“道通為一”:莊子之道的四通

葉青春

(莆田學院 馬克思主義學院，福建 莆田 351100)

莊子道論內(nèi)容上汪洋海涵，言說方式上寓言、重言、卮言“三言” 紛迭，“以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻”[1]478。故后人管窺蠡測難睹全貌，探賾鉤致難得玄要，因而聚訟紛爭。本文通過對《莊子》文本的全面探究，嘗試以“四通” 捕捉莊子道論的全貌與玄要。(“四通”即四個統(tǒng)一:以道統(tǒng)一形上與形下，以道統(tǒng)一尊崇生命與以死為至樂，以道統(tǒng)一材不材、用無用，以道統(tǒng)一社會屬性與自然屬性。)

一、道通形上與形下

莊子之“道” 是對老子之“道” 的繼承和發(fā)展。老莊之“道” 的蘊含，不是西方傳統(tǒng)哲學的本體論意義所能完全涵蓋的?！氨倔w”“存在”“絕對理念”“理性”“精神”“理由”“意義”“邏各斯” 都無法完整地把道家之“道” 祛蔽。西方哲學傳統(tǒng)的本體論的“本體” 不可能會有“行之而成”[1]24的道(即道是人走出來的，喻道是不斷生成的)，也不可能有“通乎道，合乎德”[1]188之至人(即貫通道、融合德的至人)，不可能有“道通為一”[1]24之道(即以道的視域觀察，各種分別可通為一)，不可能有“無思無慮始知道”[1]296(即無思無慮才能知此之道)，因而也不可能有“窮亦樂，通亦樂”[1]421的得道者和“以恬養(yǎng)知”[1]210的修道者。

莊子經(jīng)常把作為原初意義的道路、路途之“道” 與作為后起的抽象的形上概念的“道” 混同使用，或以具象的道路喻抽象的形上之道或言抽象的形上之道時把具象的道路的基本含義隱含其中。前者如“道行之而成”[1]24(《齊物論》)，“放道而行”[1]320(《庚桑楚》)，“儻乎若行而失其道也”[1]169(《天地》)；后者如“而我以為妙道之行也”[1]37(《齊物論》)，“跖不得圣人之道不行”[1]133(《胠篋》)，“行于萬物者，道也”[1]153(《天地》)，“道固不小行……小行傷道”[1]211(《繕性》)，“與道相輔而行”[1]267(《山木》)?！扒f子之‘道論’ 的確涵蓋著西方哲學傳統(tǒng)的本體論的意義……但莊子‘道論’ 中蘊含的本體論意義正是借助于‘道路’ ‘途徑’ ‘方法’ 之類的原初意象來表示的?！盵2]海德格爾也指出了道家之“道” 的這一特質(zhì)，他說:“人們把‘道’翻譯為理性、精神、理由、意義、邏各斯等。但‘道’ 或許就是產(chǎn)生一切道路的道路……一切皆道路(Alles ist weg)?！盵3]

實際上，原初意義的道路、路途之 “道”本身可以言說后起的抽象的形上概念的“道”，具象的道路可以言說抽象的形上之道。在“道不離器”“理在氣中” 的本體與現(xiàn)象一體論的邏輯框架下，萬物不離道，道在萬物之中，“道惡乎往而不存”[1]21(《齊物論》)。道融入萬物之中而與萬物一體，于是就有了《齊物論》中的“天地與我并生，而萬物與我為一”[1]30，就有了《知北游》中的道“在螻蟻”“在稊稗”“在瓦甓”“在屎溺”[1]306之說。因此，萬物皆可以言說“道”。俞宣孟以道論和本體論作為中西傳統(tǒng)哲學的典型代表，二者在形態(tài)上的根本區(qū)別就是“一體與兩離”，即中國傳統(tǒng)哲學道、理與現(xiàn)實世界、經(jīng)驗世界一體，而西方傳統(tǒng)哲學則是本體與現(xiàn)實世界、經(jīng)驗世界的兩離。這種對中西傳統(tǒng)哲學本體問題上的不同概括，可謂精到。[4]83－90可以發(fā)現(xiàn)，莊子的“道” 不是如西方本體論言說的不可體驗、超越經(jīng)驗的理論上的抽象和邏輯上的規(guī)定的“本體”。西方本體論的“本體” 是與現(xiàn)實世界相離的邏輯世界，與經(jīng)驗世界相離的理性世界。而“中國哲學中沒有在我們生活在其中的世界之外再分離出另一個世界的觀點，也沒有一種存在于經(jīng)驗之外的獨立的理論領(lǐng)域……‘道不離器’，或曰‘理在氣中’，它鮮明地體現(xiàn)了中國哲學一體性的形態(tài)特征”[4]86。

