主體性視角下啟蒙的雙重辯證法研究

李慶霞 王眾凱

啟蒙哲學實質(zhì)上是張揚人之主體性的哲學，通過檢視啟蒙自神話時代以來無盡的征程，霍克海默和阿道爾諾指出，神話已是啟蒙，而啟蒙倒退為神話。主體性在已是神話的啟蒙中得以逐步確立，但在世界被徹底啟蒙的同時，主體性反而走向了衰弱，啟蒙正如韋伯口中那隨時可以卸下的薄斗篷卻在命運的作用下變成了鋼鐵般的牢籠一樣，褪盡了玫瑰般的紅顏[1]187。啟蒙用以反對神話的再現(xiàn)原則反而使得其自身淪為一種新的神話，主體性倒退為人類中心主義，而啟蒙理性退化為工具理性，二者共構的資產(chǎn)階級意識形態(tài)以一種總體性、科學性的表象出現(xiàn)，致使人類進入一種野蠻狀態(tài)，主體陷入被統(tǒng)治的命運中，啟蒙的第一重辯證法在對啟蒙的批判中得以顯現(xiàn)，但批判并非意味著對主體與客體基本框架的顛覆，反倒是一種對啟蒙的完善和對主體的再啟蒙?！秵⒚赊q證法》文本本身便代表著這樣一種批判性的反思形式，主體開始對自身境遇和現(xiàn)實進行反思，而只有通過對極致的啟蒙和虛假的啟蒙進行區(qū)分，以“確定的否定性”為基礎重構主體性，完成主體的自我調(diào)整、自我完善和自我創(chuàng)造，最終取得主體與客體的和解。只有在主體得以解放的意義上，啟蒙的第二重辯證法，即真正的啟蒙超越自命為啟蒙的虛假的啟蒙才得以顯現(xiàn)。

一

啟蒙思想家確立了“主體”概念，笛卡爾認為，主體性是通過對思想的內(nèi)在反思確立的，由此自我擺脫了自然規(guī)定性而確立了主體性?！白晕乙坏┍惶嵘秊橄闰炛黧w和邏輯主體，它就會構成理性的參照點和行動的決定因素”[2]23。而霍克海默和阿道爾諾卻認為，人的主體性來源于自我強烈的不安全感。在歷史早期，自然對人類來說是極端的威脅，難免使人感到焦慮和恐懼，而為了消除恐懼，原始人以一種內(nèi)在化的方式認識和對待自然，即通過接納族外血緣注入族內(nèi)，平息了因親人被害而產(chǎn)生的復仇心理。

內(nèi)在性原則和自我持存原則是主體性發(fā)展的前提條件。為了解除對自然的恐懼，人開始尋找自然的確定性，名稱、概念等意味著人對自然事物的恐懼，內(nèi)在性表現(xiàn)在恐懼的驚呼中，命名就是一種使自然內(nèi)在化的方式。神話構建的過程也不外乎如此，由于生產(chǎn)力的低下和認知能力有限，在自我意識中樹立自我的觀念必須通過構建神話來完成，進而人才能擺脫面對自然時的軟弱和恐懼。自我持存原則建立在自然對人類造成時刻威脅，個人沒有絲毫安全感和肯定性可言的過程中的。自身的實存被視為通向未來的犧牲，是為了避免回到那個充滿不確定性的，匱乏、饑餓和死亡是常態(tài)的世界，人對自身進行自我控制，人將自身的欲望束縛起來，恰恰就是以自我本身為依據(jù)的，人的主體性得以初步發(fā)展。

