論以賽亞·伯林對價(jià)值一元論的批判

云兵兵

(湖南師范大學(xué)公共管理學(xué)院，湖南長沙 410081)

以賽亞·伯林是20世紀(jì)著名的英國哲學(xué)家、思想史家，其研究領(lǐng)域涵蓋分析哲學(xué)、倫理學(xué)、政治哲學(xué)、觀念史。伯林的《兩種自由概念》被譽(yù)為20世紀(jì)影響最大的單篇政治哲學(xué)論文，這篇論文使他對消極自由與積極自由的區(qū)分成為此后分析和討論政治自由的基本出發(fā)點(diǎn)，雖然這一區(qū)分并非伯林的發(fā)明?！秲煞N自由概念》的核心是對積極自由的批判，但需要注意的是伯林所批判的并非積極自由本身，而是積極自由的濫用。在伯林看來，消極自由與積極自由都代表了人的終極價(jià)值追求。伯林除了揭示積極自由的濫用在人類歷史上所造成的危害之外，其實(shí)質(zhì)還是對積極自由的濫用背后的價(jià)值一元論觀念的批判。從伯林對歷史決定論的質(zhì)疑、對反啟蒙運(yùn)動與浪漫主義的分析中都可以看到伯林批判價(jià)值一元論的痕跡。討論伯林對價(jià)值一元論的批判，揭示伯林思想中對一元與多元這一論題的關(guān)注，才能對伯林的思想形成整體性認(rèn)知。本文擬分析伯林對價(jià)值一元論基本內(nèi)涵的闡釋，在此基礎(chǔ)上闡述伯林對價(jià)值一元論的三個(gè)批判，考察對伯林批判的質(zhì)疑與相關(guān)回應(yīng)，并明晰伯林批判價(jià)值一元論的理論價(jià)值與現(xiàn)實(shí)意義。

一、價(jià)值一元論的基本內(nèi)涵

價(jià)值一元論是一個(gè)古老的觀念，最早可追溯至柏拉圖的哲學(xué)王和理念世界思想，其后在亞里士多德對生物學(xué)的強(qiáng)調(diào)以及猶太人、基督教的宗教信仰中得到進(jìn)一步強(qiáng)化。啟蒙運(yùn)動思想家受自然科學(xué)發(fā)展的影響，將這一觀念推向極端，愛爾維修、孔狄亞克、伏爾泰等啟蒙思想家認(rèn)為自然科學(xué)的進(jìn)步也預(yù)示著人類在社會、政治、道德領(lǐng)域的進(jìn)步，人能夠像發(fā)現(xiàn)自然規(guī)律一樣尋找到關(guān)于人類社會發(fā)展的規(guī)律。百科全書派相信科學(xué)方法是尋找社會、政治、道德以及個(gè)人生活根本真理的唯一道路，如盧梭相信通過反思，人們可以發(fā)現(xiàn)這些永恒且唯一的真理，康德則將對道德律的遵循視為人自由的真正實(shí)現(xiàn)，功利主義則認(rèn)為效用是衡量不同價(jià)值重要性的唯一標(biāo)準(zhǔn)。價(jià)值一元論有不同的表現(xiàn)形式，但其相通之處是都認(rèn)為人能夠找到某種唯一的規(guī)律、體系或度量標(biāo)準(zhǔn)，依據(jù)這些真理人們可以消除價(jià)值之間的沖突，達(dá)到盡善盡美。價(jià)值一元論在歐洲的理性主義傳統(tǒng)和精神生活中居于核心地位，從古希臘的哲人、中世紀(jì)的教徒到啟蒙思想家與現(xiàn)代社會的革命者，其思考和行動都深受這一觀念的影響。