“道” 所具有的具象的形下之道與抽象的形上之道的雙重性使得莊子能夠以不羈之才通過縱橫恣肆、汪洋海涵、千匯萬狀的寓言故事，以不必有之人、不必有之物、不必有之事和不必有之言將“宏大而辟，深閎而肆”“稠適而上遂”[1]479(《天下》)的道之蘊含噴涌而出。在《山木》篇，莊子對道之境界與要達到道之境界的道路二者的描述緊密融合。文本表面上言說的是“無人之野”“建德之國”“大莫之國” 及其前往的道路，而其寓意是道家最高哲學范疇的形上之道的道境(即道之境域或曰道之境界)及道路。所以，當魯君說去此之國道路險遠山川阻隔，無舟車可憑時，市南子的回答是:以不倨傲、不執(zhí)著作為你的車輛。當魯君說道路幽深遙遠又無人相伴，而且沒有食糧時，市南子的回答是:減少你的耗費，減少你的欲望，即使沒有食糧也足夠了。這里的“道遠而險”“道幽遠而無人” 顯然指的是道境的幽微玄妙及抵達道境過程的遙遠艱難。舟車、糧食也是喻指達道的工具、方法和資格。而江山阻隔、無人為伴也喻指修道過程的艱難和孤獨，“望之而不見其崖，愈往而不知其所窮”“君自此遠矣” 皆喻指修道者在此過程中的所體驗到的無窮盡、無止境的感受。“有人者累，見有于人者憂”“堯非有人，非見有于人”是指無道、有道的不同境界。所以市南子才會說愿去魯君之累，除魯君之憂而獨與道游于大莫之國。最后舉了個例子:若空船撞碰到自己乘坐的方舟，自己不會發(fā)怒；而若這船上有人自己則會呼喊呵斥，如果對方不回答就惡語相向。借此例喻指只有自己虛己才可遠禍避難。只要人能虛己以游世，就不會觸犯他人遠離禍害。此“虛己”既指空去君位、權(quán)勢等外在的“皮毛”，也指空去自己內(nèi)心所具有的欲望、機謀權(quán)詐等。[1]267

二、道通生與死

悟道、體道、得道需要路徑、條件。路徑、條件亦道。那么，悟道、體道、得道需要通過怎樣的路徑，具備哪些條件呢? 完身才能養(yǎng)生，才能悟道、體道、得道。沒有了生命，悟道、體道、得道便失去了主體。因此《讓王》通篇告誡人們生命的可貴，天下、國家、名利、地位不足以易之。完身養(yǎng)生才是第一位的，而為王位、天下、國家、名利、地位而愁生、傷生、危身、棄生，乃似以隨侯之珠彈千仞之雀之愚極可笑。雖自北宋蘇軾以來，眾多論家認為《讓王》等不是莊子所作，但學界普遍接受包括《讓王》在內(nèi)的《雜篇》多出自莊子后學的觀念[5]。

