“游藝尊生”的藝術(shù)價值觀芻議

朱 璟

(杭州師范大學(xué) 藝術(shù)教育研究院,浙江 杭州 311121)

“游藝尊生”是指以藝術(shù)來養(yǎng)護(hù)生命的思想觀念與生活方式。“游藝”取自《論語·述而》“游于藝”之典;“尊生”始見于《莊子·讓王》,并直接源于晚明高濂的《遵生八箋》,指對生命的尊重與養(yǎng)護(hù),與當(dāng)代的“養(yǎng)生”大抵同義(1)“尊生”一詞最早見于《莊子·讓王》:“能尊生者,雖貴富不以養(yǎng)傷身,雖貧賤不以利累形?！薄秴问洗呵铩贰豆茏印贰蹲尤A子》等亦有提及,詞義相類。毛文芳指出,“晚明文人如何良俊、高濂輩喜用‘尊生’”,而“養(yǎng)生”與“尊生”,“意義實(shí)同”。因“‘尊生’比‘養(yǎng)生’對生命多了一層敬重之意”,故今之討論多拈“尊生”一詞為題(見毛文芳:《晚明閑賞美學(xué)》,臺北:臺灣學(xué)生書局,2000年,第177頁)。。這一命題的語匯構(gòu)成,反映著其融合儒道的思想背景與自先秦至晚明的歷史沿革。對于中國藝術(shù)所包含與體現(xiàn)的生命精神,前人多有著述,“生”已然成為中國藝術(shù)傳統(tǒng)中具有本體意味的思想范疇。(2)如朱良志在《中國藝術(shù)的生命精神》中提到,“在中國人看來,生為萬物之性,生也為藝術(shù)之性”(見《中國藝術(shù)的生命精神》,合肥:安徽教育出版社,2006年,第5頁)。該書論證了中國藝術(shù)的生命精神就是一種以生命為本體、為最高真實(shí)的精神。此觀點(diǎn)極富代表性。而中國文化的特點(diǎn)在于體用不離,如果中國藝術(shù)以生生或生命為本,那么亦應(yīng)具備頤養(yǎng)生命的現(xiàn)實(shí)功用。但對于后者,還缺乏系統(tǒng)的理論研究與歷史梳理。(3)亦有不少直接討論藝術(shù)養(yǎng)生之道的文章,但大多是漫談、隨筆式的,而學(xué)術(shù)性探討(如金學(xué)智在20世紀(jì)末的系列文章)鮮見。而把藝術(shù)養(yǎng)生作為一個整體概念進(jìn)而考察其在中國藝術(shù)思想史中的發(fā)展脈絡(luò),則是目前研究的未發(fā)之處。因此,本文提出“游藝尊生”的藝術(shù)價值觀,回溯這一思想觀念由從先秦、魏晉至晚明的發(fā)展脈絡(luò),闡明中國傳統(tǒng)藝術(shù)尊養(yǎng)生命、頤養(yǎng)身心的歷史內(nèi)涵與現(xiàn)實(shí)訴求,嘗試在藝術(shù)養(yǎng)生功用與尊生價值的研究方面作拋磚之論。

一、道生德畜:“游藝尊生”的思想淵源

先秦時代的諸子所論,特別是儒道學(xué)說在“道”的本體層面以及天地的廣闊空間中,思考人類生命整體與“藝”“禮”“樂”的同根共生、相通相和,為后世進(jìn)行以藝養(yǎng)生的具體探討與現(xiàn)實(shí)踐履提供了基礎(chǔ)與可能性,因此可被視為游藝尊生的思想淵源。

此一淵源最晚可追溯至孔子所提出的“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝”(《論語·述而》)的觀點(diǎn)。雖然此處之“藝”或表“六藝”,或表日用“技藝”,而與后世藝術(shù)概念不盡相同,但其“技”的內(nèi)涵以及對技藝所蘊(yùn)含的“樂”的精神之強(qiáng)調(diào),實(shí)與今日藝術(shù)內(nèi)涵相契。歷來學(xué)者雖然對“游于藝”的具體解釋不盡相同,但大致認(rèn)為是對“藝”的潛玩與涵泳;并且,在總體的思想進(jìn)路上,亦基本認(rèn)同“游于藝”體現(xiàn)著對“道”“德”“仁”等價值理念的本體追求。[1]再分析“道”“德”“仁”的核心內(nèi)涵,則會發(fā)現(xiàn)它們無不與“生”有著本底的或直接的關(guān)聯(lián)。對于“道”,《周易·系辭傳》云:“生生之謂易”,“一陰一陽之謂道,繼之者善也;成之者性(生)也?！睂Υ硕提屧?“天只是以生為道?！睂τ凇暗隆?《周易·系辭傳》云:“天地之大德曰生?！蓖ǔＫ^的“德”亦即“生德”。對于“仁”,更以愛人、愛護(hù)生命為其本義,“仁者壽”(《論語·雍也》)也表明“仁”具有養(yǎng)護(hù)生命的天然屬性。所以,“游于藝”的價值歸宿,必然是“尊生”:對“生生”之律的和合,對生命的尊重與養(yǎng)護(hù)。

