司馬承禎及天臺派道教對浙東唐詩之路的影響

林家驪 何瑪麗

(浙江樹人大學(xué)，浙江 杭州 310015)

浙東唐詩之路，是唐代詩人游覽浙東山水而形成的文化與詩歌之路。而山水主題在唐代詩歌中的興盛，與道教文化的勃興密切相關(guān)。司馬承禎是初唐至盛唐時期最具代表性的高道，受到當(dāng)時統(tǒng)治者與文人的一致推崇。他在天臺山修道數(shù)十年，使天臺山這一道教名山重回唐人的視野。司馬承禎成為連接道教、浙東山水與唐代詩歌的紐帶，以獨(dú)一無二的影響力推動唐代詩人將求仙問道之路與游山玩水之路的疊合，使浙東山水成為他們心向往之的目的地，成就了浙東唐詩之路的璀璨。

一、司馬承禎與天臺山的復(fù)興

李唐王朝溯其祖于李耳，奉道教為國教，歷任統(tǒng)治者無不尊崇道教，優(yōu)寵道士，道學(xué)熾盛。初唐時期，道士司馬承禎在崇道的政治浪潮中，提振道教，成為一時之秀。在他的道學(xué)之路上，浙東名山——天臺山有著獨(dú)一無二的地位，天臺山的道學(xué)底蘊(yùn)滋養(yǎng)了司馬承禎，司馬承禎也整合天臺山的道教資源，復(fù)興了天臺山的名山地位，司馬承禎與天臺山的道學(xué)互振，是道教史上的重要事件，而由此帶來的文化效應(yīng)，亦對唐詩史帶來了舉足輕重的影響。

(一)司馬承禎的天臺歲月與出處選擇

天臺山，位于浙江省臺州市，是我國重要的道教名山之一，其峰巒疊嶂，云蒸霞蔚，以“佛宗道源、山水神秀”而享譽(yù)海內(nèi)外。東晉著名道學(xué)家葛洪在《神仙傳》中曰：“葛玄，字孝先，丹陽人也。生而秀穎，性識英明，經(jīng)傳子史，無不該覽。年十余，俱失怙恃，忽嘆曰：‘天下有常不死之道，何不學(xué)焉!’因遁跡名山，參訪異人，服餌芝術(shù)，從仙人左慈，受九丹金液仙經(jīng)，玄勤奉齋科，感老君與太極真人，降于天臺山，授《玄靈寶》等經(jīng)三十六卷?！?1)紀(jì)昀等編，葛洪撰：《欽定四庫全書·子部十四·神仙傳》卷八。葛玄是葛洪的從叔，漢末著名道學(xué)家。他有志于道，遍歷名山以求道的行為感動了道教老祖，老祖遂在天臺山傳授仙法。當(dāng)然，這一道教神仙故事已然成為無法考證的傳說，但天臺山早在東晉時期就已成為著名的道教圣地則是無疑。東晉文學(xué)家孫綽在《游天臺山賦》中盛贊天臺山：“涉海則有方丈、蓬萊，登陸則有四明、天臺。皆玄圣之所游化，靈仙之所窟宅?！?2)嚴(yán)可均輯：《全上古三代秦漢三國六朝文·全晉文》卷六十一，中華書局2012年版，第1806頁。賦中亦稱其為神仙洞府之類。至南朝著名道士陶弘景撰《真誥》，則更構(gòu)建出完整的天臺山與道教之淵源：“天臺山高一萬八千丈，周回八百里，山有八重，四面如一，當(dāng)斗牛之分，以其上應(yīng)臺宿，光輔紫宸，故名天臺，亦曰桐柏?！?3)陶弘景撰，趙益校：《真誥》卷十四，中華書局2011年版，第262頁。也就是說，天臺山是傳說中的著名仙人王子喬，或稱桐柏真人的道場。與此同時，南朝著名文人沈約亦在南齊明帝永泰元年(498)來到天臺桐柏山，寫下了《桐柏山金庭館碑》，稱之為“桐柏所在，厥號金庭，事昺靈圖，因以名館”(4)嚴(yán)可均輯：《全上古三代秦漢三國六朝文·全梁文》卷三十一，中華書局2012年版，第3130頁。。由此而言，天臺山是六朝時期備受推崇的道教名山，尤其是道教茅山宗的祖庭所在，與道教有不可分割的淵源關(guān)系。

作為茅山宗傳人的司馬承禎，在其師潘師正去世后遍訪名山，最終選擇止于天臺修真，至開元十五年(724)受唐玄宗召入京師，終居王屋山。以此可見，司馬承禎幾乎有四十年時間都與天臺山密不可分。司馬承禎的這一段天臺歲月，不僅承載著他的道學(xué)思想，也是他出版選擇的重要見證。

司馬承禎修道天臺山的四十年中，屢次被征召入京，而又屢次請還天臺，正史記載有四。即一在武則天朝，“則天聞其名，召至都，降手敕以贊美之”(5)劉昫等：《舊唐書》卷一百九十二，中華書局1975年版，第5127頁。此段所引皆出于司馬承禎本傳，后不注。。史又載“及將還，敕麟臺監(jiān)李嶠餞之于洛橋之東”，可知司馬承禎當(dāng)未在京城久居，即辭還天臺。二在唐睿宗景云二年(711)，唐睿宗追召司馬承禎入京以問陰陽術(shù)數(shù)，司馬承禎應(yīng)對以后“固辭還山”。三在唐玄宗開元九年(721)，唐玄宗遣使迎司馬承禎入京。開元十年，司馬承禎又請還天臺山。凡此三召三還，直至開元十五年(727)，唐玄宗復(fù)詔司馬承禎入京，令其于王屋山置壇，此次出山，司馬承禎未能返回天臺。