筆者認為，《讓王》比較準確地傳達了莊子重生保生而不以外物(權(quán)勢、地位、名利乃至國家天下)危身棄生的生命態(tài)度。篇中的寓言描述堯想把天下讓給許由，許由不接受；又想讓給子州支父，子州支父說自己本可以做天子，但有痼疾在身，治病要緊，沒空去治天下。莊子評論道:“夫天下至重也，而不以害其生，又況他物乎!唯無以天下為者，可以托天下也?！盵1]410(《讓王》)說的是天下大位是最重的名位(天子位高權(quán)重超過一切)，但是子州支父卻沒有因為它而妨礙生命。而只有這種不把天下看作是自己作為的對象而忘卻天下的人，才可以把天下交給他。舜想把天下讓給子州支伯，子州支伯也認為自己治病要緊無空閑去治天下。莊子評論是:“故天下大器也，而不以易生，此有道者之所以異乎俗者也?！盵1]411就是說，天下大位乃最重的名器，但子州支伯沒有用它來代替生命，這就是有道者與俗人的區(qū)別。舜想把天下讓給善卷，善卷干脆就說自己冬穿皮毛，夏穿葛布，春耕秋收，日出而作，日落而息，自在逍遙在天地之間，心滿意足，干嘛去治天下。于是便逃入深山，莫知去處。舜想把天下讓給他的朋友石戶之農(nóng)，石戶之農(nóng)則認為舜辛勤勞碌，但于德則未至，于是攜妻帶子隱居荒島，不再返回。[1]411以天下之重尚不能害生、易生，尚不能換取日出而作、日落而息、春耕秋收、冬皮夏葛的逍遙自在、心意自得的生活，尚不能讓這些有道之士勞心勞力、勤苦勞累。還有誰比莊子所推崇的這些有道之士更熱愛生命呢? 這幾個辭讓君位的故事告訴人們生命之至珍至貴，決不能以天下大位害之、易之。天下大位甚至不能換取一個人犧牲自在逍遙的生活方式。

而大王亶父遷岐的故事則讓人感受到莊子重生與楊朱重生的差別。大王亶父即周朝的始祖，和族人百姓定居在邠地的時候，狄人常常過來攻打他們。亶父送給狄人獸皮、財帛，狄人不要；送給犬馬牲畜，狄人也不要；送給珠寶玉器，狄人還是不要。因為狄人要的是邠地的土地。于是大王亶父就對族人百姓說:與人家的哥哥一起居住卻讓他的弟弟因為爭地而被狄人殺害，與人家的父親一起居住卻讓他的兒子因為爭地而被狄人殺害，這樣的事我不忍心去做。你們要盡量生存下去! 做我的臣民與做狄人的臣民又有何區(qū)別!而且我聽說，不能為了本是用來養(yǎng)人的土地而導致土地所養(yǎng)的人民被殺害。之后，大王亶父就拄著拐杖離開了邠地。族人百姓們接連跟隨其后，到岐山之下建國。莊子評價說:大王亶父，可以說是真正尊崇生命了。能尊崇生命的人，雖貴富不會以嗜欲傷身，雖貧賤不以求財累身。而今世擁有高官尊爵的，卻唯恐失去功名利祿，為了功名利祿不顧自己的性命，這豈不是迷失了自己嗎![1]411－412(《讓王》)如果說許由等堅決拒絕王位是為了自己的完身養(yǎng)生或逍遙自在，不想以王位易生、傷生，那么，莊子眼中的大王亶父則是為了百姓的生命而放棄王位。與孟子所言的“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也”[6]式的重生迥然不同。魯君禮聘顏闔的故事則把治身、為國家、治天下之者在道的視域中的價值序列進行比較?！暗乐嬉灾紊?，其緒余以為國家，其土苴以治天下?！盵1]414(《讓王》)大道的真髓是用來完身養(yǎng)生的，大道的殘余用來治理國家，而大道的糟粕才用來統(tǒng)治天下。所以帝王的功業(yè)只不過圣人剩余和次要的事業(yè)，而完身養(yǎng)生才是圣人的主要和重要的事業(yè)，若主次輕重不分，放棄治身而去治國家天下則猶如以隨侯之珠去彈千仞之雀一樣，愚蠢可笑。