如果說孔子的觀點(diǎn)為“游藝尊生”提供了本體依傍,那么,孟子的“養(yǎng)氣說”與對“養(yǎng)身”的重視,則為“游藝尊生”提供了工夫進(jìn)路,啟發(fā)人們思考把藝術(shù)與尊生、養(yǎng)生相聯(lián)結(jié)的修身方式。作為把“氣論”引入儒家的第一人(4)朱熹援引二程說:“孟子性善、養(yǎng)氣之論,皆前圣之所未發(fā)?！币娭祆洹端臅戮浼ⅰっ献有蛘f》,北京:中華書局,2012年,第199頁。,孟子“養(yǎng)氣”說為儒家養(yǎng)生思想的展開奠定了基石,也為后世儒生文士以蘊(yùn)藏天地靈氣的藝術(shù)物品滋養(yǎng)自身之氣提供了思考根據(jù)與想象空間。同時,他明確提出“養(yǎng)身”的重要性,“至于身,而不知所以養(yǎng)之者,……弗思甚也”(《孟子·告子上》),并認(rèn)為養(yǎng)身應(yīng)以養(yǎng)其“大者”為要,“體有貴賤,有小大。無以小害大,無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人,養(yǎng)其大者為大人”。隨后以技藝之事舉例:“今有場師,舍其梧槚,養(yǎng)其樲棘,則為賤場師焉?！?《孟子·告子上》)朱熹注云:“賤而小者,口腹也;貴而大者,心志也。”[2]直接作用于心志正是藝術(shù)的突出特征,這可以為以藝術(shù)活動來修心、養(yǎng)身提供了理論助力。

相比于孟子基于內(nèi)在修養(yǎng)的角度提出對“游藝尊生”富有啟發(fā)意義的養(yǎng)氣說與養(yǎng)身主張,荀子則是基于外部教化的角度,論述了以禮、樂為代表的“藝”的養(yǎng)身、尊生功能。他提出了“禮者養(yǎng)也”的命題,而這里的“禮”其實(shí)包含了諸多藝術(shù)范疇,比如香料“養(yǎng)鼻”、裝飾“養(yǎng)目”、音樂“養(yǎng)耳”,以及概括地說禮儀可以“養(yǎng)情”(《荀子·禮論》)。對此處已經(jīng)提及的“樂”的養(yǎng)生功效,《荀子·樂論》部分有更多的發(fā)揮,認(rèn)為可以讓人“志意得廣”“樂心”“志清”,及“耳目聰明,血?dú)夂推健薄？梢哉f,荀子已經(jīng)比較明確地表述了禮樂對志意、血?dú)獾恼{(diào)節(jié)作用,其實(shí)已經(jīng)點(diǎn)出了“游藝尊生”的價值趨向,只不過他還是從儒家教化的角度,泛論禮樂傳統(tǒng)對民眾身心的整體作用,所以其論述既不夠豐富,也缺乏具體的生命關(guān)照。

不同于儒家所依據(jù)的個人修養(yǎng)或人文教化的立場,道家學(xué)說中所蘊(yùn)含的“游藝尊生”思想,更多是從生命本真與藝術(shù)本身出發(fā),論述尊生之旨與為藝之道的相通。尊生、養(yǎng)生本就是道家思想的核心內(nèi)容,認(rèn)為人的全部活動都應(yīng)基于這一準(zhǔn)則,藝術(shù)活動當(dāng)然概莫能外?！兜赖陆?jīng)》通篇對生命養(yǎng)護(hù)都是如此地看重,以至于我們理所當(dāng)然地認(rèn)為老子對“游藝尊生”持贊同的觀點(diǎn);而且,其所主張的順乎自然、少私寡欲、靜氣致柔等重要觀點(diǎn)也確實(shí)成為中國美學(xué)與養(yǎng)生學(xué)的基本要義。不過我們還是可以嘗試對之進(jìn)行具體的分析,如《道德經(jīng)》第十二章的這段話常被用來說明藝術(shù)的“負(fù)作用”:“五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽,馳騁畋獵令人心發(fā)狂……是以圣人為腹不為目,故去彼取此?！钡菗Q一個角度,我們倒正可以把這段話視為老子“游藝尊生”思想的一種表達(dá)。因?yàn)槔献釉诖耸侵鲝堔鸪昂ι?“目盲”“耳聾”“口爽”“心發(fā)狂”)的物事,而以“尊生”(“為腹”)為本。其所摒除者,其實(shí)與是否是藝術(shù)無關(guān),而只與是否尊生有關(guān)。如果說令人?；蟮乃囆g(shù)形式有害生之患,那么,是不是存在樸素的藝術(shù)形式或者樸實(shí)的藝術(shù)精神,合乎尊養(yǎng)生命之旨從而應(yīng)被接受?應(yīng)該承認(rèn),老子對此是肯定的:“道之出口,淡乎其無味,視之不足見,聽之不足聞?！?《道德經(jīng)·第三十五章》)“大音希聲,大象無形?！?《道德經(jīng)·第四十一章》)“大巧若拙,大辯若訥?！?《道德經(jīng)·第四十五章》)“美言不信,善者不辯?！?《道德經(jīng)·第八十一章》)這些言論雖然不是針對藝術(shù)而發(fā),但其思想?yún)s被藝術(shù)創(chuàng)造及鑒賞活動所吸納,深刻影響甚至形塑了中國藝術(shù)傳統(tǒng)。老子“無”“拙”“訥”“淡”的美學(xué)思想,是從道的本體層面所生發(fā)出的符合生命存養(yǎng)之道的藝術(shù)精神。從這個意義上說,它們就是藝術(shù)的“為腹”之用,“光而不耀”(《道德經(jīng)·第五十八章》)、樸實(shí)無華,既有滋養(yǎng)生命的實(shí)際作用,又深蘊(yùn)妙不可言的美學(xué)意味。