在道教盛行的唐朝，如嵩山、王屋山和終南山等皆遠(yuǎn)比天臺山受歡迎，這些距京畿不遠(yuǎn)的名山，更有利于隨時與政治中心保持互動。司馬承禎也曾修道嵩山，也曾終老王屋，但是他將自己最輝煌的道學(xué)生涯落腳于天臺。天臺山是他“道”的象征，也是他的仕隱選擇。司馬承禎在有唐一朝所受的追捧在道學(xué)家中無出其右，然而他面對諸位統(tǒng)治者示好時，都展示出一樣的姿態(tài)：接受，但是并不沉迷。因此，在朝廷有召之時，司馬承禎皆會應(yīng)召入京，但他沒有如其他隱逸名士一樣借此平步青云，在入京不久之后，他就會請還天臺。若非唐玄宗以王屋山置觀固留，可以想見司馬承禎亦當(dāng)如前次一般請還天臺。司馬承禎的“天臺”選擇，是對唐代文人仕隱觀念的一次形塑，他這與眾不同的“真隱”姿態(tài)，使之成為令人追捧的楷模。

(二)天臺山對司馬承禎道學(xué)思想的滋養(yǎng)與熏陶

司馬承禎師承潘師正，是茅山宗自陶弘景以來的第四代傳人。而天臺山，正是茅山宗的祖庭之一，蘊(yùn)藏著肥沃的道教文化土壤。司馬承禎在此四十年歲月，受到天臺山的文化滋養(yǎng)自不言而喻。

1.天臺山早在六朝時期就已是道教名山，民間信道力量雄厚，具備提振道教的文化前提。臺州的道教活動早在東漢末年葛玄煉丹活動之后就有所萌發(fā)，更在吳主孫權(quán)的支持下修建了桐柏宮作為道教活動場所。此后，葛玄從侄葛洪亦在天臺山隱居并傳道。后又有天師道宗師孫恩起義到臺州，“聚眾二十余萬”，可見道教信徒之眾。魏晉南北朝時期，文化名流隱居臺州修道者眾。修道歷史悠久、氛圍濃厚的天臺地區(qū)，是司馬承禎修道與傳道的上佳選擇。

2.天臺山不僅有著深厚的道教文化土壤，也有著豐富的佛教文化熏陶，是一個理想的方外之地。天臺山不僅是道教祖庭，亦有著佛教天臺宗祖庭之一的國清寺，司馬承禎四十年天臺歲月，熏習(xí)于此，其影響是潛移默化的。眾所周知，佛教進(jìn)入中國以后，以其完備的理論體系對本土宗教——道教造成了強(qiáng)烈的沖擊。在司馬承禎的道教理論中，可以看到佛教天臺宗止觀理論的影子，易言之，司馬承禎正是在對天臺佛教理論體系的吸收中，創(chuàng)立了其道教理論，重振道教，使之具備與佛教抗衡的可能性。

3.天臺山清幽的自然環(huán)境滋養(yǎng)了司馬承禎的性靈。他在《素琴傳》中描繪了一床名曰“清素”的琴，“桐琴字清素，臨海桐柏山靈虛之木也?！薄扒逅卣撸陨矫┌?，而桐樹生焉；地號靈墟，而靈氣出焉。故有將遽長佳材，則成雅器；調(diào)高方外，弄送邱中。同心之言，得意于《幽蘭》矣；歲寒之操，全貞于《風(fēng)松》矣。相與為冥寂之友者，淡交于琴乎!”(6)吳受琚輯釋，俞震、曾敏校補(bǔ)：《司馬承禎集》卷二，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2013年版，第11頁。司馬承禎以琴自況，因天臺山之“靈氣”而才得成“佳材”，才能有別于他人而“調(diào)高方外”。其嘲諷以盧藏用為代表的終南仕途捷徑，認(rèn)為只有天臺山這樣遠(yuǎn)離政治中心的世外桃源，才是他坐忘、靜心之地。

(三)司馬承禎道學(xué)思想對天臺山的貢獻(xiàn)

歷代名道見于正史者多，但往往見事而已。道教影響力的拓展，最終離不開思想理論建設(shè)，以理論著作與儒、佛勢力抗衡。司馬承禎作為一個具有高度文化素養(yǎng)的傳承人，撰寫了《太上升玄消災(zāi)護(hù)命妙經(jīng)頌》《服氣經(jīng)義論》《修真密旨》《坐忘論》等道學(xué)理論之作，其著作是隋唐五代道教哲理化進(jìn)程中的重要一環(huán)，對天臺山道教體系建設(shè)具有不可磨滅的作用。

1.天臺山桐柏觀以司馬承禎之影響而得以重建并代加維護(hù)。天臺山道教雖然在六朝時期有過興盛之勢，然至唐朝，逐漸凋零，幾乎沒有持續(xù)而有組織的道教活動。景云二年(711)，入京面圣的司馬承禎請還天臺，唐睿宗遂下《復(fù)建桐柏觀敕》，曰：“臺州始豐縣界天臺山廢桐柏觀一所……更于當(dāng)州取道士三五人，選擇精進(jìn)行業(yè)者，并聽將侍者供養(yǎng)。仍令州縣與司馬煉師相知，于天臺山中辟封內(nèi)四十里，為禽獸草木長生之福庭，禁斷采捕者。”(7)董誥等編：《全唐文》卷十九，中華書局1983年版，第224頁。桐柏觀的重建，為天臺山道教活動提供了一個官方場地，足以重新凝聚當(dāng)?shù)氐牡澜绦磐脚c力量。司馬承禎去世后，他的天臺派弟子們對桐柏觀代有維護(hù)，使之影響力得以不斷延續(xù)。