充分把握伯林對價(jià)值一元論的批判是理解其價(jià)值多元主義的前提，在伯林對歷史決定論與自由觀念的討論中可以看到伯林對價(jià)值一元論的質(zhì)疑和批判。在《刺猬與狐貍》一文中，伯林引用希臘詩人阿奇洛克思?xì)埰械脑娋洹昂偠嘀?，而刺猬有一大知”[1]26開篇，用刺猬和狐貍兩個(gè)性格鮮明的形象來指代兩種不同思想風(fēng)格的思想家。刺猬指代那些渴望尋求繁雜經(jīng)驗(yàn)背后一貫不變體系和原則的思想家，他們認(rèn)為人只有按照某種一貫的原則去生活才有意義。狐貍則指代那些排斥無所不包、內(nèi)在和諧體系的思想家，他們認(rèn)為生活存在諸多相互矛盾、彼此毫無關(guān)聯(lián)的目標(biāo)，而這些相互沖突的目標(biāo)卻共同構(gòu)成生活的價(jià)值和意義。伯林認(rèn)為，柏拉圖、帕斯卡爾、黑格爾、尼采等屬于刺猬類型的思想家，而亞里士多德、希羅多德、蒙田、歌德等屬于狐貍類型的思想家。但正如伯林所言，“這項(xiàng)二分法，正如一切這種過于簡單的分類，若強(qiáng)直徑行，即成矯揉、煩瑣，終至荒謬”[1]27。他將托爾斯泰視作“天性是狐貍，卻自信是刺猬”[1]29的思想家，就表明思想家的復(fù)雜性遠(yuǎn)甚于這兩種類型的劃分。但這一劃分確實(shí)提供了一個(gè)觀察和比較的參照，據(jù)此人們可以更好地審視思想家的思想特質(zhì)。

在伯林看來，一元論者認(rèn)為“所有正確的問題只能有一種正確的回答，其他回答都是錯誤的，否則這些問題本身就不是真正的問題”[2]8，“所有真理構(gòu)成一個(gè)和諧的統(tǒng)一體，客觀存在的世界萬物終將與它合而為一”[2]20。價(jià)值一元論是一元論在價(jià)值領(lǐng)域的表現(xiàn)，在價(jià)值一元論者看來，“對規(guī)范性問題必然存在最終的客觀真理，存在能夠被證明或直接感覺到的真理；從原則上說能夠發(fā)現(xiàn)一種所有價(jià)值和諧共處的模式而且這正是我們必須趨赴的唯一目標(biāo)；我們能夠揭示塑造這種前景的單一的、核心的原則，這種原則一旦被發(fā)現(xiàn)就將主導(dǎo)我們的生活”[3]47-48。價(jià)值一元論有不同類型的表現(xiàn)形式，其中以理性主義一元論為主要代表。理性主義一元論為歷史決定論和積極自由提供了形而上學(xué)基礎(chǔ)，其基本前提可以表述為：其一，理性的自我主導(dǎo)是人唯一的真正目的；其二，所有理性存在者的目的必然組成一個(gè)單一、普遍而和諧的模式[3]203；其三，現(xiàn)實(shí)生活的沖突來自非理性，對于理性存在者而言在原則上是可以避免的；其四，當(dāng)理性存在者服從理性規(guī)律時(shí)，他們就能避免沖突，實(shí)現(xiàn)自我主導(dǎo)，獲得真正的自由。伯林對價(jià)值一元論的闡釋著力于刻畫價(jià)值一元論的兩個(gè)特質(zhì)：一是價(jià)值問題答案的唯一正確性；二是人類社會追求的核心價(jià)值的相容性。但在柏林看來二者都是謬誤。伯林認(rèn)為無數(shù)人的多樣性目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)不可能以某個(gè)單一的公式式的信念來解釋。這是因?yàn)?就無數(shù)個(gè)體的價(jià)值追求而言,是多元的而不是一元的,或不可歸約到這樣一種意義上來[4]。伯林否認(rèn)理性一元論前提的可證實(shí)性，意在通過觀念史的考察揭示理性一元論自身的矛盾及其在實(shí)踐上可能造成的危害。