“游藝尊生”的思想,在《莊子》中體現(xiàn)得更為明確與充分,并專有“養(yǎng)生主”一篇的篇名,其中庖丁解牛的寓言極具代表性。在庖丁完成“合于《桑林》之舞,乃中《經(jīng)首》之會”的解牛過程之后,他以“道也,進(jìn)乎技矣”來總結(jié)其技藝至于此的原因。文惠君聞此則嘆曰:“善哉！吾聞庖丁之言,得養(yǎng)生焉。”在莊子的思想世界中,技藝的極致,就是道的生動的、直接的展現(xiàn),其節(jié)奏與意境體現(xiàn)出生命的本真,與物相靡卻游刃有余而不損,自然合于養(yǎng)生之旨?！肚f子》中所提及的理想的身心狀態(tài),無不以尊生、逍遙為尚,也無怪乎其“心齋”“坐忘”之說后來演變?yōu)榈兰茵B(yǎng)性延命的重要修煉方式。

儒、道之外,如果要在更廣的時空維度追溯“游藝尊生”的思想淵源,那么中國古代人體觀、醫(yī)學(xué)觀都須納入研究視野;如果再行擴(kuò)展,那么諸子學(xué)說也應(yīng)加以考察,比如《管子》所提出的養(yǎng)生觀以及思路,如“止怒莫若詩,去憂莫若樂”(《管子·業(yè)內(nèi)》),也應(yīng)歸入此一思想脈絡(luò);如果超越文獻(xiàn)典籍的限制,把目光投向器物,那么也可以說中國早期的藝術(shù)器物,也多表達(dá)著尊崇、養(yǎng)護(hù)生命的制作主題。比如以鐘鼎為主的青銅器,常鐫刻有自然物象,由此被視為具備了護(hù)佑生命的神力:“故民入川澤山林,不逢不若,魑魅魍魎,莫能逢之?！盵3]所以,就其功用而言,作為時人食具、神物與祭器的青銅器,既與使用者自身的生命保養(yǎng)密切相關(guān),也與祭祀先祖以祈望種族綿延相關(guān),目的皆在于生命的延續(xù),亦應(yīng)視為尊生思想的物質(zhì)載體。

因此,我們在這里主要以先秦儒、道兩家的代表人物來說明“游藝尊生”的思想淵源,一方面是因?yàn)閮杉宜枷雽笫牢幕绊懽畲?另一方面,是他們從天地、自然、人文及相互關(guān)系的宏大命題出發(fā),思考了藝術(shù)的價值觀問題,并在這種思考中孕育和奠定了“游藝尊生”觀點(diǎn)的“應(yīng)然”與“本然”內(nèi)涵。如果說,儒家從價值引導(dǎo)、修養(yǎng)教化的角度出發(fā),認(rèn)為藝術(shù)“理應(yīng)”體現(xiàn)尊生之義,在藝術(shù)功用的層面標(biāo)示了“游藝尊生”的“應(yīng)然”內(nèi)涵,那么道家則是從絕假純真、技進(jìn)乎道的角度審視,認(rèn)為藝術(shù)“本就”包含尊生之義,在藝術(shù)精神的層面揭示了“游藝尊生”的“本然”內(nèi)涵。“游藝”應(yīng)當(dāng)尊生,“游于藝”本身也即是尊生,這雙重內(nèi)涵融合構(gòu)成了主流傳統(tǒng)文化對“游藝尊生”的潛在共識,為后世“游藝尊生”話語形式的表述與思想體系的架構(gòu)提供了文化沿承上的“合法性”。

二、身心自得:“游藝尊生”的話語形式

先秦諸子以天地化育為想象背景,以道生德養(yǎng)為思考基柱,締結(jié)了“藝”與“生”的本體聯(lián)系,為“游藝尊生”命題的進(jìn)一步展開撐起了廣闊的話語空間。于是,成形的語言得以從思想的淵澤中浮現(xiàn),對于藝術(shù)能夠也應(yīng)該尊養(yǎng)生命的論斷與主張,在后世被表達(dá)得愈加具體。在“游藝尊生”的價值觀被明確建構(gòu)之前,這一思想在歷史上的話語表達(dá),主要通過褒揚(yáng)“身心自得”的藝術(shù)追求來加以體現(xiàn)?！吧硇淖缘谩笔恰白鹕被颉叭钡默F(xiàn)實(shí)達(dá)成狀態(tài),《呂氏春秋·貴生》云:“所謂尊生者,全生之謂;所謂全生者,六欲皆得其宜也?！薄傲闭?由人自己的身心整體所發(fā);“六欲皆得其宜”,也即“身心自得”。