2.司馬承禎在道學(xué)方面的思想理論建設(shè)，對天臺派道教影響深遠(yuǎn)。他所著的《坐忘論》《服氣精義論》《天隱子》等著作，提出了三戒、五漸、七階煉養(yǎng)理論，是道教史上具有開創(chuàng)意義的一筆。一者，司馬承禎在道學(xué)修煉上提出了人人可以成仙的說法，其《天隱子·序》曰：“神仙之道，以長生為本，長生之要，以養(yǎng)氣為先。夫氣，受之于天地，和之于陰陽，陰陽神虛謂之心。心主晝夜寤寐，謂之魂魄。如此人之身，大率不遠(yuǎn)乎神仙之道?！?8)吳受琚輯釋，俞震、曾敏校補(bǔ)：《司馬承禎集》卷十二，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2013年版，第329頁。這種人人可以成仙的思想，極大拓展了道教信仰的受眾，這也是他能推動天臺道教興盛的重要基礎(chǔ)。二者，司馬承禎對道家煉養(yǎng)理論進(jìn)行完善，使其完成了從五漸到七階的進(jìn)化，從而給予道教修煉的具體指導(dǎo)。五漸即是“齋戒”“安處”“存想”“坐忘”“神解”，七階即是“信敬”“斷緣”“收心”“簡事”“真觀”“泰定”“得道”。司馬承禎的理論構(gòu)建，批駁了當(dāng)時普通民眾中風(fēng)行的“舍形之道”，主張以修心、修性的方式來得道。這一理論體系以莊子“坐忘”為根基，同時又吸收天臺宗“止觀”方法論，提出了道教修行的新路徑，進(jìn)一步促使唐代道教從外丹修煉轉(zhuǎn)向內(nèi)丹修行。

3.司馬承禎在天臺山的足跡與洞天福地體系建設(shè)對天臺山道教圣地的構(gòu)建具有奠基作用。司馬承禎在《上清侍帝晨桐柏真人真圖贊》中曾寫道：“靈墟信奇，丹水濟(jì)成神之域；福地旌異，黃云靄不死之鄉(xiāng)。林宇巖房，存諸棲憩；石梁峰闕，紀(jì)其登游。所以負(fù)笈幽尋，為室靜處；希夷尚閟，視聽罕通。”(9)吳受琚輯釋，俞震、曾敏校補(bǔ)：《司馬承禎集》卷五，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2013年版，第33頁；第44-54頁。在他隱居天臺山的歲月里，用足跡丈量了天臺山的風(fēng)景名勝。其撰寫的《洞天福地天宮地府圖》(10)吳受琚輯釋，俞震、曾敏校補(bǔ)：《司馬承禎集》卷五，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2013年版，第33頁；第44-54頁。，對道教洞天福地作了系統(tǒng)整理，其中有天臺的不少蹤跡。如十大洞天中的委羽山、赤誠山，三十二小洞天中的蓋竹山，七十二福地中的東仙源、西仙源、靈墟、桐柏山、司馬悔山等，皆位于臺州境內(nèi)。司馬承禎以道教福地洞天為意圖開發(fā)的一系列天臺山水資源，為后世文人的天臺山山水之游提供了指南，是道教與山水結(jié)合的實(shí)踐嘗試，對天臺山唐詩的發(fā)展意義重大。

司馬承禎以其廣泛的社交與理論的構(gòu)建為保障，大大提升了天臺山作為道教圣地的活躍度與知名度。在他的影響力下，天臺山涌現(xiàn)出一批頗具影響力的道教人物，如徐靈府、杜廣庭等，他們將天臺山道教推向全盛時期。

二、司馬承禎交游圈與“司馬承禎效應(yīng)”的表現(xiàn)及影響

司馬承禎出身河內(nèi)司馬氏，是西晉皇室的后裔，及至唐朝，世代為官。司馬承禎“捐公侯之業(yè)，學(xué)神仙之事”，并以一個世家子弟的文化優(yōu)勢整合道教資源，推動道學(xué)發(fā)展。司馬承禎受過良好的文化教育，家世優(yōu)渥，博學(xué)多才，周旋于各階層之間，在統(tǒng)治階層與修道之徒中，皆有交游。司馬承禎的活躍讓他在各個群體之中都備受肯定與推崇，堪稱一時明星，由此而引發(fā)的“司馬承禎效應(yīng)”對浙東唐詩之路帶來重要影響。

(一)帝王之寵：司馬承禎的政治定位

李唐王朝以道教為國教，歷代統(tǒng)治者對道教的尊崇自不必多言，優(yōu)寵道士非為鮮見。其中，茅山宗作為道教正宗，歷代傳人皆受統(tǒng)治者之尊崇。司馬承禎之師潘師正，“高宗與天后甚尊敬之”(11)劉昫等：《舊唐書》卷一百九十二，中華書局1975年版，第5126頁；第5125頁；第5127頁；第5127-5128頁。；司馬承禎之師祖王遠(yuǎn)知，亦深受唐太宗敬重(12)劉昫等：《舊唐書》卷一百九十二，中華書局1975年版，第5126頁；第5125頁；第5127頁；第5127-5128頁。。司馬承禎被李唐統(tǒng)治者奉為座上賓，可以說是順理成章。但是，如司馬承禎歷三代而盛寵不衰者甚為罕見，而其中之政治意圖與政治影響仍值得一論。