二、伯林對價(jià)值一元論的批判

在伯林看來，價(jià)值一元論存在三個(gè)方面的問題。

(一)價(jià)值一元論無法揭示日常道德經(jīng)驗(yàn)的復(fù)雜性

具體來說，日常道德經(jīng)驗(yàn)展現(xiàn)了一個(gè)不同價(jià)值相互沖突的世界。公正與慷慨、公共忠誠與私人忠誠、天才需求與社會要求會發(fā)生猛烈沖撞，這些已經(jīng)是老生常談。而從這些老生常談中可以得出一個(gè)結(jié)論：并不是所有人類追求的基本價(jià)值都是相容的，它們往往相互沖突[3]217?，F(xiàn)實(shí)生活中難以避免的價(jià)值沖突讓人質(zhì)疑盡善盡美的理想社會設(shè)想可能只是一個(gè)謬誤。但對于價(jià)值一元論者而言，現(xiàn)實(shí)生活中難以避免的價(jià)值沖突并不意味著不存在唯一正確的能消除所有價(jià)值沖突的解決方案，這種解決方案至少表現(xiàn)為三種形式。其一，價(jià)值一元論者可以論證存在一種共同的價(jià)值度量單位，通過將不同的價(jià)值化約為共同的度量單位，使價(jià)值之間的比較得以可能，如功利主義將效用作為道德評價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)。其二，價(jià)值一元論者可以論證即使不同的價(jià)值之間是不可公度的，但這并不意味著不同價(jià)值之間不能按照某種價(jià)值序列來排序，如一些自由主義者認(rèn)為自由總是優(yōu)先于平等。其三，價(jià)值一元論者可以論證存在一種唯一的決策程序，在面對價(jià)值沖突時(shí)只需要按照這種決策程序來行動就是符合道德的，如康德的道德律令就旨在提供這種理性辯護(hù)的決策程序。價(jià)值一元論旨在以一種超越日常經(jīng)驗(yàn)的方式消解價(jià)值沖突，但價(jià)值一元論者卻難以基于日常經(jīng)驗(yàn)解釋：為何人們在面對價(jià)值沖突必須進(jìn)行道德選擇時(shí)會因放棄一些價(jià)值而感到遺憾或悔恨？“因?yàn)?，如果他們能夠確信在某個(gè)完美的、人們在地球上可以實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)中，他們所追求的那些目的絕不會相互沖突，那么，選擇的必然性與巨大的痛苦就會消失，自由選擇的核心重要性也會隨之消失?！盵3]217相對而言，價(jià)值多元主義在揭示日常經(jīng)驗(yàn)的復(fù)雜性上顯得更有說服力。

(二)價(jià)值一元論存在概念上的矛盾

從價(jià)值一元論出發(fā)會自然地導(dǎo)向理想社會這一觀念，即認(rèn)為存在一個(gè)理想社會能夠消除所有社會弊病，實(shí)現(xiàn)價(jià)值的和諧統(tǒng)一。但在伯林看來，一些基本的價(jià)值觀念彼此是不相容的，如完全的自由與完全的平等,完全的正義與完全的仁慈,知識與幸福等。這是因?yàn)椋叭绻粋€(gè)人可以做他想做的事情，強(qiáng)者就會壓倒弱者，狼就會吃羊，就不會有平等。如果完全平等成為現(xiàn)實(shí)，人們就絕不能在物質(zhì)上、觀念上或精神上超過別人，否則就會出現(xiàn)不平等”[2]32，“人們要么依法辦事，要么寬厚仁慈，但是他們不可能同時(shí)實(shí)現(xiàn)這兩種價(jià)值觀”[1]32-33。因而在伯林看來，價(jià)值一元論及其理想社會的觀念在概念上是不連貫的。

(三)價(jià)值一元論在實(shí)踐上潛在的危險(xiǎn)

伯林從觀念史的角度出發(fā)分析了價(jià)值一元論與極權(quán)主義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，進(jìn)而指出其在實(shí)踐上潛在的危險(xiǎn)。這也是伯林批判價(jià)值一元論的真正著力點(diǎn)，其重點(diǎn)是對積極自由濫用的批判。