“神話已是啟蒙”是在理性發(fā)展的意義上而言的，而理性的發(fā)展是與主體性發(fā)展相同步的。泛靈論是主體認識世界的嘗試，即在經(jīng)驗認識的事物背后存在擁有更多蘊含的超驗的事物，各式各樣的神在與已知事物的關系里確定了自身的超驗性和神圣性。在與神秘的自然和既定的命運相對抗的過程中，巫術則以一種積極主動的方式面對自然，意圖在想象中支配和控制對象，而非不斷地將自身從客體抽離以實現(xiàn)自身目的。“對巫術的信仰是人的覺醒中的自我信賴的最早最鮮明的表現(xiàn)之一。在這里他不再感到自己是聽憑自然力量和超自然力量的擺布了?！盵3]118巫術是一種試圖通過模仿某種被抽象化的反饋行為來獲得事物的特定儀式，是一種內(nèi)嵌了邏輯的認知結構，展現(xiàn)了人的主體性精神。在巫術中，內(nèi)與外、主體與客體、人與神渾然一體，不可分離，神存在于這種身心一體的狂熱儀式中，而非脫離了人的活動的先驗地對象性存在。而神話進一步發(fā)展到神人同形論，以人的自身主體形象折射自然，對自然加以形象化，神的形象由此與人的形象相同一。同時，神話使得世界以一種理性的方式為主體所把握，世界被世俗化，成為必須通過自我來度量的空間。在神話記載和搜集的過程中，理性取代了模仿，人以理性嘗試闡述、確定和解釋本原的傾向不斷得到加強，這在米利都學派中就已然初顯端倪。被當做自然始基的水、無定形者和氣都體現(xiàn)了理性試圖找到一個本原，這也是理性戰(zhàn)勝神話觀念的過程，萬物要遵循一個亙古不變的規(guī)律，所有神話的存在都被理性化為存在本質(zhì)的純粹形式。奧林匹亞眾神甚至受到柏拉圖的“理念”影響，為哲學意義上的“邏各斯”所浸淫，眾神起先與元素構成直接一致，而后發(fā)展為對應的物質(zhì)元素，最后眾神們已是物質(zhì)元素的總體性，神話世界由此從“多”到“一”。因此，神話中已然包含著啟蒙的要素。

主體性確立的標志是主體把權力作為確認為一切關系的原則。一方面，內(nèi)在化原則使得主體以自身觀照自然，因此對自然的恐懼意味著自然統(tǒng)治人，人需要順從自然。神話時期的人順從自然，通過犧牲供奉神靈，其中，神和人的形象是同一的，人可以經(jīng)由禮物這種中介橋梁，像支配人一樣支配神，亦即將神納入人的生活中，自然現(xiàn)象進一步被理解為社會現(xiàn)象。禮物既是對自然神的供奉，也是人支配神的工具，供奉禮物的祭祀過程變成了一種合理交換的巫術模式，遵奉神明的制度恰恰體現(xiàn)了人對神的僭越。理性的發(fā)展使得人有能力對抗自然，因而人將自然看作主體需要控制的客體，人與自然的關系陷入了一種占有狀態(tài)。基于抽象的同一性原則，人進而可以通過概念尋求事物的確定性、同一性，多樣化和差異化的事物和現(xiàn)象得以量化，從而具備可比性，化不確定性為確定性，存在被理性區(qū)分為概念和具體的萬事萬物。同時，抽象的同一性原則構成了自然統(tǒng)一性的基礎，它意味著主體對無意義客體的統(tǒng)治，由此自然的質(zhì)的多樣性犧牲了，事物喪失了其同一性，超脫于事物物質(zhì)實在而存在的規(guī)律和理念將它的敵意擴展到業(yè)已消失的史前時代及其神話，人實現(xiàn)了對自然的祛魅，一種內(nèi)在地支配自然的需求顯露了出來。另一方面，自我持存原則具備的雙重內(nèi)涵不僅使得主體擁有了對自然和他者的權力，還使得主體陷入了被權力支配控制的境地。首先，支撐著現(xiàn)代文明的自我持存原則是一種以“先驗主體”和“邏輯主體”為理性依據(jù)的，體現(xiàn)為普遍意義上的自我持存，而非每個單獨個體在經(jīng)驗意義上的持存。這體現(xiàn)為一種理性的同一性，即靈魂及其相關事物的同一性，它顯示為人所特有的擁有無形權力的形象，人不能在與他者的同一過程中喪失自身，而是要永久地擁有自身。其次，在自我持存原則的現(xiàn)實應用中，它卻淪為單獨個體為了實現(xiàn)現(xiàn)實的自我保存的手段，主體壓抑了自身的內(nèi)在自然和本能，對自身進行了一種自我控制?！坝捎诶硇栽从谧晕页执?，它不可避免地要求自我克制以及對自然和本能的重新壓抑”[4]428。最后，自我持存原則所帶來的并非先驗理性，而 “真正得到實現(xiàn)的只有《純粹理性批判》意義上的‘先驗知性’(understanding)，它以體系性的知識為目標，以人對自然的全面掌控為實際結果”[5]69。先驗知性帶來的是一種人與自然的權力關系，而這是以人與人之間的權力關系為基礎的。因此，神與人之間的分離變得無關緊要，緊要的是人在恐懼中不斷覺醒和不斷完善的理性帶來了對權力的欲望和渴求，以等級區(qū)分顯著的祭禮和以強制性命令為中介的不自由勞動是理性物質(zhì)化的重要載體，其內(nèi)在的等級性和強制性，表現(xiàn)為一種通過命令所確立的生活等級體系，自我于其中學會了遵守秩序和接受從屬地位，真理由此與權力相聯(lián)系。