武則天是第一個對司馬承禎投以關(guān)注的君主，《舊唐書·司馬承禎傳》載：“承禎嘗遍游名山，乃止于天臺山。則天聞其名，召至都，降手敕以贊美之。及將還，敕麟臺監(jiān)李嶠餞之于洛橋之東?！?13)劉昫等：《舊唐書》卷一百九十二，中華書局1975年版，第5126頁；第5125頁；第5127頁；第5127-5128頁。武則天出于特殊的政治目的，崇信佛教，但是她從未拋棄李唐立國以來重視道教的傳統(tǒng)，曾追贈司馬承禎師祖王知遠(yuǎn)，也曾追思司馬承禎之師潘師正，茅山宗的尊榮與她的態(tài)度密不可分。對潘師正的繼任者，她也不吝關(guān)照，由此開啟了司馬承禎優(yōu)寵三朝的不二地位。

武則天的繼任者唐睿宗對司馬承禎的青睞有過之而無不及，史傳載：“景云二年(711)，睿宗令其兄承祎就天臺山追之至京，引入宮中，問以陰陽術(shù)數(shù)之事?！?14)劉昫等：《舊唐書》卷一百九十二，中華書局1975年版，第5126頁；第5125頁；第5127頁；第5127-5128頁。司馬承禎與唐睿宗李旦進(jìn)行了一場關(guān)于“理國無為”的問對。此時，李旦已分權(quán)李隆基，一年后即禪位，這場問對，可視作李旦對無力把握朝政的精神排遣。李旦對“道”是有所寄托的，因此對司馬承禎也無吝恩寵，在他“固辭還山”后，“仍賜寶琴一張及霞紋帔而遣之”。

至唐玄宗即位，對司馬承禎的推崇更是臻至頂峰，屢召入京，并建觀固留。“開元九年，玄宗又遣使迎入京，親受法籙，前后賞賜甚厚?！薄笆迥辏姓僦炼??！碧菩谝酝跷萆焦塘羲抉R承禎，為之置壇室，挽留司馬承禎的意愿十分強(qiáng)烈。最終，司馬承禎在王屋山仙逝，唐玄宗為之下制，并為之親制碑文，其恩賞可見一斑。唐玄宗對司馬承禎的厚愛還綿延至其弟子李含光，“元宗知先生偏得子微之道，乃詔先生居王屋山陽臺觀以繼之”(15)《有唐茅山元靖先生廣陵李君碑銘并序》，出自董誥等編：《全唐文》卷三百三十九，中華書局1983年版，第1521-1522頁。。以李含光得司馬承禎之真?zhèn)?，且肖似司馬承禎之故，被欽點(diǎn)為司馬承禎的繼承人，繼續(xù)享受他的特殊待遇。

與李淳風(fēng)、袁天罡一類為李唐統(tǒng)治者收入麾下的術(shù)士不同，司馬承禎一派的茅山道士并未承載推演國運(yùn)的“國師”職責(zé)，自王遠(yuǎn)知至司馬承禎，皆無一官半職在身，并未介入政治，這大概是李唐與茅山道教達(dá)成的政治默契。李唐需要“高道”，來代表國教尊榮，引領(lǐng)宗教氣象。司馬承禎出生于初唐，逝世于盛唐，正處于初盛唐統(tǒng)治者需要政治與宗教的媒介以安定國本的政治訴求時期。為了鞏固司馬承禎的這一政治定位，歷代統(tǒng)治者毫不吝嗇給出獨(dú)一無二的待遇，以官方意志為司馬承禎背書，這是司馬承禎影響力能夠全面覆蓋政治界、宗教界與文化界的根本動力。

(二)文人之游：司馬承禎的文壇影響

唐代文人在以道教為國教的政治導(dǎo)向與統(tǒng)治者搜隱求賢的政治訴求下，掀起了求仙問道、隱居修真的表演熱潮。在文人群體或真或假的向道之風(fēng)中，高道司馬承禎毫無意外地成為了文人們的推崇與交游對象。

1.方外十友與司馬承禎的文人名望。方外十友之說見載于《新唐書·陸余慶傳》：“余慶，雅善趙貞固、盧臧用、陳子昂、杜審言、宋之問、畢構(gòu)、郭襲微、司馬承禎、釋懷一，時號‘方外十友’。”(16)歐陽修等編：《新唐書》卷一百十六，中華書局1975年版，第4239頁。這是北宋時期對初唐愛好方外之游的文化團(tuán)體的總結(jié)。據(jù)《舊唐書》所載，“方外十友”中，陸余慶、陳子昂、宋之問、盧臧用、司馬承禎之間是有明確交往痕跡的。

這一文人群體與司馬承禎的交往是從嵩山時期開始的。司馬承禎之師潘師正在嵩山修道，甚受唐高宗與天后武則天的尊敬。潘師正仙逝，由陳子昂作《續(xù)唐故中岳體玄先生潘尊師碑頌》。此后不久，武則天上嵩山封禪，由陳子昂、宋之問等文人隨侍，陳子昂因有《別中岳二三真人》(17)董誥等編：《全唐文》卷二百十四，中華書局1983年版，第955頁。以贈司馬承禎。

此時的司馬承禎主要追隨師傅潘師正修道，尚未獲得統(tǒng)治者的直接嘉賞，可以說處于名聲大噪的前夕。他以嵩山為中心，與這些同具方外思想的著名文人結(jié)識，是他文人名望積累的前期階段。而這些方外之友，與之交誼甚篤，在其遠(yuǎn)游天臺后，仍保持往來。如宋之問即有《送司馬道士游天臺》《寄天臺司馬道士》《冬宵引贈司馬承禎》等詩，而司馬承禎僅存的一首詩歌，也正是與宋之問的贈答詩《答宋之問》。