雖然對個人自得的歌頌在《莊子》等先秦典籍中已有出現(xiàn),但“身心自得”的藝術(shù)觀念的大量涌現(xiàn),特別是對現(xiàn)實(shí)層面上的尊生、養(yǎng)生價值的側(cè)重,則與一般認(rèn)為的“文的自覺”或“人的自覺”同時,發(fā)生于兩漢魏晉時期,之后一直貫穿了中國傳統(tǒng)的藝術(shù)與美學(xué)史。接下來本文以歷史階段為線索,擷取數(shù)例以分析和印證“游藝尊生”的這一主要話語形式;也借此見微知著地展現(xiàn)“游藝尊生”思想——作為中國藝術(shù)傳統(tǒng)的重要價值面向,在歷史上的持續(xù)存在與不斷沿承。

被孔子譽(yù)為“盡善盡美”的《韶》樂,藝術(shù)形式與內(nèi)容都達(dá)至臻境,但《淮南子》指出,此等標(biāo)準(zhǔn)并不是樂的要義,對樂的真正欣賞(“所謂樂者”)并不在于其華麗形式或倫理內(nèi)容,而是要能產(chǎn)生“人得其得者”的自得體驗(yàn)?！胺虻闷涞谜?不以奢為榮,不以廉為悲,與陰俱閉,與陽俱開?！辈灰詷s悲累身,且與陰陽相閉開,情志得養(yǎng),亦合于尊生之旨:“是故有以自得之也,喬木之下,空穴之中,足以適情;無以自得也,雖以天下為家,萬民為臣妾,不足以養(yǎng)生也。”(《淮南子·原道訓(xùn)》)

魏晉文士受道教影響更甚,也表達(dá)出更明顯的“游藝尊生”的價值導(dǎo)向。[4]阮籍對莊子的推崇,是因?yàn)榍f生“述道德之妙,敘無為之本,寓言以廣,假物以延之,聊以娛無為之心,而逍遙于一世”(《達(dá)莊論》)。為文當(dāng)“敘無為之本”,目的在“娛無為之心”,自娛自得方不負(fù)生命之“逍遙”。《詩品》評阮籍“《詠懷》之作,可以陶性靈,發(fā)幽思,言在耳目之內(nèi),情寄八荒之表”,以詩文陶性靈、發(fā)幽思、寄情志,緩解情感的壓抑、郁結(jié)。嵇康對養(yǎng)生頗有研究,曾寫《養(yǎng)生論》辯養(yǎng)生旨要,對于向秀欲注《莊子》的想法,嵇康不以為然,曰:“此書詎復(fù)須注,正是妨人作樂耳?！盵5]顯然,他認(rèn)為《莊子》本身即是灑落自適之作,若勞神費(fèi)力地為其作注,反而有失其意。所謂“妨人作樂”,亦可理解為有損讓人寄情自得的尊生之樂,與陶淵明讀書“不求甚解”但求“會意”的自得精神相通。

謝靈運(yùn)于《山居賦》“懷秋成章,含笑奏理”句自注:“謂少好文章,及山棲以來,別緣即闌,尋慮文詠,以盡暇日之適,便可得通神會性,以永終朝?！盵6]“盡暇日之適”以言自得,“通神會性”以言心志得舒。在《文心雕龍·養(yǎng)氣》中,文藝與養(yǎng)生的關(guān)系被表述得極為明確,如“吐納文藝,務(wù)在節(jié)宣,清和其心,調(diào)暢其氣?！谷邪l(fā)如新,腠理無滯,雖非胎息之萬術(shù),斯亦衛(wèi)氣之一方也”[7]。為文之要,關(guān)鍵在于性情自得、節(jié)宣調(diào)氣合于養(yǎng)生之旨,劉勰認(rèn)為這與道家的“胎息”“衛(wèi)氣”等養(yǎng)生術(shù)同理。