二

啟蒙一方面是人獨立地運用自身理性思考；另一方面，則是指社會和特定群體在啟蒙的作用下得以發(fā)展進步[6]294，因此它帶來了一種人利用科學打破神話和宗教的束縛，愚昧與一切舊權威被一種普遍的批評意識和批判能力審視的新境況。在世界被徹底啟蒙的同時，已被確立的主體性反而走向了衰弱，逐步淪為一種人類中心主義，而啟蒙理性退化為工具理性，二者共構的資產(chǎn)階級意識形態(tài)以一種總體性、科學性的表象出現(xiàn)?；艨撕Ｄ桶⒌罓栔Z批判啟蒙的核心便是這樣一種資產(chǎn)階級的意識形態(tài)批判。

意識形態(tài)批判的現(xiàn)實根源是啟蒙并未使得人們進入一種人性狀態(tài)，反而陷入一種野蠻狀態(tài)。啟蒙精神與理性主義的張揚與膨脹使得理性本身退變?yōu)樯系?，神話中的上帝失去了生命實體而獲得了邏輯實體，理性這一使人們從盲目信仰中獲得救贖的力量卻變成了一般工具的化身，宰制著人的生產(chǎn)生活，致使人們進入一種新的難以逃離的野蠻狀態(tài)。首先，啟蒙造成了人的靈魂被物化的結果。啟蒙和工業(yè)化的進程固然帶來了社會生產(chǎn)力的極大進步，但同時商品已被經(jīng)濟機構設定了決定著人類行為的價值，人成為是否適應自我持存標準的一種物或一種統(tǒng)計因素，個體僅僅成為習慣反映和行為方式的聚合物。個體和自身的關系，乃至人和人的關系都被物化了，思想變成了機器，生命被賦予非生命的特征，這一過程也剝離了生命的價值和意義，能否成功適應現(xiàn)狀成為唯一的尺度?！叭祟愂亲匀坏闹髟?，但人又是人的奴隸……我們的一切發(fā)明和進步的成果，似乎僅僅賦予精神的生命以物質(zhì)的力量，而抽掉了人的生存，使之貶低為一種物質(zhì)的力量”[7]1。其次，啟蒙使得主體遭遇了思想和經(jīng)驗上的貧困。啟蒙的抽象的同一性在主體的思想中消除了關于本質(zhì)的一切概念，而在現(xiàn)實經(jīng)驗中，一切不可與量化原則相同一的物都被摒棄，主體無法獲得超出于所有已知的經(jīng)驗，進而在思想和經(jīng)驗上都與現(xiàn)實相一致。生產(chǎn)力的極大發(fā)展帶來了社會分工的日益細化，但隨著社會分工的發(fā)展，人卻回到了更原始的階段。思想領域和經(jīng)驗領域的分離造成的人思想和經(jīng)驗的貧困，被統(tǒng)治者的不成熟造成了社會的成熟，但社會的高度成熟反而造成了被統(tǒng)治者進一步的不成熟。主體的思想被資本主義限制在組織和管理中，精神成為統(tǒng)治和自我統(tǒng)治的機器，身體成為為日益復雜精密的各種社會機構服務的生產(chǎn)系統(tǒng)，而只能獲得越發(fā)貧乏的經(jīng)驗。理性化的勞動方式、人的本質(zhì)的消除和人的純粹功能化使得“大眾的退步表現(xiàn)為他們毫無能力親耳聽到那些未聞之音，毫無能力親手觸摸到那些難及之物，這就是祛除一切已被征服了的神話形式的新的欺騙形式”[2]29。最后，啟蒙造成了主體被集體所統(tǒng)治的局面。啟蒙給我們帶來的并非完全是自由和正義，固然市場可以讓任何人平等地進入，社會統(tǒng)治獲得了民主的形式，但同時也獲得了一種普遍性，處于統(tǒng)治一方的生產(chǎn)資料擁有者和被統(tǒng)治一方的勞動者都要服從于以自我持存理性為代表的抽象邏輯。對個體而言，制度對人的統(tǒng)治就是普遍的，體現(xiàn)為現(xiàn)實中的理性，人為了自我持存不得不成為與職業(yè)客觀性及相應行為模式相合的個體，人的個體性被瓦解。而集體借助強加在人身上的分工實現(xiàn)了對社會全體成員的權力，從班級到工會，集體力量通過把集體作為權力工具以實現(xiàn)操縱人的權力，整體顯現(xiàn)出其合理性。在新的意識形態(tài)帶來的這種總體性的奴役之下，人再一次變成了單純的類存在，孤獨、恐懼與焦慮又充斥在人的生活中。這次并非外在的自然帶來的恐懼，人自身已經(jīng)成為這種總體性的一部分，并且面對啟蒙這種神秘而又徹底的恐懼，我們顯得無能為力。