2.詩仙李白的仰慕與司馬承禎的偶像化。司馬承禎在文壇地位的飆升，一定程度上得益于狂熱粉絲李白的敬仰與推崇。李白在《大鵬賦》中提到：“余昔于江陵，見天臺司馬子微，謂余有仙風(fēng)道骨，可與神游八極之表。因著大鵬遇希有鳥賦以自廣。”(18)李白著，王琦注：《李太白全集》卷一，中華書局2017年版，第2頁。此時是唐開元十三年(725)，24歲的李白出蜀游歷，偶遇司馬承禎，得其“仙風(fēng)道骨”的夸獎，李白欣喜到要寫賦來紀(jì)念這一刻，可見他對這位年近八旬的道學(xué)前輩的嘉許是如何的珍而重之。此后，唐玄宗留司馬承禎在王屋山修道，“以承禎王屋所居為陽臺觀，上自題額，遣使送之”(19)劉昫等：《舊唐書》卷一百九十二，中華書局1975年版，第5128頁。。司馬承禎最終在這里去世。天寶三年(744)，李白與杜甫、高適游王屋山陽臺觀，見司馬承禎之遺作，睹物思人，揮毫潑墨，寫下著名的《上陽臺帖》以寄仰慕與悼念之情。帖曰：“山高水長，物象萬千。非有老筆，清壯可窮。十八日，上陽臺書，太白?！崩畎撞粌H盛贊了王屋山山水景致，更是對司馬承禎的作品倍加推崇。惜司馬承禎的作品今已不見，無法直觀感受到他的“老筆”之美，但是從李白的評價中，已可得見其在文人群體中的影響力。

李白作為當(dāng)時文人中的領(lǐng)軍人物，對司馬承禎的重視與推崇代表了與他相類的文人群體對司馬承禎的態(tài)度。他們將司馬承禎作為一個道學(xué)上的偶像，敬仰于他的成就，信服于他的理念，追隨于他的腳步。

(三)道徒之眾：司馬承禎效應(yīng)的余響

司馬承禎修道數(shù)十載，培養(yǎng)的弟子數(shù)量龐大，其中秉承天臺一脈，將南岳天臺派發(fā)揚(yáng)光大的弟子即為數(shù)不少，對此，已有學(xué)者考索詳細(xì)的師承脈絡(luò)(20)徐永恩：《司馬承禎與天臺山》，上海古籍出版社2020年版，第133頁。。有信史可考者，如弟子李含光、焦靜真、薛季昌，再傳弟子田虛應(yīng)、馮惟良、徐靈府、杜光庭、閭丘方遠(yuǎn)等。司馬承禎的道徒們先后于天臺山修真，一方面延續(xù)統(tǒng)治者優(yōu)寵的尊榮，另一方面開拓與文人群體的交往渠道，將司馬承禎與天臺派推向了持續(xù)的繁榮。

在天臺派道徒對天臺派道源史的建設(shè)下，司馬承禎在唐代就已被推上天臺派宗師之地位。唐代元稹應(yīng)天臺派徐靈府之請作《重修桐柏觀紀(jì)》，概述天臺派發(fā)展史曰：

有葛氏子，昔仙于吳。乃觀桐柏，以神其居。

葛氏既去，復(fù)蕪以墟。墟有犯者，神猶禍諸。

實(shí)唐睿祖，悼民之愚。乃詔郡縣，厲其封隅。

環(huán)四十里，無得樵蘇。復(fù)觀桐柏，用承厥初。

俾司馬氏，宅時靈都。馬亦勤止，率合其徒。(21)董誥等編：《全唐文》卷六百五十四，中華書局1983年版，第2944頁。

司馬承禎是“率合其徒”，重振天臺派的劃時代人物。而天臺派弟子，莫不以“復(fù)貞一先生之跡”為旨?xì)w。

司馬承禎不僅被奉為宗師，更進(jìn)一步在道教文化中被仙化。唐代李渤在給司馬承禎高徒李含光作傳時寫道：“先生門徒甚眾，唯李含光、焦靜真得其道焉。靜真雖稟女質(zhì)，靈識自然，因精思問，有人導(dǎo)至方丈山，遇二仙女，謂曰：‘子欲為真官，可謁東華青童道君，受三皇法。’請名氏，則貞一也。乃歸而詣，先生欣然授之。”(22)《茅山元靜李先生傳》，出自《全唐文》卷七百十二，中華書局1983年版，第3243頁。在李渤的筆下，司馬承禎已然成為受到方丈山仙女認(rèn)可且位列仙班之仙人了。這一說法在其后得到眾多仙道故事的沿襲與演繹，如《續(xù)仙傳·司馬承禎傳》：“先生得道，高于陶都水之任，當(dāng)為東華上清真人?！?23)李劍雄：《列仙傳全譯續(xù)仙傳全譯》，貴州人民出版社1999年版，第253頁。又如《天平廣記》：“又蜀女謝自然泛海將詣蓬萊求師，船為風(fēng)飄，到一山，見道人指言，天臺山司馬承禎，名在丹丘，身居赤城，此真良師也?！?24)李昉：《太平廣記·司馬承禎》卷二十一，中華書局2000年版，第144頁。這些故事，無不將司馬承禎視為仙界在人間的使者。

如此，司馬承禎的徒眾們借其超凡的地位迅速推高了天臺派的仙道地位，而眾多出色的繼承者們也由此吸引了唐代文人圈持續(xù)的交往熱情。李白、王維、玉真公主、李泌、方干、陸龜蒙、皮日休、貫休等眾多唐代著名詩人和文化名流，皆與天臺派弟子來往密切，且有相應(yīng)的詩歌創(chuàng)作流傳于世，可謂盛極一時。