談及書畫特別是書法的尊生效果,多有“特健藥”之說。此說應(yīng)出自唐人記載:“(武延秀)徒聞二王之跡,強(qiáng)效寶重,乃呼薛稷、鄭愔及平一,評其善惡,諸人隨事答稱上者,登時去牙軸紫縹,易以漆軸黃麻紙縹,題云‘特健藥’,云是虜語?！?5)韋續(xù):《墨藪》,清光緒刊十萬卷樓叢書本(影印版),頁五八。來源:愛如生中國基本古籍庫。之所以用“特健藥”代指,恐非僅是戲稱,而是因?yàn)闀r人對書法與藝術(shù)的養(yǎng)生功效已深有體會,因?yàn)椤疤亟∷帯币辉~確實(shí)可以貼切地表達(dá)出藝術(shù)沁人心脾、澡雪精神的身心保健功效,對此歷來藝術(shù)家或鑒賞家多有表述。如清人毛慶臻在《一亭考古雜記》中說,品鑒書法讓自己“精力陡健”,感嘆“昔賢所以有‘特健藥’之喻也”。及至近代黃賓虹,對書畫“特健藥”之喻也多有發(fā)揮,說:“東方藝術(shù),正當(dāng)世宙重視,振起需人。若將醫(yī)理貫通,發(fā)人未發(fā),古人謂書畫為特健藥,非虛語已?！盵8]又云“書畫稱特健藥,可使有病者無病,無病者不病”[9]。藝術(shù)以“特健藥”的角色出現(xiàn),行使對心志、心神的療愈與保健功能,在與身體的直接相關(guān)中凸顯“游藝尊生”的價值與特征。

中唐特別是宋代以后,以文人士大夫?yàn)橹黧w的世俗地主階級崛起,他們更傾向躲避政治并選擇“獨(dú)善其身”。[10]這造成的后果之一,就是他們對于“身心自得”的尊生之樂有了更多的興趣。為了排解仕途的失意,也出于修身養(yǎng)性的需要,他們更注意情志調(diào)攝以獲內(nèi)心的平和,而藝術(shù)自然成為“躲進(jìn)小樓”進(jìn)行自我療愈的最佳選擇。其中,蘇軾是一個比較典型的代表。蘇軾對養(yǎng)生的研究頗深,自稱“頗留意養(yǎng)生,讀書、延問方士多矣”[11],蘇詩中有關(guān)飲食養(yǎng)生的作品頗多,后世搜集整理他的養(yǎng)生論述,匯編成《東坡養(yǎng)生集》與《蘇沈良方》。對“游藝尊生”思想的歷史發(fā)展而言,蘇軾最重要的貢獻(xiàn)是提出“畫非形似”與“寓意于物”兩個重要命題。

蘇詩云:“論畫以形似,見與兒童鄰。賦詩必此詩,定非知詩人。詩畫本一律,天工與清新。邊鸞雀寫生,趙昌花傳神?！?《書鄢陵王主簿所畫折枝二首》其一)詩畫藝術(shù)的精髓不在于形似描摹,而在于“寫生”“傳神”,這是把藝術(shù)的生命意象及藝術(shù)對人心神意念的影響視為更核心的特點(diǎn)。令人感興趣的是,“形神之辯”也是養(yǎng)生學(xué)的重要話題,而且與蘇軾一樣,養(yǎng)生家也普遍更重視“神”的地位。再者,蘇軾還提出“寓意于物”的尊生理念?！熬涌梢栽⒁庥谖?而不可以留意于物。寓意于物,雖微物足以為樂,雖尤物不足以為病。留意于物,雖微物足以為病,雖尤物不足以為樂?！睂τ谏⒙暤人囆g(shù)物事,圣人猶未廢止,而是“聊以寓意焉”。在這些事物中,“足以悅?cè)硕蛔阋砸迫苏?莫若書與畫”。雖然如此,仍要注意勿因“留意而不釋”導(dǎo)致“兇此身”,蘇軾自稱因悟尊生之理而得以從過度沉迷中解脫:“吾薄富貴而厚于書,輕死生而重于畫,豈不顛倒錯繆失其本心也哉?自是不復(fù)好?！币源恕岸镎叱槲針范荒転槲岵　盵12]。

“畫非形似”是以畫論,說的是關(guān)于藝術(shù)品的評鑒問題;“寓意于畫”是以人論,說的是人對于藝術(shù)品的態(tài)度問題。這兩個命題最顯著的思想特點(diǎn),就是重視“身心自得”的尊生旨趣。對繪畫不一定要纖毫畢具地苦求形似,以符合外在標(biāo)準(zhǔn);對藝術(shù)不一定要嘔心瀝血地偏執(zhí)追求,導(dǎo)致身心受損。而應(yīng)以自得其精神、會通其心源為尚,使藝術(shù)“悅?cè)恕?滋養(yǎng)生命)而非“移人”(害生),助人達(dá)至內(nèi)心平靜和樂的尊生之境。宋元其他藝術(shù)家對于“游藝尊生”觀點(diǎn)的表述,大抵與蘇軾相類。如歐陽修以書法“寓其心”,米芾“養(yǎng)目文藝”,陸游以詩醒腦,以及倪瓚“聊以寫胸中逸氣”“聊以自娛”等,皆是主張身心自得,七情快適、六欲得宜而有“游藝尊生”之樂。

有明一代,“游藝尊生”的相關(guān)論說更為博雜,其中董其昌的觀點(diǎn)極具代表性。董氏提出畫家的繪畫風(fēng)格影響著其壽命長短與生命氣象:

畫之道,所謂宇宙在乎手者,眼前無非生機(jī),故其人往往多壽。至如刻畫細(xì)謹(jǐn),為物役者,乃能損壽,蓋無生機(jī)也。黃子久、沈石田、文徵仲皆大耋,仇英短命,趙吳興止六十余,仇與趙品格雖不同,皆習(xí)者之流,非以畫為寄,以畫為樂者也。寄樂于畫,自黃公望始開此門庭耳。[13]66

又云:

黃大癡九十,而貌如童顏;米友仁八十余,神明不衰,無疾而逝,蓋畫中煙云供養(yǎng)也。[13]105

他認(rèn)為繪畫之道,是以見到與傳達(dá)宇宙“生機(jī)”為要,得此道者也往往長壽;反之,舍棄此道而汲汲于物形描摹者則被損壽,隨后他舉畫史數(shù)人來加以論證。把為物所役地“刻畫細(xì)謹(jǐn)”視為害生,而以身心自得地“寄樂于畫”作為養(yǎng)生之助,從中可見嵇康反對注《莊子》與蘇軾“寓意于畫”的影子,也更集中且鮮明地體現(xiàn)了“游藝尊生”的思想主張。

不只繪畫,董氏認(rèn)為古董清玩等藝術(shù)品亦有廣泛的養(yǎng)生功效:“列而玩之,若與古人相接欣賞。可以舒郁結(jié)之氣,可以斂放縱之習(xí)。故玩骨董,有助于卻病延年也?！?6)董其昌:《骨董十三說》,民國刻靜園叢書本(影印版),頁六。來源:愛如生中國基本古籍庫。在這些意義上,我們可以理解他提出的“養(yǎng)身以藝”之說:“人莫尚于據(jù)德游藝也。立身以德,養(yǎng)身以藝。”“藝”的創(chuàng)造、鑒賞主體是“文士”,就像董氏隨后所說那樣,“文士之精神,存于翰墨”(7)董其昌:《骨董十三說》,民國刻靜園叢書本(影印版),頁九。來源:愛如生中國基本古籍庫。。文士在此應(yīng)該是“文人”與早前“士族”的統(tǒng)稱,但如前文所述,在中唐特別是宋代以后,文士即可作為文人士大夫的簡稱,考慮他們相似的階級屬性與文化背景,亦可以“文人”概稱這一群體。他們多兼修儒道釋三家,對通過藝術(shù)獲得身心之適與尊生之樂有更多的興趣。晚明時期的文人群體空前膨脹,文人養(yǎng)生文化大盛,正是在此語境下,董其昌“養(yǎng)身以藝”的價值判斷及藝術(shù)主張得以明確提出。但同時,吉光片羽式的話語表述已經(jīng)難以負(fù)載“游藝尊生”的知識累積與思想成果,更整飭豐富的關(guān)于“游藝尊生”文化的歸納與建構(gòu)呼之欲出。

三、《遵生八箋》:“游藝尊生”的體系架構(gòu)

“游藝尊生”思想的明確表達(dá)與內(nèi)容架構(gòu),在明季錢塘文人高濂的《遵生八箋》中得以完成。《遵生八箋》的八箋標(biāo)題依次為:《清修妙論箋》《四時調(diào)攝箋》《起居安樂箋》《延年卻病箋》《飲饌服食箋》《燕閑清賞箋》《靈秘丹藥箋》《塵外遐舉箋》,中間六箋合力構(gòu)成了達(dá)成“尊生”主旨的現(xiàn)實(shí)踐履工夫,這里需要指出的是與藝術(shù)最緊密相關(guān)的《燕閑清賞箋》。此箋是高濂個人著墨最多的一箋,原創(chuàng)性最高,集中體現(xiàn)了文人養(yǎng)生的內(nèi)涵與特點(diǎn)。雖然“燕閑清賞”的主題與體例承襲以往,如前代即有《洞天清祿集》之類文士清賞之作,但把其放入養(yǎng)生、尊生的議題之下,作為尊生的重要綱目而存在,則為高濂所創(chuàng)。把諸般藝術(shù)物事納入一部尊生之書,實(shí)屬歷史創(chuàng)舉,標(biāo)志著“游藝尊生”思想及內(nèi)容建構(gòu)的明確成型,這也正是此書對于藝術(shù)學(xué)與美學(xué)研究的重要意義所在。