意識形態(tài)批判的重點是對主體性和啟蒙理性的批判。人在啟蒙的發(fā)展過程中起到主體性作用，這種主體性集中體現(xiàn)為追求統(tǒng)一的總體性的數(shù)理邏輯理性和追求支配自然的科學主義理性，運用理性獲取知識正是人達致其目的的實踐方法，而就其目的而言，主要是對自然和他者進行全面的統(tǒng)治。一方面，自培根以來，運用理性獲取知識是實現(xiàn)對自然的控制的實踐方法，培根指明了一條運用知識從實踐中支配自然的道路。知識的真正性質(zhì)并非在于對話和論證，而是在于實踐和勞動，其本質(zhì)是技術性的，是一種方法，其目的是通向發(fā)現(xiàn)從未揭示過的特殊事物，以更好地服務和造福于人類生活。“科學的真正的、合法的目標說來不外是這樣：把新的發(fā)現(xiàn)和新的力量惠贈給人類生活”[8]58。為了實現(xiàn)這一目標，知識沒有在求知欲被滿足后就停下腳步，沒有在發(fā)現(xiàn)了事物的形式或規(guī)律之后就放棄了對世界的探究，而是轉向了對自然的支配。另一方面，在啟蒙推進生產(chǎn)力極大發(fā)展的過程中，其逐漸顯露出解放和奴役雙重向度。從解放向度看，啟蒙是工業(yè)文明發(fā)展的基礎，啟蒙給人類帶來的是理性與解放，一切物質(zhì)乃至整個自然都為主體通過科學技術的手段所控制，進而人擺脫了對自然的恐懼，科學技術是主體偉大力量的集中體現(xiàn)，主體性意識由此得以進一步強化。人類堅信社會會隨著知識的增長和控制自然能力的增強而不斷進步，科學和理性則是進步的根本動力。從奴役向度看，知識的技術本質(zhì)使得知識的獲取喪失了其原本的目的和意義，主體對技術化知識的追求僅僅只是為了實現(xiàn)對自然和他者的支配。在這一過程中，主體的理性割裂為價值理性和工具理性，受工具理性支配的主體放棄了對生命意義和生活本真的探求。理性不再追求真理，而是變成了服從于人類控制自然和他者過程中的一種工具。意識形態(tài)批判最終要落腳到對啟蒙的批判。啟蒙在發(fā)展過程中，因其自身的缺陷而逐步走向自我毀滅，啟蒙最終倒退為一種新的神話。工具理性和再現(xiàn)原則使得啟蒙成為一種新的神話。在泛靈論中，人使得非生命的自然形象化、精神化，非生命與生命相結合的神誕生了，自然被賦予生命與神秘力量。而在啟蒙中，自然卻在現(xiàn)代數(shù)學的指導下被理念化了，被表達為一種數(shù)學集合?！吧裨挵逊巧c生命結合了起來，啟蒙則把生命和非生命結合了起來。啟蒙就是徹底而又神秘的恐懼”[2]11。