上的或明或暗”(hellere und dunklere Schatten und Gesamtt?ne des Scheins)。(12)尼采：《尼采著作全集》第五卷，趙千帆譯，商務(wù)印書館，2016年，第62頁。然而，倘若沒有顯現(xiàn)物作為尺度，那么這種顯現(xiàn)的不同層次是不起作用的，與之相應(yīng)，顯現(xiàn)的程度或?qū)哟尉褪钦胬淼膶哟?；“較明亮”的顯現(xiàn)能夠區(qū)分于“較晦暗”的顯現(xiàn)，觸及某種事物的方式既可以是更清楚明晰的方式，也可以是更“晦暗”的方式。然而，即便是“最明亮”的顯現(xiàn)也不能滿足哲學(xué)研究的需要。哲學(xué)家不是愛好“最明亮”的顯現(xiàn)的人，哲學(xué)家的朋友是哲學(xué)的真理。要使哲學(xué)的真理有效，就要去討論顯現(xiàn)的特征，包括顯現(xiàn)的層次以及顯現(xiàn)之可能性。依據(jù)哲學(xué)的對(duì)話特性，要質(zhì)問一種論證是否具有啟發(fā)性，從而在哲學(xué)上為真，這一任務(wù)必須留給其他的哲學(xué)精神們——希望是自由精神。