伯林從對消極自由的分析進(jìn)入對積極自由的分析。消極自由指個(gè)人不受他人干涉而可以任意行動的領(lǐng)域，“不受干涉的領(lǐng)域越大，我的自由也就越廣”[3]171。但“自由并不是人的唯一目標(biāo)”[3]173，個(gè)人自由的濫用將會造成對他人自由的損害，因而必須劃定個(gè)人自由的范圍，明確私人生活領(lǐng)域與公共領(lǐng)域之間的界限。這個(gè)界限通常是模糊的和有爭議的，但并不妨礙人們對這一領(lǐng)域存在必要性的強(qiáng)調(diào)。是什么使得維護(hù)消極自由如此重要，伯林分析了穆勒在《論自由》中的論證。穆勒為維護(hù)個(gè)人權(quán)利的重要性給出了涉及不同方面的論證，其中將個(gè)人自由與文明進(jìn)步、真理的尋求、原創(chuàng)性、天才的創(chuàng)作等相互關(guān)聯(lián)。除此之外，穆勒的論證中牽涉到的核心是對個(gè)人自主性的強(qiáng)調(diào)，即每個(gè)人都應(yīng)該擁有選擇自己認(rèn)為好的生活的機(jī)會，而這使得消極自由不可或缺。伯林認(rèn)為，穆勒對個(gè)人自由的強(qiáng)調(diào)是一種非?，F(xiàn)代的觀念，古代世界的自由觀念少有對個(gè)人自由的討論，而伴隨著古代自由觀念的衰落，“有可能標(biāo)志著一個(gè)文明的消亡，整個(gè)一種道德觀的消亡”[3]178。這種文明或道德觀的轉(zhuǎn)變，其實(shí)質(zhì)就在于個(gè)體觀念的興起，個(gè)人不再完全依附于共同體來確認(rèn)自身生活的價(jià)值。但從穆勒的論證中可以看出，消極自由與民主制度并沒有邏輯上的內(nèi)在聯(lián)系，因?yàn)榭梢栽O(shè)想一個(gè)專制君主也可能不抑制個(gè)人自由，伯林認(rèn)為腓特烈大帝時(shí)的普魯士正是這樣一種社會。因而，“對‘誰統(tǒng)治我？’這個(gè)問題的回答，與對‘政府干涉我到何種程度？’這個(gè)問題的回答，在邏輯上是有區(qū)別的”[3]178。由此，消極自由與積極自由的區(qū)別也就變得清晰，積極自由要回答的是“誰統(tǒng)治我？”這一問題，消極自由則是對后一問題“政府干涉我到何種程度？”的回答。

積極自由源于自我主導(dǎo)的愿望，即我能夠成為自己的主人，免于他人或其他事物的控制和阻礙，按照自己的目的和愿望做事。當(dāng)我認(rèn)為我全然按照自己的愿望做事的狀態(tài)是一種真實(shí)狀態(tài)，而非某種虛幻的假象時(shí)，我就是自由的，積極自由的含義正是在這個(gè)意義上被給出的。從積極自由的基本含義出發(fā)，與此相應(yīng)的問題是：我如何確定我是我自己的主人？在西方的理性主義傳統(tǒng)中，阻礙實(shí)現(xiàn)自我主導(dǎo)的因素既包括外部的客觀因素，更包括內(nèi)在的欲望和激情，它們以一種人所不自知的方式阻礙著自我主導(dǎo)的實(shí)現(xiàn)。由理性所控制的自我被看作是更高級、更真實(shí)的自我，而屈從于欲望和激情的自我被看作是低級、虛假的自我。只有按照理性主導(dǎo)的真實(shí)自我去生活，個(gè)人才真正成為自己的主人。這可能意味著，“就‘積極的’自由的自我而言，這種實(shí)體可能被膨脹成某種超人的實(shí)體——國家、階級、民族或者歷史本身的長征，被視為比經(jīng)驗(yàn)的自我更‘真實(shí)’的屬性主體”[3]183。由此，自由的觀念與自我的觀念相互關(guān)聯(lián)，因而對人的理解發(fā)生變化時(shí)，對自由的理解也會發(fā)生變化，“對人的定義加以足夠的操縱，自由就會包含著操縱者所希望的任何意義”[3]183。換言之，他人或集體可能以幫助個(gè)人實(shí)現(xiàn)積極自由為借口對個(gè)人行為提出強(qiáng)制要求，并聲稱這是使個(gè)人達(dá)到真正的自我主導(dǎo)的必經(jīng)之途，但這顯然與積極自由的出發(fā)點(diǎn)相悖。

伯林考察了積極自由在歷史上所采用的兩種主要形式，第一種是“為了獲得獨(dú)立而采取的自我克制的態(tài)度”[3]183，第二種是以社會形式形成的自我肯定，即將自我主導(dǎo)投射到某個(gè)共同目標(biāo)之上。兩種形式都主張將自我區(qū)分為真實(shí)自我與虛假自我、理性自我與非理性自我，第一種可能導(dǎo)致政治孤立主義，第二種則以逆轉(zhuǎn)或混淆積極自由概念的方式通往極權(quán)主義。