啟蒙運用再現(xiàn)原則反對神話，而這實質(zhì)上是神話自身的原則，啟蒙返回到了神話的道路上。再現(xiàn)原則把每一事件都解釋為再現(xiàn)，這其實是神話的原則，它先驗地認為一種重復發(fā)生的現(xiàn)象的本質(zhì)是保持不變的，而把再現(xiàn)的原因歸結為受特定規(guī)律影響，是一種現(xiàn)象的同一性。啟蒙就是將這種現(xiàn)象的同一性作為認識世界的基礎，發(fā)現(xiàn)了世界運轉的規(guī)律，并借此構筑了控制和支配世界的體系，進而將神話徹底摧毀。其次，啟蒙理性的再現(xiàn)原則也體現(xiàn)在主體認識世界、探尋真理的方式上，即真理只有反映世界現(xiàn)有的樣子才能被驗證。知識從目的變成了一種手段，復制現(xiàn)實是唯一被視作可能的和真實的。這種思維方式將所有思想都歸入現(xiàn)狀，未知的思想被視作恐懼，而尚未達致的真理則是更深的恐懼，進而擁有其他思想的人或被歸入現(xiàn)狀，或被排斥在體系之外。在啟蒙的這種強制性的統(tǒng)一化過程中，量化原則成為啟蒙的規(guī)則，其體現(xiàn)在現(xiàn)實生活中則表現(xiàn)為商品交換原則，主體的任何行為乃至所有事物，凡是不與這種計算規(guī)則和實用規(guī)則相符合的都是不值得相信的。啟蒙為主體提供了一種公式以“算計世界”，進而數(shù)字則成為啟蒙精神的核心原則。世界的統(tǒng)治原則變成了向數(shù)字的還原，世界經(jīng)歷了再一次的祛魅，普遍概念就如同神靈鬼怪遭到摒棄一般被數(shù)字的原則去除掉，世界變成了徹底平面化和事實性的世界，不同的事物通過被還原為抽象的量因而具有可比性，在此基礎上，任何不能被還原為數(shù)字或抽象的量的事物，都被認為是一種“幻象”。抽象的同一性原則是實現(xiàn)量化原則的基礎，質(zhì)的多樣性的祛除使得無限豐富的世界被還原為單一主體的對象，主體的同一邏輯將把握和宰制這個已祛魅的世界，人和世界的關系淪為主體與客體的關系，而這種關系是一種支配性的權力關系。在此基礎上，啟蒙希望取消思想，或說啟蒙把對思考思想這一傳統(tǒng)需求棄之不顧，轉而追求一種數(shù)學上的絕對例證，而數(shù)學上的步驟逐漸變成了一種思維上的儀式，人的思想被物化為工具?！八季S把自身客體化為一種不由自主的自我推動過程，客觀化成一種機器的化身，這種機器是在這個過程中形成的，以便最后思維能夠被這種機器徹底替代”[2]17。普遍哲學概念在這個意義上如同神話中的精靈鬼怪一樣，被啟蒙的同一性裁剪掉了，世界被再次祛魅，成為一種事實性的世界。