在司馬承禎本人及其道徒的活躍下，逐漸在唐代形成了一時的司馬承禎效應(yīng)：凡求仙問道者，無不知司馬承禎，凡知司馬承禎者，無不知天臺山。這一效應(yīng)使天臺山在司馬承禎去世后仍可持續(xù)繁榮，并將大批向道文人的足跡引向天臺山乃至浙東山水。

三、司馬承禎對浙東唐詩之路的影響

以司馬承禎為精神領(lǐng)袖的天臺派，自司馬承禎伊始繁盛了整個唐代，天臺山因而一躍成為炙手可熱的道教名山，在司馬承禎三去三還的歸隱故事中為詩人群體投射了一個縹緲的印象，甚至成為一個仙道符號。追隨著司馬承禎而來的詩人腳步真切地踏上天臺山，他們不僅完成了對司馬承禎與道的朝圣，更領(lǐng)略了天臺山乃至浙東山水的千變?nèi)f化，由訪仙求道進(jìn)而縱情山水，將浙東山水文化推向了六朝以降的新輝煌。

(一)司馬承禎修真地帶來的天臺印象

自司馬承禎擇天臺修真，數(shù)次被召入京，又?jǐn)?shù)次請還天臺。這位受到統(tǒng)治者榮寵的高道，以他一心向歸的實(shí)際行動，將大唐詩人的目光引向了天臺山。尤其當(dāng)司馬承禎每次返程天臺時，統(tǒng)治者都或親自或代筆賦詩以贈，并引發(fā)朝臣群體性贈詩行為，成為一時文學(xué)之盛。史載，唐睿宗景云二年(711)，“承禎固辭還山，仍賜寶琴一張，及霞紋帔而遣之，朝中詞人贈詩者百余人”(25)劉昫等：《舊唐書》卷一百四十二，中華書局1975年版，第5128頁。?！杜f唐書·李適傳》更詳細(xì)地記載了此次唱和情況：“睿宗時，天臺道士司馬承禎被征至京師，及還，適贈詩，序其高尚之致，其詞甚美。當(dāng)時朝廷之士，無不屬和，凡三百余人。徐彥伯編而敘之，謂之曰《白云記》?！?26)劉昫等：《舊唐書》卷一百九十，中華書局1975年版，第5027頁。唐玄宗開元十年(722)，“駕還西都，承禎又請還天臺山，玄宗賦詩以遣之”(27)劉昫等：《舊唐書》卷一百九十，中華書局1975年版，第5027頁。。雖未記載其他文人的應(yīng)制情況，但是以睿宗時事度之，當(dāng)非為玄宗個人的創(chuàng)作行為，極有可能是范圍極廣的群體詩文贈別。

以此而論，司馬承禎“請還天臺”的背后是不容忽視的大量詩歌創(chuàng)作，且創(chuàng)作群體的文學(xué)水平與文學(xué)地位皆不容小覷?？上н@些詩歌的絕大部分都佚失在歷史煙海中，存者則可見如唐玄宗李隆基《王屋山送道士司馬承禎還天臺》(28)彭定求等輯：《全唐詩》卷三，中華書局1985年版，第35頁。，曰：

紫府求賢士，清溪祖逸人。江湖與城闕，異跡且殊倫。

間有幽棲者，居然厭俗塵。林泉先得性，芝桂欲調(diào)神。

地道逾稽嶺，天臺接海濱。音徽從此間，萬古一芳春。

詩以“送別”為主題，難免懷想友人的目的地——天臺山?！暗氐烙饣鼛X，天臺接海濱”，唐玄宗并未到過天臺山，只能從有限的常識中勾勒遠(yuǎn)在縹緲云海間的天臺。在如此大型的送別詩作中，天臺山給大唐詩歌的印象正如沈如筠《寄天臺山司馬道士》詩中所言：“白云天臺山，可思不可見。”(29)彭定求等輯：《全唐詩》卷一百十四，中華書局1985年版，第1164頁。這種遙遠(yuǎn)感在送別司馬承禎的詩歌中不為少見，李嶠《送司馬先生》曰：“蓬閣桃源兩處分，人間海上不相聞。”(30)彭定求等輯：《全唐詩》卷六十一，中華書局1985年版，第729頁。薛曜《送道士入天臺》曰：“洛陽陌上多離別，蓬萊山下足波潮。碧海桑田何處在，笙歌一聽一遙遙?！?31)彭定求等輯：《全唐詩》卷八十七，中華書局1985年版，第870頁。遙遠(yuǎn)不僅是都城洛陽與東海之濱的天臺之間地理距離的遙遠(yuǎn)，詩人們更是在其中寓言了得道的司馬承禎與問道的自己在“道”之一途上的遙不可及。但是，正是這種遙遠(yuǎn)的天臺印象埋下了探尋的沖動，他們將在合適的條件下走上旅途，變“不可見”而為“可見”。