對自我克制的積極自由的批判集中于其可能帶來的政治孤立主義。持積極自由觀念者認(rèn)為，人們具有理性和意志，有能力按照自己的愿望去行動。但毫無疑問的是，這些愿望的實(shí)現(xiàn)總會受到自然規(guī)律、人類活動或偶然事件的阻礙，因此，不存在絕對意義上的自由。在這種情況下，如果堅(jiān)持積極自由，即實(shí)現(xiàn)成為自己主人的愿望，就必須縮小人們欲望的范圍，從那些根據(jù)現(xiàn)實(shí)無法實(shí)現(xiàn)的欲望中解脫出來。因而當(dāng)個(gè)人無法按照自己的愿望獲取幸福、權(quán)力、知識、財(cái)富時(shí)，就會縮小自己愿望的范圍，并宣稱自己并不需要它們，以此來避免追求它們可能帶來的挫折和損失。這使得個(gè)人不再屈服于經(jīng)驗(yàn)的恐懼與欲望，伯林將其稱為“一個(gè)戰(zhàn)略性的退卻，退回到我的內(nèi)在城堡”[3]183。在康德的道德學(xué)說中，自由的范圍則被縮小至自律的范圍之內(nèi)，當(dāng)人擺脫因果性的經(jīng)驗(yàn)世界而服從道德律時(shí)，人才擁有真正的自由。在伯林看來，在傳統(tǒng)宗教、斯多葛學(xué)派和部分非宗教人士的解放之法之外，康德的以自律為核心的道德學(xué)說是另一種表達(dá)方式。這種以動機(jī)為出發(fā)點(diǎn)的自由觀念，最初僅僅作為道德信條而并非政治信條，“但是它的政治含義是清楚的，而且它至少與‘消極’自由的概念一樣深深地進(jìn)入了自由主義的個(gè)人主義傳統(tǒng)中”[3]187。而出現(xiàn)這種退居內(nèi)在城堡的思想往往與思想家所處的特定歷史背景有關(guān)，如斯多葛學(xué)派的思想與馬其頓極權(quán)專制、羅馬帝國的衰落有關(guān)，德國古典哲學(xué)與德國三十年戰(zhàn)爭的失敗帶來的民族衰退有關(guān)等。在特定的歷史時(shí)刻，個(gè)人獲取知識、尋求幸福、公正和自由變得艱難時(shí)，往往會選擇退回到個(gè)人的意志范圍內(nèi)。在這種自我轉(zhuǎn)化的過程中，人們往往不再關(guān)心經(jīng)驗(yàn)世界的價(jià)值，而走向政治孤立主義，結(jié)果是政治自由的喪失。因而在伯林看來，“禁欲主義的自我否定也許是正直、平靜與精神力量的源泉，但是我們卻難以理解它何以是自由的一種擴(kuò)展”[3]188。