啟蒙希求通過摒棄和超越了神話中的不確定性、神秘性等非理性因素，找到確定性和不變的本質(zhì)，但所能找到的只是一種以規(guī)律的名義復活的再現(xiàn)。在豐富的神話圖景和明晰的科學公式中，真實性在其重復性中獲得了永恒，每一事件都作為過去事實的單純重復，新事物在本質(zhì)上是先驗的，都不過是已有事物的重復。啟蒙自以為控制了一切，卻退化為神話，主體與客體變得虛無，人的主體性也在這一過程中變成了永遠同一的我思，啟蒙自以為找到了真理，卻放棄了找到真正真理的希望。

三

在霍克海默和阿道爾諾看來，啟蒙本身擁有突破啟蒙界限的能力，但面對啟蒙的壓迫，在新的總體性神話的奴役面前，主體首先需要對啟蒙本身進行反思，才能達致主體性的解放。

主體的反思肇始于康德對于現(xiàn)實性問題的提問。在其《答復這個問題：“什么是啟蒙運動？”》的論文中，他陳述了一種需要在現(xiàn)實性中對自身進行追問的哲學，即“作為事件的哲學向現(xiàn)實性提問，作為事件，哲學應該論述它的意義、價值與哲學特殊性，并且它要在這種現(xiàn)實性中同時找到自身的存在理性和它所說的東西的基礎”[9]58。簡而言之，這種哲學需要找到批判性的反思形式，即具有標志價值的某一事件?！秵⒚赊q證法》文本本身是一種批判性的反思形式。一方面，它并非像傳統(tǒng)反思一樣思考啟蒙是否促進了人類進步，而是通過對“啟蒙的辯證法”進行分析，指出了啟蒙內(nèi)核中自我毀滅的傾向及啟蒙對人的控制，揭露了人類異化的生存境況，這一“辯證法的啟蒙”才是起到了標志作用的“事件”，是追問自身現(xiàn)實性的“事件”。這一事件所體現(xiàn)的回憶標志表現(xiàn)在啟蒙和神話辯證關系背后始終起作用的權力和統(tǒng)治；其證明標志是在當下的社會中，這種權力關系和統(tǒng)治關系盡管表現(xiàn)為總體的程式化的理性秩序，但仍然在當今世界的各個角落發(fā)揮其作用。另一方面，預后標志被霍克海默和阿道爾諾表達為一種無法規(guī)避的命運的循環(huán)，啟蒙在其與神話的糾纏中一直受到了權力的制約，無論是作為啟蒙最初形式的神話，還是啟蒙運動時期高漲的啟蒙，都自以為能夠取消統(tǒng)治性的權力，但最后卻成為一種權力，曾奴役人們的事物再次受到了人們的崇拜，啟蒙作為統(tǒng)治力量支配萬物。批判性的反思形式能夠使得我們重新認識文本。從批判性的反思形式出發(fā)，梳理《啟蒙辯證法》一書中對啟蒙的反思，便可以發(fā)現(xiàn)這種反思本身就是一種思考、一種揭露，即一種對自然和自身重新認識的思考、一種對異化了的主體自身境遇的揭露。在這個意義上，啟蒙的第二重辯證關系才得以顯見，我們才得以理解為何啟蒙本身擁有突破啟蒙界限的能力，即一種急需被找到的真正的啟蒙終將超越自命為真正的虛假的啟蒙。