《遵生八箋》的成書,得益于當(dāng)時龐大的文人群體及其參與養(yǎng)生活動的高漲熱情。明代養(yǎng)生文化極為興盛,從出版養(yǎng)生專書的數(shù)量即可管窺。以中國大陸目前所存宋元明養(yǎng)生通論的善本書為例,其中宋人著作有10種,元人有6種,明人著作卻多達(dá)72種,且其中有一半以上出自明朝最后的百年內(nèi)(1550—1644),即晚明時期。若再加上導(dǎo)引、氣功、煉丹等養(yǎng)生專書的數(shù)量,則明代的出版品較諸前代有暴增的現(xiàn)象。[14]2更為重要的是,與前代養(yǎng)生文化的引領(lǐng)者與傳播者主要是方士(包括醫(yī)家、房中家)道徒不同,晚明養(yǎng)生呈現(xiàn)出鮮明的文人化特點(diǎn)。晚明養(yǎng)生文本的作者中,可見許多著名文士、學(xué)者、藏書家甚至官員的名字,如羅洪先、袁黃、李贄、陳繼儒、周履靖、胡文煥等。日本學(xué)者板出祥伸就曾指出,明代的養(yǎng)生書至少呈現(xiàn)兩個特色:一是養(yǎng)生階層的擴(kuò)大,不再限于醫(yī)家與道士;二是養(yǎng)生范疇的延伸,與所謂的“文人趣味”密切相關(guān)。他指出明代的養(yǎng)生有不少文人參與,且當(dāng)時養(yǎng)生范疇開始擴(kuò)及居處、日常器用、書畫古物、花竹鑒賞等活動。[14]4-5正是在這種背景下,作為戲曲家、收藏家、養(yǎng)生家的高濂把匯集藝術(shù)賞鑒活動的《燕閑清賞箋》列入其編撰的《遵生八箋》之中。

對高濂的這一做法,毛文芳也強(qiáng)調(diào)了其獨(dú)創(chuàng)色彩,認(rèn)為“高濂在尊養(yǎng)生命的理論體系中,正式將審美生活納入”。[15]但從根本上看,其意義并不是把“養(yǎng)生理論”與“審美生活”進(jìn)行歸納“合一”,事實(shí)是,被今人稱之為“審美”的中國古人的藝術(shù)活動,正如前文所指出的,其本身就含有尊生的價值趨向,二者“本一”,高濂只是在時代的大背景下,以體系框架的形式讓這一思想脈絡(luò)變得顯明。而且,本文把這一創(chuàng)舉視為中國藝術(shù)養(yǎng)生歷史的里程碑,絕非只緣于其在編排形式上的創(chuàng)新,就全書內(nèi)容來看,《燕閑清賞箋》也完全融合于該書的尊生主旨。

首先,就全書內(nèi)容框架而言,燕閑清賞是構(gòu)成尊生體系的必要部分。以內(nèi)容性質(zhì)言,《遵生八箋》全書大概可分為三個不同部分,且三部分之間的養(yǎng)生主題一以貫之,已經(jīng)成為研究者的共識。其中,抄錄修身省心格言的首箋《清修妙論箋》為第一部分,體現(xiàn)了該書的尊生宗旨與綱要;輯錄歷代尊生高人的末箋《塵外遐舉箋》為第二部分,代表了該書所期望達(dá)到的理想人生境界;中間六箋,則是記述尊生工夫于日常生活中的各類實(shí)踐途徑。《燕閑清賞箋》的藝術(shù)品鑒諸事,主要是對人心神的調(diào)適;而心神調(diào)攝的重要性,在《清修妙論箋》中多有體現(xiàn)。如其載曰:“心靜可以固元?dú)?萬病不生,百歲可活?！盵16]35-36“心不撓者神不疲,神不疲則氣不亂,氣不亂則身泰壽延矣?！盵16]64“人神好清而心擾之,心好靜而欲牽之。常能遣其欲而心自靜,澄其心而神自清。”[16]80但是,晚明時期的江南文人身處富饒、心臨繁華,若讓其長期保持心神清寂,何其難哉！不過,所謂“心本可靜,事觸則動;動之吉為君子,動之兇為小人”[16]34,以蘊(yùn)含生生之機(jī)的藝術(shù)物事來陶冶心神,即是動之以吉,所謂“一切藥物補(bǔ)元,器玩娛志,心有所寄,庶不外馳,亦清凈之本也”[16]4。以藝術(shù)清賞來怡養(yǎng)心神,可防止人們陷入酒色名利等易于讓心神散亂外馳的事物,使之心和、神清、氣平,合于尊生之旨。所以在高濂搭建的養(yǎng)生框架中,藝術(shù)鑒賞及藝術(shù)活動的尊生價值與養(yǎng)生功用已經(jīng)卓然可見。