需要進(jìn)一步討論的是伯林對積極自由第二種形式的批判。一方面，伯林對積極自由觀念的批判可以被稱為“逆轉(zhuǎn)的主題”[5]78，他關(guān)注的是以個(gè)人自我完善為核心的倫理規(guī)范何以轉(zhuǎn)變?yōu)閷λ说膹?qiáng)制要求，進(jìn)而導(dǎo)致極權(quán)主義。以個(gè)人自我完善為核心的倫理規(guī)范，是以理性主義作為其形而上學(xué)基礎(chǔ)。依據(jù)理性主義的觀點(diǎn)，一個(gè)人擁有自由就意味著其按照理性認(rèn)識去行動。換言之，理性存在者應(yīng)該具有趨于一致的目標(biāo)，這些目標(biāo)由理性認(rèn)識構(gòu)成，出于自由的需要他們應(yīng)當(dāng)采取行動去追求這些目標(biāo)。既然這些目標(biāo)不僅僅局限于個(gè)人，那么“那些相信自由即理性的自我導(dǎo)向的人們，或早或晚，注定會去考慮如何將這種自由不僅運(yùn)用于人的內(nèi)在生活，而且運(yùn)用于他與他的社會中其他成員的關(guān)系”[3]193。因而，從積極自由的概念出發(fā)，那些阻礙個(gè)人實(shí)現(xiàn)自我主導(dǎo)的障礙都應(yīng)該被消除，而這一觀點(diǎn)被運(yùn)用于處理社會關(guān)系則意味著非理性者應(yīng)該服從理性者的指導(dǎo)。從理性主義的視角看，這種服從并非不自由，相反，它是個(gè)人走向真正自由的正確道路。在這個(gè)意義上，“自由，不僅不與權(quán)威相沖突，而且實(shí)際上與它相同一”[3]197。但這種強(qiáng)制與服從的權(quán)威主義思想顯然與積極自由的出發(fā)點(diǎn)相悖，自我主導(dǎo)的權(quán)利被逆轉(zhuǎn)為服從權(quán)威，使得個(gè)人失去了自由的原初含義。伯林認(rèn)為這種逆轉(zhuǎn)是積極自由濫用的表現(xiàn)，而積極自由濫用的根源在于其信奉的理性主義的基本前提。這一前提可以被表述為：理性的自我主導(dǎo)是人的唯一目的，而所有理性存在者的目的可以構(gòu)成一個(gè)彼此和諧的模式，所有的沖突都來自非理性，因而當(dāng)所有人都被造就為理性者時(shí)，人們就會服從共同的規(guī)律，進(jìn)而成為真正自由的人。伯林認(rèn)為這些前提是不可靠和難以證實(shí)的，但由此帶來的危害卻顯而易見。伯林對積極自由的濫用進(jìn)行批判，實(shí)質(zhì)上也是對價(jià)值一元論的批判。另一方面，伯林對積極自由的批判可以被稱為“混淆的主題”[5]81，他關(guān)注的是積極自由的觀念如何由于人們對承認(rèn)的需要而轉(zhuǎn)化為對普遍同意和普遍承認(rèn)的社會的追求，進(jìn)而帶來強(qiáng)制，造成對自由的損害。個(gè)體總是生活在一定規(guī)模的共同體之中，獲得他人的承認(rèn)對于個(gè)體來說是必不可少的，因而人們試圖避免被忽視、被庇護(hù)、被輕視的感覺。這一點(diǎn)不僅適用于個(gè)人，也是被壓迫階級和民族的要求。這種對承認(rèn)的需要混雜著對自由的渴望，當(dāng)一個(gè)人感受不到被承認(rèn)時(shí)他會感到不自由。這種對承認(rèn)的需要很容易擴(kuò)大為對整個(gè)社會的要求，即對塑造一個(gè)彼此相互承認(rèn)社會的愿望，“于是，我就想解放我的整個(gè)階級、共同體、民族或職業(yè)”[3]206。如果個(gè)人對自我主導(dǎo)的要求投射到一個(gè)民族的自我解放，而這個(gè)民族得到解放時(shí)，個(gè)人也會感到自我主導(dǎo)的自由。在伯林看來，法國革命“正是那種集體自我導(dǎo)向的‘積極自由’要求的大爆發(fā)”[3]211，“這種自由使得大多數(shù)法國人感到作為一個(gè)民族得到解放，盡管對他們中的許多人來說，其結(jié)果是個(gè)人自由受到嚴(yán)厲限制”[3]211。法國革命以盧梭的人民主權(quán)理論為理論基礎(chǔ)，人民主權(quán)理論要求所有有完全資格的人共享公共權(quán)力，人們所需要服從的法律不是出自個(gè)人，而是出自公意，這是理性之法。因而個(gè)人遵循這些法律則意味著個(gè)人是自由的，否則，人們可以強(qiáng)迫他遵守這些法律。基于這一點(diǎn)，伯林認(rèn)為法國革命雖然塑造了彼此承認(rèn)的社會，但結(jié)果卻造成了對自由的損害，而更重要的是人們將這種狀況看作是自由的體現(xiàn)。在這個(gè)意義上，伯林將盧梭視為“自由最陰險(xiǎn)和最可怕的一個(gè)敵人”[6]，其根本原因在于人們混淆了承認(rèn)與自由這兩個(gè)概念。自由觀念無論是其消極意義抑或積極意義，都是防止某人或某事侵入到個(gè)人領(lǐng)地，而承認(rèn)的觀念體現(xiàn)的則是聯(lián)合、親密理解這類需要。這種混淆使積極自由走向了它的反面，其本意是對權(quán)威本身的限制，而從個(gè)體轉(zhuǎn)化為集體的自我導(dǎo)向時(shí)，它希望將權(quán)威掌握在自己手中，以便實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會的解放。這種對權(quán)威的追求實(shí)則深深根植于價(jià)值一元論的觀念之中，因?yàn)槿藗兿嘈潘莆樟艘环N使得所有人和諧共處、彼此承認(rèn)進(jìn)而獲得真正自由的知識。