(二)天臺的符號化與天臺山之熱

在司馬承禎“請還天臺”引發(fā)的文學(xué)盛況之外，他久居天臺的歲月中也持續(xù)吸引著文人群體與他之間的詩歌往來。這些寄往天臺山的詩篇，是友人對遠(yuǎn)游他鄉(xiāng)的司馬承禎的問候與思念，同時也在字里行間流露著他們對司馬承禎天臺山修真生活的猜想與向往。如宋之問《冬宵引贈司馬承禎》(32)彭定求等輯：《全唐詩》卷五十一，中華書局1985年版，第629頁?！都奶炫_司馬道士》(33)彭定求等輯：《全唐詩》卷五十二，中華書局1985年版，第636頁?！端退抉R道士游天臺》(34)彭定求等輯：《全唐詩》卷五十三，中華書局1985年版，第656頁。等詩，這些詩歌賦予了司馬承禎“童顏且自持”的神仙形象，詩中出現(xiàn)了大量如“羽客笙歌”“蓬萊”“西山藥”“東海期”等仙道典故。又如張說《寄天臺司馬道士》曰：“世上求真客，天臺去不還。傳聞有仙要，夢寐在茲山。朱闕青霞斷，瑤堂紫月閑。何時枉飛鶴，笙吹接人間?！?35)彭定求等輯：《全唐詩》卷八十，中華書局1985年版，第870頁。再如沈如筠《寄天臺司馬道士》曰：“河州花艷，庭樹光彩蒨。白云天臺山，可思不可見?！边€如崔湜《寄天臺司馬先生》曰：“尚惜金芝晚，仍攀琪樹榮?！?36)彭定求等輯：《全唐詩》卷五十四，中華書局1985年版，第664頁。在這些詩歌中，天臺山近乎成為玉樹瓊花般蓬萊仙境的投影。而天臺山也正是在類似文學(xué)話語的反復(fù)構(gòu)想中，逐漸凝固成符號化的意象，延續(xù)至后來的詩歌中。

司馬承禎—天臺山—仙道之間形成了固定的文學(xué)勾連，天臺山成為詩人筆下仙界的象征，而天臺山的桐柏觀、金庭、赤城、華頂、石梁等風(fēng)景名勝，皆成為大唐詩人的歸隱與游仙意象。如歐陽炯《大游仙詩》(37)彭定求等輯：《全唐詩》卷七百六十一，中華書局1985年版，第8640頁。曰：

赤城霞起武陵春，桐柏先生解守真。

白石橋高曾縱步，朱陽館靜每存神。

囊中隱訣多仙術(shù)，肘后方書濟(jì)俗人。

自領(lǐng)蓬萊都水監(jiān)，只憂滄海變成塵。

詩自然地將天臺山赤城、桐柏與仙術(shù)、蓬萊形成聯(lián)想關(guān)系。再如張佐《憶游天臺寄道流》曰：“憶昨天臺到赤城，幾朝仙籟耳中生?！?38)彭定求等輯：《全唐詩》卷二百八十一，中華書局1985年版，第3196頁。詩僧貫休也在《寄天臺道友》中稱天臺山是“仙有遺蹤在”，并“寄言桐柏子，珍重保之乎”(39)彭定求等輯：《全唐詩》卷八百三十五，中華書局1985年版，第9341頁。。前蜀太后徐氏《題金華宮》曰：“再到金華頂，玄都訪道回。云披分景象，黛鎖顯樓臺。雨滌前山凈，風(fēng)吹去路開。翠屏夾流水，何必羨蓬萊。”(40)彭定求等輯：《全唐詩》卷九，中華書局1985年版，第83頁。唐代各個時期、階層與信仰的詩人群體，在詩歌中無不將天臺山作為仙界、蓬萊的替代，蓬萊仙山只存在于傳說之中，而天臺山卻可到可訪，怎不令心向仙道的唐代詩人趨之若鶩？而這種天臺山向“仙”“道”符號化的進(jìn)程，正是由司馬承禎的修真帶來的。

(三)司馬承禎之道與浙東山水、游仙之盛

天臺山向仙、道的符號化愈發(fā)吸引唐代文人，文人墨客慕名而來，完成他們“道”的朝圣。當(dāng)詩人們的真實(shí)足跡邁向天臺山，自然而然地被天臺山激發(fā)出豐富的靈感。被“道”與“仙”主題籠罩的天臺山詩歌，由“訪道”“游仙”而“山水”“田園”，宗教名勝、仙道故事與山水風(fēng)光水乳交融，道與山水在此重新遇合，開啟了浙東游仙山水詩歌之盛。

道與山水的融洽，在司馬承禎再傳弟子陳寡言《玉霄山居》一詩中展現(xiàn)得淋漓盡致：

醉臥茅檐不閉關(guān)，覺來開眼見青山。

松花落處宿猿在，麋鹿群群林際還。(41)潘瑊：《天臺勝跡錄》卷三，明嘉靖間仙居介山林應(yīng)麟校勘本，第16頁。

該詩是陳寡言對自己天臺山生活的描繪。他筆下的天臺山修行，是道與自然的互相問候。醉臥閑居，醒來即是滿目青翠，松花紛落，猿宿不驚，群鹿歸林，一派靜謐安詳?shù)奶飯@景色，人與自然毫無隔閡，你中有我，我中有你。陳寡言此詩由道而自然，展示了道教詩歌可以不僅僅圍繞玄理、哲思，而是與山水一體，道即是自然，自然即是道的內(nèi)蘊(yùn)力量。

司馬承禎本人對山水的關(guān)注從他整理道教福地洞天的事業(yè)中即有所展現(xiàn)，而他于山水的情感體悟，在他與宋之問的贈答詩中可略尋蹤跡。宋之問《冬宵引贈司馬承禎》詩曰：

河有冰兮山有雪，北戶墐兮行人絕。獨(dú)坐山中兮對松月，懷美人兮屢盈缺。

明月的的寒潭中，青松幽幽吟勁風(fēng)。此情不向俗人說，愛而不見恨無窮。(42)彭定求等：《全唐詩》卷五十一，中華書局1985年版，第629頁。

司馬承禎《答宋之問》曰：

時既暮兮節(jié)欲春，山林寂兮懷幽人。登奇峰兮望白云，悵緬邈兮象欲紛。

白云悠悠去不返，寒風(fēng)颼颼吹日晚。不見其人誰與言，歸坐彈琴思逾遠(yuǎn)。(43)吳受琚輯釋，俞震、曾敏校補(bǔ)：《司馬承禎集》卷一，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2013年版，第1頁。