再者,就《燕閑清賞箋》本身內(nèi)容而言,也常傳達(dá)出藝術(shù)可以頤養(yǎng)身心的思想內(nèi)涵。雖然高濂在其中所用的品鑒語匯,基本都源自藝術(shù)史的傳統(tǒng),但由于在此被明確置于尊生架構(gòu)之內(nèi),其現(xiàn)實(shí)的尊生功用就更得以彰顯。他在此箋自序中已經(jīng)點(diǎn)明了游藝尊生的主旨:“時乎坐陳鐘鼎,幾列琴書,帖拓松窗之下,圖展蘭室之中,簾櫳香靄,欄檻花研,雖咽水餐云,亦足以忘饑永日,冰玉吾齋,一洗人間氛垢矣。清心樂志,孰過于此?！币源恕翱梢责B(yǎng)性,可以悅心,可以怡生安壽”[16]384。再考察所載清賞諸事,亦復(fù)如是。如其引蘭譜:“草木之生長,亦猶人焉。何則?人亦天地之物耳?！瓙垧B(yǎng)之念不替,灌溉之功愈久,故根與壤合,然后森郁雄健,敷暢繁麗其葉,蓋有得于自然而然者?！盵16]491實(shí)以花木生長之道,譬喻人的養(yǎng)生之道。論香:“嗜香者,不可一日去香。書室中,宜制提匣,……隨遇爇爐,甚愜心賞?！盵16]457此“心賞”,也即“療心”、養(yǎng)心。賞青銅器則“時時觀覽,并濯胸次俗氣”[17]。濯俗氣,得養(yǎng)生之清氣。對被稱為“鑒家至寶”的官窯、哥窯產(chǎn)蔥腳鼎爐、乳爐、花觚、彝爐,高濂稱“每得一睹,心目爽朗,神魂為之飛動,頓令腹飽”[16]406,生動表達(dá)了身、心皆得頤養(yǎng)的體驗(yàn)。論藏書之“悅心快目”:“長日深更,沉潛玩索,恍對圣賢面談,千古悅心快目,何樂可勝?”[16]410高濂品鑒書法作品,多沿襲傳統(tǒng),以身體話語而論:“風(fēng)韻和雅,血肉停勻,形勢俱圓,頗乏峭健之氣?！薄肮し蚓?肥而多骨,乃失之粗,遂少風(fēng)韻?！薄皶O工,略似嫵媚?！盵16]411-412在這種身心體驗(yàn)的品鑒過程中,如西人“內(nèi)模仿”說所論,書法透顯的健康而美的“身體”狀態(tài),亦會在觀者身心中喚起同感,從而身心得養(yǎng),“一洗半生俗腸”:“寶玩終日,恍入蘭亭社中,飲山陰流觴水,一洗半生俗腸,頓令心目爽朗?！盵16]417高濂論畫,更是以極具養(yǎng)生理想色彩的“形神合一”為宗,這一理想畫品,被他稱為得“天趣”:“故求神氣于形似之外,取生意于形似之中?！芤匀巳ぶ星笃渖駳馍膺\(yùn)動,則天趣始得具足?！盵16]423-424高濂對“形神合一”之“天趣”的贊賞,實(shí)是對活潑潑的生命之贊賞:“若不以天生活潑者為法,徒竊紙上形似,三趣無一得也,終為俗品。”[16]430“以天生活潑者為法”,正應(yīng)合于高濂在《清修妙論箋》所引:“身為死物,其內(nèi)活潑潑地者為活物。莫于死物上作活計(jì),宜于活物上作活計(jì)。”對此高濂評曰:“予深愛此語！”[16]82在藝術(shù)品鑒中,他也踐履了此語。

四、結(jié)語

“游藝尊生”強(qiáng)調(diào)的不再是中國藝術(shù)的生命精神或生命信仰,而是將思考的著眼點(diǎn)從抽象的、思想的高空著陸于現(xiàn)實(shí)生活的大地,關(guān)注藝術(shù)對作為生命體的人、對人的身心狀態(tài)所具有的價值。通過回顧“游藝尊生”思想的發(fā)展脈絡(luò),可以發(fā)現(xiàn)它經(jīng)歷了一個由渾蒙到顯露并最終定型的歷史進(jìn)程。

在先秦時代,它是以儒道先哲為代表的思想家們恢宏世界觀念中的潛在命題,雖然他們對“藝”養(yǎng)護(hù)生命的具體方式或有分歧,但已普遍認(rèn)可“藝”的尊生價值并在其相關(guān)論說中加以體現(xiàn),在應(yīng)然與本然兩個方面賦予了“游藝尊生”的雙重內(nèi)涵,這構(gòu)成了“游藝尊生”價值觀的思想淵澤。及至“人的自覺”與個體的自覺,藝術(shù)尊生的訴求也從渾蒙的思想淵澤中“水落石出”,有關(guān)于此的具體論述與個人主張不斷涌現(xiàn),并通過藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)中“身心自得”的話語形式加以表述。這種自得并非來自純精神的領(lǐng)域,而是更偏重藝術(shù)活動所帶來的在現(xiàn)實(shí)層面甚至生理層面的身心得養(yǎng)之感,在此意義上,“游藝尊生”的價值觀念愈加明確、實(shí)在,并與現(xiàn)實(shí)生活相接。最后,在晚明物質(zhì)基礎(chǔ)、社會結(jié)構(gòu)與文化思潮的綜合影響下,從先秦典籍的思想淵源中延展而出的“游藝尊生”價值觀,經(jīng)由歷代思想家、藝術(shù)家與批評家的論述與闡釋,最終在高濂的《遵生八箋》中得到總結(jié)、框定與顯明。

如今,生命科學(xué)、信息科技與人工智能飛速發(fā)展,藝術(shù)的創(chuàng)造主體可能不再只是人類甚至不再只是生命體。在此時代語境下,我們回顧與檢視中國文化傳統(tǒng)中藝術(shù)與人類生命之間的深刻關(guān)聯(lián),申明藝術(shù)尊養(yǎng)生命的價值依歸,既是對中國古典藝術(shù)理論的“溫故”,也寄望于以此能對藝術(shù)何為的時代議題生發(fā)新知。