積極自由的兩種形式——個(gè)人完善的自我克制與以社會形式形成的自我肯定，都可能造成對自由的損害，而后者則通過逆轉(zhuǎn)或混淆的方式扭曲了積極自由的原初含義，使得積極自由在濫用中帶來極權(quán)主義的危害。使積極自由觀念被逆轉(zhuǎn)或混淆的根源在于積極自由以理性主義一元論作為其形而上學(xué)基礎(chǔ)，而理性主義一元論則是價(jià)值一元論的一種形式。持理性主義一元論者認(rèn)為，理性存在者以自我導(dǎo)向?yàn)槟康?，其追求的目?biāo)能夠構(gòu)成一個(gè)單一、普遍而和諧的模式，其中消除了現(xiàn)實(shí)的價(jià)值沖突。當(dāng)理性存在者按照理性法則行動的時(shí)候，就能夠?qū)崿F(xiàn)真正的自由。伯林反對理性一元論的假設(shè)，在他看來，“從原則上可以發(fā)現(xiàn)某個(gè)單一的公式，借此人的多樣的目的就會得到和諧地實(shí)現(xiàn)，這樣一種信念同樣可以證明是荒謬的”[3]217。理性一元論無法證明其前提的正確性，伯林對積極自由濫用的批判則揭示了其在實(shí)踐上潛在的危害。伯林對積極自由濫用的批判實(shí)質(zhì)上是對理性一元論的批判，進(jìn)而是對價(jià)值一元論的批判。正是基于對價(jià)值一元論的批判，伯林提出了價(jià)值多元主義的主張，主張價(jià)值的多元性、沖突性和不可公度性。有研究者指出，伯林被誤認(rèn)為為消極自由辯護(hù)，其實(shí)他的真實(shí)意圖是為多元主義辯護(hù)[7]。

三、對伯林批判的批判及其回應(yīng)與啟示

伯林揭示了價(jià)值一元論在理論上存在的矛盾和在實(shí)踐上潛在的危害，以此強(qiáng)調(diào)價(jià)值多元的基本立場，對一元與多元對立的分析也構(gòu)成了伯林哲學(xué)思想的底色。價(jià)值多元主義強(qiáng)調(diào)人類生活目標(biāo)的多樣性，這些目標(biāo)不能按照某種原則納入一個(gè)一貫、和諧的體系，其中有的目標(biāo)相容，有的目標(biāo)難以避免相互沖突。從價(jià)值多元主義的視角看，理想社會是不可求也不現(xiàn)實(shí)的，因而在諸多價(jià)值中進(jìn)行自由選擇也就具有重要意義。

伯林對價(jià)值一元論的批判也引發(fā)了諸多學(xué)者的質(zhì)疑和批判，其中以德沃金為主要代表。德沃金在《自由的各種價(jià)值沖突嗎？》一文中提出了對伯林的質(zhì)疑。首先，德沃金認(rèn)為價(jià)值一元論未必造成極權(quán)主義的危險(xiǎn)，而價(jià)值多元主義也未必帶來民主和自由。兩種對價(jià)值的不同觀點(diǎn)會帶來何種政治實(shí)踐后果取決于具體的社會環(huán)境，因而伯林對一元論與現(xiàn)代極權(quán)主義的觀念史研究并不必然支持伯林的價(jià)值多元主義。其次，德沃金認(rèn)為價(jià)值一元論在概念上并非自相矛盾的，而是能夠融貫為一個(gè)整體。以平等與自由為例，德沃金認(rèn)為二者在終極意義上是否沖突取決于對自由概念的定義，伯林將消極自由定義為“免于他人干涉你做你希望去做的任何事的自由”[8]63，在這個(gè)意義上維護(hù)平等的實(shí)踐自然會傷害到一部分人的自由。如對富人征稅維持了社會的平等，但傷害了富人的自由。他提出如果將自由的概念理解為“在你尊重別人被恰當(dāng)理解的道德權(quán)利的情況下做你所愿做的任何事情的自由”[8]63，那維護(hù)社會平等的舉措就不會傷害到自由，二者能夠和諧共處。那有什么理由放棄伯林對自由的定義轉(zhuǎn)而接受德沃金對自由的定義呢？德沃金提出了一種自由概念的檢測程序，即一個(gè)被提議的關(guān)于自由的概念必須表明其界定的各種違反自由的行動是否真的是壞的或錯的[8]66。以“禁止我謀殺我的評論人”為例，這一禁止按照伯林對自由的定義，就是損害了“我”的自由；按照德沃金的定義則沒有，而德沃金認(rèn)為這一規(guī)定明顯是正確的，因而他對自由的定義更符合日常直覺。但正如德沃金所表明的，這一反駁并不表示自由與平等之間不存在沖突，也不意味著價(jià)值多元主義被擊敗了，而是試圖表明對價(jià)值多元主義的辯護(hù)需要考慮更多的因素[8]66-68。