莊子熱愛生命的熱情沛然勃發(fā)充塞天地，那么莊子又為什么會以死為至樂呢?《至樂》篇“莊子之楚，見空髑髏” 的故事又應作何解釋?這個故事是否“說明死了比活著還要快樂，因為死了可以擺脫人生的憂患勞苦。這充分暴露了作者極端的厭世思想”[7]。可以認為莊子的確厭世，厭惡這個險惡的人間世。因為這個人間世不能完身養(yǎng)生，而是害生、易生、愁身、傷生、危身棄生，以至于時常有生不如死的悲憤之情縈繞胸次，“以生為附贅懸疣，以死為決疣潰癰”[1]101－103，甚至認為死“雖南面王樂，不能過也”[1]240。然而在這悲憤之情之下涌動的是熱愛生命、追求生命本真的熱情。莊子熱愛生命，當然希望完身養(yǎng)生，甚至像支離疏者那樣因形體支離不受征兵、不服勞役而生存下來的人也備受莊子贊賞，認為其乃無用大用的象征。然而莊子更熱愛的是人內(nèi)在的道“性”，也就是說莊子固然熱愛生理生命，希望完身養(yǎng)生，但莊子更熱愛的是人的精神生命——道“性”。莊子的重生貴生不是楊朱式的貴己保生，不是活命主義的好死不如賴活，不是自然主義的茍且偷生，不是在消極等待中靜候死亡之神的來臨，而是以有限性的現(xiàn)實人生為基礎(chǔ)向無限性的道境作永不止息的攀登，超越人類本身固有的自然本性和個體命運。在莊子道德視域下，“通天下一氣耳”[1]298得道至人“死生無變于己”[1]35(《齊物論》)，“生死存亡之一體”[1]98(《大宗師》)，“茍得于道，無自而不可；失焉者，無自而可”[1]205(《天運》)。如果得到道怎樣都可以，如果失去道怎樣都不可以。因此，問題不是生與死，而是得道與否。天下萬物“方生方死、方死方生” 生死無定，“方可方不可、方不可方可” 可不可無定，“因是因非，因非因是” 是非無定。所以圣人“照之于天”，即直接觀照事物本身，任運事物本然。超越彼此相互對待，當然包括超越生死的相互對待。這就是道的樞紐所在?！氨耸悄闷渑迹^之道樞?！盵1]21(《齊物論》) 莊子不是存在上的虛無主義，所以尊崇生命，反對各種形式的“殘生”“損生”，反對毫無意義的喪失生命和戕害生命、荼毒生靈的行徑。因為生命的存在是體道的生理基礎(chǔ)。莊子也不是價值上的虛無主義，所以推崇生命的價值，反對各種形式的“傷性”“易性”，反對“傷性”“易性” 之下毫無意義的茍且偷生。[8]

這樣就明白了莊子為什么一方面尊崇生命一方面又向往死亡。

三、道通材不材、用無用

莊子高置生命于天下國家之上，尊崇生命、熱愛生命，其方法是以無用來完身保生，支離其形、支離其德以養(yǎng)生貴生。然而這個方法并不管用。《人間世》中作為社樹的櫟樹因為是不材之木無所可用故能長生壯大，也就是無用成就大用。當時有一名叫石的木匠，他的弟子與他有一段對話:“‘趣取無用，則為社何邪?’ 曰:‘密!若無言! 彼亦直寄焉! 以為不知己者詬厲也。不為社者，且?guī)子恤搴? 且也，彼其所保，與眾異，以義譽之，不亦遠乎!’ ”[1]66弟子問:既然櫟樹追求無用，為什么還是做了社樹呢? 名叫石的木匠的回答有點閃爍其辭。開始說做社樹只是櫟樹的一種寄托罷了，最后一句說櫟樹保全自己的方法與眾不同，不可以用常理來衡量。只有中間一句才是關(guān)鍵，不做社樹，就會遭到砍伐的命運。就是說無用也不一定可以完身養(yǎng)生。這一矛盾在《山木》篇中得到了凸顯，并以莊子的方式解決。《山木》篇中有這樣一個故事:莊子帶著弟子們行走在山中，看見一棵枝葉茂盛的大樹，伐木的人就在樹旁卻不去砍它。這是為什么呢? 伐木的人回答說:沒什么用。莊子就說:這樹因為沒用而得以自由生長、盡享自然給它的壽命。師徒一行走出大山住在朋友家里。朋友很高興，讓家里的童仆殺只鵝招待莊子師徒。童仆問主人說:一只能叫，一只不能叫，殺哪只? 主人回答說:就殺不能叫的。第二天，有弟子問莊子說:昨天山中的那棵大樹因為沒用而終其天年；如今主人家的鵝，卻因為沒用被殺。先生怎么說呢? 莊子的無用為大用之說在此受到弟子質(zhì)疑。于是莊子又為完身保生辟一路徑，即“處材不材之間”。然而這也不能達到目的，材與不材之間，既可能因材被害，也可能因不材被殺。有國者可以因你有材的一面利用你，也可因同樣的理由殺害你；有國者可以因你無材的一面而放過你，也可因同樣的理由殺害你。用與不用、殺與不殺權(quán)力依然掌握在統(tǒng)治者手中，依其主觀意志、情感好惡而定。看來處材與不材之間，依然不是完身保生的周全辦法，材與不材之間的分寸非常難以把握。莊子也意識到這一點，所以緊接著就說材與不材之間看似合乎大道實則并未達道，所以未免還會受到牽制不得免禍而完身保生。因此，莊子進一步提出解決問題的究竟辦法——道。他說，如果能夠順應大道自由遨游就不是這樣，而是既沒有美譽也沒有惡謗，時而像龍騰飛一樣呈現(xiàn)為有用，時而像蛇蜇伏一樣隱晦為無用，順時而變，不偏執(zhí)于任何一點上。進取與退縮以是否順和大道為標準。遨游于萬物之根源(即大道處)，駕馭萬物而不是被萬物駕馭。這樣哪里還會被牽制而又禍患呢? 而作為現(xiàn)象世界、經(jīng)驗世界的萬物，則肯定有合就有離，有成就有毀。銳利必定遭到挫折，尊顯就會遭到傾覆，有為必定會有虧損，賢能肯定招來算計，而不肖無能卻招來欺辱，怎么能夠偏在一點上呢?這就是人類可悲的困境。因而只有順應自然而然的大道才是人類真正的歸屬。莊子為完身養(yǎng)生可謂是殫精竭慮。而完身養(yǎng)生的唯一方法是道，“乘道德而浮游”，“其唯道德之鄉(xiāng)乎”[1]265?！俺说赖隆?就是順大道，“道德之鄉(xiāng)” 即大道之境。