主體性解放需要對主體進行再啟蒙，而再啟蒙首先需要對啟蒙進行區(qū)分。在霍克海默和阿道爾諾看來，他們所反思和批判的啟蒙都不是真正的啟蒙，而是一種虛假的啟蒙或極致的啟蒙，二者是有所區(qū)分的，但當然也有共同的缺陷：二者都喪失了批判的向度，作為主體的自我既不需啟蒙也不需反思，作為客體和他者才是需要被啟蒙的。因此，第一步需要批判極致的啟蒙。這種啟蒙是激進的，意圖運用理性重構一切，所有的傳統(tǒng)都被否定，而建立在其之上的是一種嶄新的秩序。這種啟蒙的極致化特征激進地質(zhì)疑一切價值存在，一種價值虛無主義由此誕生，價值被歸于自我的有用性，功利主義的工具理性占據(jù)了主導地位。它表現(xiàn)為一種強行推進啟蒙進程而絲毫不顧具體歷史條件和后果影響的思潮。恩格斯指出，這種啟蒙將“以往的一切社會形式和國家形式、一切傳統(tǒng)觀念，都被當做不合理性的東西扔到垃圾堆里去了：到現(xiàn)在為止，世界所遵循的只是一些成見；過去的一切只值得憐憫和鄙視。只是現(xiàn)在陽光才照射出來，理性的王國才開始出現(xiàn)。從今以后，迷信、非正義、特權和壓迫，必將為永恒的真理、永恒的正義、基于自然的平等和不可剝奪的人權所取代”[10]524。第二步則需要對虛假的啟蒙進行批判。虛假的啟蒙是自以為的真理，是主觀上以真理自居并進而懷疑乃至否定其他理論的啟蒙，而在貫徹自身真理性的過程中，它可能打破原有的價值規(guī)范，以一種近乎野蠻的方式對待異己的意見。這種虛假性既可能源自人的狹隘或偏執(zhí)，也可能源自人為所謂“假象”所蒙蔽，總之是由于客觀因素導致的，還有可能源自人主觀的因素，比如人為了個人或所在集體的利益而推崇所謂真理，也比如人的懵懂無知而崇拜某種褊狹的真理，但無論是極致的啟蒙，還是虛假的啟蒙，都是我們需要加以摒棄的。極致的啟蒙和虛假的啟蒙之間并沒有一個明確的界限，反而時?；祀s在一起，但只要是不進行自我反思的、固執(zhí)地堅持自身觀點的盲目擴張的所謂“啟蒙”，都是值得我們警惕的。真正的啟蒙需要主體不斷地追問和反思，把所有關系問題放置在理性的思考下，以達致一種合理的啟蒙，避免滑向極端化的深淵。