針對德沃金的第一個(gè)反駁，伯林在《兩種自由概念》中已有回應(yīng)，他認(rèn)為對積極自由濫用的分析“如果在邏輯上是無效的話，在歷史上與心理學(xué)上卻是可以理解的”[3]201。伯林從思想史的角度揭示了以價(jià)值一元論為基本信念的積極自由在歷史上造成的危害，當(dāng)人們試圖解釋某些從自由理念出發(fā)卻陷入極權(quán)統(tǒng)治的歷史事實(shí)時(shí)，這種分析即使不具有邏輯必然性，但卻相當(dāng)有說服力。針對德沃金的第二個(gè)反駁，威廉姆斯提出各種價(jià)值將會沖突是一個(gè)概念性真理。威廉姆斯認(rèn)為，多元主義的理念與自由的定義不具有本質(zhì)上的關(guān)聯(lián)，因而德沃金僅僅從對自由的定義來反駁價(jià)值多元主義是不成功的。威廉姆斯認(rèn)為德沃金忽略了對諸如自由、平等這些倫理學(xué)概念給出定義的歷史維度，他明確指出處在不同歷史文化背景中的社會對“作為經(jīng)由他們歷史實(shí)現(xiàn)而協(xié)調(diào)展開的”[8]73價(jià)值觀念會有不同的旨趣。而如果僅僅從修改對自由的定義來消除自由與平等的沖突，一方面忽略了其歷史維度，另一方面“這在許多情況下是不審慎的、或不具公民性的、或?qū)λ麄兊捏w驗(yàn)是不夠尊重的”[8]76-77。

討論伯林對價(jià)值一元論的批判，其理論意義在于這種批判提供了一個(gè)分析思想史和具體歷史之間關(guān)聯(lián)的視角，也為伯林的價(jià)值多元主義提供了理論前提。透過伯林對一元與多元對立的分析，才能更好地理解其對啟蒙運(yùn)動與浪漫主義運(yùn)動的考察、對赫爾岑和屠格涅夫的偏愛以及對消極自由優(yōu)先性的強(qiáng)調(diào)，這為人們勾勒伯林思想的整體輪廓提供了線索。對伯林的討論也不乏現(xiàn)實(shí)意義，置身于多元文化背景下的現(xiàn)代社會，如何處理跨文化交流中的價(jià)值沖突問題以及謀求人類命運(yùn)共同體的建構(gòu)，都要求人們對價(jià)值多元這一議題進(jìn)行更多更深入的思考。伯林的價(jià)值多元主義為人們反思多元主義的諸多問題提供了思想資源，其對基本自由和現(xiàn)實(shí)感的強(qiáng)調(diào)為人們思考這一問題提供了有價(jià)值的視角與參照。而對價(jià)值一元論的批判則“成為我們道德與政治實(shí)踐的壓力，也是催生積極公民政治思考、判斷與理解的動力”[9]，要求人們在面對價(jià)值沖突時(shí)擺脫對單一體系化的形而上學(xué)的渴望，直面現(xiàn)實(shí)的種種沖突和不完美，在保障基本自由的前提下從實(shí)踐出發(fā)尋求具體的處理方案。