四、以道(自然)通自然屬性與社會屬性的理論方向

莊子堅決抗拒社會性、歷史性對道、對人之精神存在的侵入。《駢拇》中指出:自三代以下，天下人都是為外在之物犧牲自己本性的。小人、士、大夫、圣人雖然有的為利、有的為名、有的為家族、有的為天下，事業(yè)不同，名聲有異，但他們“傷性以身為殉” 卻是一樣的。伯夷為名而死，盜跖為利而死，都是“殘生傷性”的行為，何必以伯夷為是，以盜跖為非呢? 天下人都是為外在的追求而犧牲生命，君子為仁義而死、小人為貨財而死，都是“殘生損性” 的行為，就此而言，盜跖與伯夷一樣。[1]123小人為財而死，君子為名而死，他們“變其情、易其性”的原因雖然不一樣，但都是放棄生命所應該追求的東西而去追逐生命所不必要的東西[1]432(《盜跖》)。這樣莊子就超越了人的社會屬性、道德屬性。伯夷與盜跖、是與非、君子與小人、仁義與貨財?shù)仍诘赖囊曈蛑斜怀搅?。抗拒人的社會性、歷史性存在使莊子之道常與自然、無為、無用、柔弱、虛靜聯(lián)系在一起，或者說后者構(gòu)成前者的特征。道性必自然，因為人為常具有價值性、道德性；道性必無為，因為有為都是社會性、歷史性的存在，都具有社會屬性；道性必無用，因為有用性就具有了對社會成員的價值性；道性必柔弱，因為剛強者最終必走向消亡，屬于歷史性存在，柔弱勝剛強；道性必虛靜，因為實有屬于形下之器，運動屬于形下之器的存在方式，二者是時間范疇內(nèi)的有限存在。但是，社會性、歷史性是人無法抗拒的，正如馬克思所言:“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！盵9]海德格爾也認為:“此在的世界是共同世界?！盵10]社會性必然是歷史性的。這種無法抗拒的社會性、歷史性也滲透到了莊子的文本之中。“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。”[1]128(《馬蹄》) 莊子認為織而衣、耕而食是人民真常之本性，是人人都具有的自足的德性。而織、耕卻是社會發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，是社會性、歷史性的存在。原始社會人類曾有過茹毛飲血、獸皮裹身的階段，并不懂得織而衣、耕而食。崔宜明就指出:“這又肯定了‘耕、織’ 之人為，卻把歷史過程中某種具體的生產(chǎn)方式、生活方式當成人的本性。”[11]莊子在其“至德之世”“建德之國”的描述中也常把社會性、歷史性的存在當作自然屬性和人性。如:“至治之世，不尚賢，不使能，上如標枝，民如野鹿。端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信。”[1]170(《天地》)這里的端正、相愛、實、當都是一種社會性、歷史性的道德范疇，而不是人的自然本性。