主體的重構是主體再啟蒙的重要途徑。無論是虛假的啟蒙，還是極致的啟蒙，作為主體的自我既不需啟蒙也不需反思，作為客體和他者才是需要啟蒙的對象。這意味這主體喪失了批判的向度，因此為了達致合理的啟蒙，實現(xiàn)主體的再啟蒙，需要以“確定的否定性”為基礎重構主體性。對于確定的否定性的理解需要從兩個方面把握：一方面，啟蒙作為唯名論運動，意圖通過達到一種普遍概念或一般規(guī)律來認識和把握世界；另一方面，它也明確地清楚這一運動的內(nèi)在限度，即通過唯名論運動無法達致關于世界的全部真理?！昂诟駹柾ㄟ^‘確定的否定性’這一概念，揭示出了把啟蒙運動與其所謂的實證主義倒退區(qū)別開來的因素”[2]18。一方面，確定的否定性的喪失是主體無法逃離奴役的根本原因。人們將認識事物簡單理解為理解、分類和計算事物，認識被困于現(xiàn)實的重復，思想成為對真實性的無限反復。因為自我持存的原則，主體自身活動的一切動機和目的都歸于自身，主體整天運用理性為獲得某個結果、為達到某個目的而做事，而并非對現(xiàn)狀采取批判性的觀點，被知識控制的存在取代了具有真實性的存在，一種“確定的否定性”在啟蒙的過程中丟失了。對當下之物的否定性和批判性喪失了，這使得一切都以結果為導向，主體忘記了本來要為之活著的東西，生活越來越乏味，每天都模式化地去完成任務，淪落到僅僅為了繼續(xù)活下去的境況。人的內(nèi)在自然被否定了，人既忘記了最初控制外部自然的目的，也忘記了人自身生命的最初目的和最終意義。而追求差異、追求其他選擇的主體會與社會相疏離，對社會疏離的恐懼與獨自生活的恐懼導致了對真理的恐懼。對生活的選擇意味著與現(xiàn)狀的同一，人主體化的理性是以主體順從理性和現(xiàn)實為代價的，啟蒙開始與其所追求的真理相悖謬，批判精神的缺乏使得人無法逃離啟蒙的窠臼。另一方面，“確定的否定性”的現(xiàn)實展開是重構主體性的核心要義。盡管主體喪失了確定的否定性，但這并不意味著主體應當被取消，主體再啟蒙的希望在于批判性的重構。落在當下的現(xiàn)實中，確定的否定性的重構意味著擺脫對既定現(xiàn)狀的盲目崇拜?！罢J識的任務不在于單純的理解、分類和計算，而在于對每一種當下之物加以明確否定”[2]20。知識并非停留在事物的表面，運用數(shù)的原則對其進行抽象分析和計算，而要自覺進入社會現(xiàn)象內(nèi)部，認識到其本身是歷史思想環(huán)節(jié)所中介的結果，進而把握其既定形式的有限性。借由黑格爾的“確定的否定性”概念，真正啟蒙的內(nèi)涵得以闡明，即啟蒙在思想的每一段進程中都應自覺反思自身的有限性，通過每一段進程中既定思想中的矛盾而走向思想的下一個環(huán)節(jié)，而非僅僅停留在把這種有限性作為一般性的判斷擱置一旁，應該把這個判斷貫徹于思想道路的每一步。

主體與客體的和解是主體性解放的最終旨歸。僅僅展開確定的否定性的啟蒙還不夠，主體的解放還需要完成與客體的和解，而和解的關鍵在于主體的自我調(diào)整、自我完善和自我創(chuàng)造，在于糾正和調(diào)整非健全主體，使主體承擔起美好價值的存在。在霍克海默和阿道爾諾看來，主體對客體的支配是一種自我的病態(tài)投射，權力欲望、成為主體所需要自我犧牲以及主體對客體的統(tǒng)治，實質(zhì)上都是主體自身對客體的恐懼。而一種在更高的境界中自信和寬容的放任他者的行為，不時刻提防和傷害異己的行為，在不傷害差異性和多樣性的前提下保持自身的主體性，而非因為恐懼就要求客體與主體相同一的行為，就是霍克海默和阿道爾諾意義上的主體與客體的和解。只有主體重構了確定的否定性的批判向度，并通過自我調(diào)整、自我完善和自我創(chuàng)造建立了新的自我主體，達致了主體與客體的和解，主體才能擺脫總體性啟蒙和統(tǒng)治權力的糾纏，才能走出統(tǒng)治秩序的普遍性和排他性，才能實現(xiàn)主體的再啟蒙和人真正的自由解放。而只有在這種情況下，真正的啟蒙才能超越“自命為真正”的虛假的啟蒙。