宋之問將懷念知己司馬承禎的深厚情感寓于嚴(yán)寒寥落的冬夜，譜寫成詩寄于司馬承禎。而司馬承禎亦寓情于景，以詩回贈。他的答詩沒有探討道教哲理，而是描繪了幽寂的山林中，凄清緬緲的景色與獨(dú)坐彈琴的懷人。

道與山水，在李白的浙東詩歌中即有多樣復(fù)合的表現(xiàn)。唐玄宗開元十五年(727)，李白從廣陵至浙東，在此前不久，李白與司馬承禎在江陵有過一次會面。李白這次浙東之游，很難說不是受到司馬承禎的鼓舞與吸引。他來到天臺山，寫下《天臺曉望》(44)李白著，王琦注：《李太白全集》卷二十一，中華書局2017年版，第1133頁；第1135頁。，他說：“安得生羽毛，千秋臥蓬闕?！碧炫_山承載著他對道的渴望與狂熱是無疑的。但是與此同時，他也在詩中描繪了登覽天臺山的勝景：“憑高登遠(yuǎn)覽，直下見溟渤。云垂大鵬翻，波動巨鰲沒。風(fēng)潮爭洶涌，神怪何翕忽?！崩畎讟O寫腳下的風(fēng)起浪涌，波詭云譎，壯闊的天臺山與羽化升仙的愿景相互交織，由美景而生求仙之情是那么自然而然，極致浪漫。李白的《早望海霞邊》(45)李白著，王琦注：《李太白全集》卷二十一，中華書局2017年版，第1133頁；第1135頁。，于天臺赤城山登高攬霞，《求崔山人百丈崖瀑布圖》(46)李白著，王琦注：《李太白全集》卷二十四，中華書局2017年版，第1325頁。，在瓊臺仙谷臨峭賞瀑，更有《夢游天姥吟留別》這樣游仙與山水極致契合的名作。

同一時期的孟浩然，也在大量浙東山水詩中表現(xiàn)出了這一傾向。孟浩然在唐玄宗開元晚期暢游浙東，在來到天臺之前，在《將適天臺留別臨安李主簿》一詩中表明了自己游覽天臺有“羽人在丹丘，吾亦從此逝”(47)孟浩然撰，李景白校注：《孟浩然詩集校注》卷一，中華書局2018年版，第78頁；第7頁；第64頁。的向道心理。但是當(dāng)他真正面對天臺山時，其詩歌中又不吝筆墨鋪敘了天臺山的勝景，如《尋天臺山》：“高高翠微里，遙見石梁橫?！?48)孟浩然撰，李景白校注：《孟浩然詩集校注》卷三，中華書局2018年版，第270頁。又如《宿天臺桐柏觀》：“鶴唳清露垂，雞鳴信潮早?！?49)孟浩然撰，李景白校注：《孟浩然詩集校注》卷一，中華書局2018年版，第78頁；第7頁；第64頁。再如《越中逢天臺太一子》：“上逼青天高，俯臨滄海大?！?50)孟浩然撰，李景白校注：《孟浩然詩集校注》卷一，中華書局2018年版，第78頁；第7頁；第64頁。還如《玉霄峰》：“上盡崢嶸萬仞巔，四山圍繞洞中天。秋風(fēng)吹月瓊臺曉，試問人間過幾年。”(51)孟浩然撰，李景白校注：《孟浩然詩集校注·補(bǔ)遺》，中華書局2018年版，第449頁。唐代詩人的目光由道而轉(zhuǎn)向道的載體——天臺山，天臺山的山水風(fēng)光不負(fù)眾望地散發(fā)出獨(dú)特的魅力。在由天臺而浙東的游覽中，道這一引子逐漸隱于幕后，山水開始成為主角。

道與山水的遇合，是唐代浙東詩路成為一時之盛的重要契機(jī)之一。浙東有天臺山這樣的道教名山，在司馬承禎及天臺派道教的經(jīng)營下聲名鵲起，吸引著司馬承禎的崇拜者們的朝圣與膜拜。而浙東還有名山如天姥山，名水如富春江，具備與北方迥異的山水資源。浙東自六朝以來，即是山水詩的滋養(yǎng)之地。唐代道教的風(fēng)靡孕育了司馬承禎，而司馬承禎的個人魅力成就了天臺山，道與山水在浙東完美融合，重新打開了浙東山水之盛的篇章。

從此，浙東山水開始大面積進(jìn)入唐代詩人的視野。有學(xué)者統(tǒng)計(jì)，在浙東唐詩之路上留下過足跡的詩人達(dá)450位，而曾到訪天臺山的即有312位，所處年代貫穿初盛晚唐，留下了詩歌1 322首(52)呂新景：《天臺山詩畫選：序言》，浙江古籍出版社2018年版。。這些大多生長和生活于北方的詩人們，不遠(yuǎn)千里來到天臺山，這如朝圣一般的詩途盛況，絕離不開司馬承禎的開拓之力。司馬承禎在浙東唐詩中所占比例之大，甚至說是因司馬承禎帶動了天臺山，因天臺山而帶動了浙東唐詩之路，亦不為過。

司馬承禎是唐代“道”的化身，在大唐以隱求仕的道文化主流下，他用天臺山的數(shù)十年修行，傳承了茅山派的衣缽，更以一己之影響，將“道”在唐代詩人心目中的吸引力進(jìn)一步放大。作為一個道學(xué)家，他傳世的文學(xué)作品十分有限，但是他帶來的文學(xué)影響不可磨滅。天臺山成就了司馬承禎的修道之路，而司馬承禎成就了天臺山的唐詩之路，司馬承禎與天臺山就此成為浙東唐詩之路上令人心馳神往的縹緲仙境，余響至今。