道的“自然性” 剝?nèi)チ松鐣?、歷史性之后就會成為無為無形、不可受見、幽眇難測的存在?！洞笞趲煛吩?“知天之所為，知人之所為者，至矣!……庸詎知吾所謂天之非人乎? 所謂人之非天乎? 且有真人而后有真知。”[1]185就是說哪些屬于自然的，哪些屬于人為的，知道這個分際就是知的究竟了。但是，怎么知道所說的自然的就不是人為的? 所謂人為的就不是自然的? 在這一段文本中，莊子認為人之所為是以他自己的智力所知所及去領(lǐng)悟他智力所不能知不能及的，以便保養(yǎng)天年，完身養(yǎng)生而不至于中道夭亡。這個“知之所不知” 者應該就是道，就是自然，就是天。這就是知識的最高目標了。但是人類的知是經(jīng)驗世界、現(xiàn)象世界的，依據(jù)它又如何能把握超驗世界的、本體世界的“天”“自然”“道”呢? 知道、體道、悟體、得道、有道存在著困境和憂患。這樣的道的確需要依靠真人的真知來判別、領(lǐng)悟。因此莊子認為人可能無法知道自己以其知之所知所養(yǎng)的知之所不知是否正確，無法知道自己所謂的 “天” (自然、道)是否就不是“人” (人為、人事)，自己所謂的“人” (人為、人事)是否就不是“天” (自然、道)。而天道(自然)與人道(人為)在莊子看來則是相背相克，不可不嚴加分別的。

天、自然、道也絕對不是動物本能等自然屬性?！短爝\》篇中宋太宰蕩問仁于莊子。莊子認為虎狼父子相親可以說是仁。太宰問至仁。莊子說“至仁無親”。太宰說無親就是不愛，不愛就是不孝，那就是說至仁就是不孝。莊子說不是的，至仁是至高無上的境界，用孝不足以談論它。以敬孝、以愛孝、在孝中使父母忘記自己是被孝的對象、在孝中忘記自己是需要對父母孝的兒子、在利澤天下中讓自己忘記自己在利澤天下，這些都不足以說明至仁的境界，至仁的境界是在利澤天下中讓天下人忘記利澤者的存在，達到“德遺堯、舜而不為也，利澤施于萬世，天下莫知也”[1]191－192。這里可以看出出于動物本能的虎狼父子相親乃至人類的敬孝、愛孝等帶有本能性的社會情感，不是至仁的境界，當然也不是道德境界?！吨翗贰菲校坏鳛槿松鐣傩缘摹案毁F壽善” 被排除出至樂之道境，屬于自然屬性的“身安、厚味、美服、好色、音聲”也同樣被排除。為得不到這些而“大憂以懼”乃“為形也亦愚哉”，而為得到富貴而“苦身疾作”“夜以繼日，思慮善否” 乃“為形也亦外”“為形也亦疏”。無論得到與否，“與憂俱生” 乃至“壽者惛惛，久憂不死” 確實是“為形也亦遠矣”。也就是說，人的一生為這些社會屬性與自然屬性孜孜以求的行徑都是屬于為身外之物而與“至樂無樂，至譽無譽”[1]236的道境背道而馳。因此，莊子也絕不是縱欲主義者和否認人生意義、價值追尋的虛無主義者。

可以看出，在主觀上，莊子同時拒斥人的社會屬性和自然屬性對道這一至上本體的侵蝕，力求保證道體的純凈，以突顯其自本自根、無為無形、無戶無門、無體無容、無法言說、不損不盈、上下無窮、廣大無涯等特質(zhì)。當然在理論上存在著困難。為了解決這一困難莊子繼承了老子“自然” 的思想并使其躍升到一個新境界。

蒙培元認為 “自然” 是 “道” 的存在狀態(tài)[12]。劉笑敢指出:自然是老子所追求、所推崇的最高價值，是老子哲學體系的中心價值[13]。莊子是老子思想的繼承者和發(fā)展者。實際上，莊子常以“自然” 謂指“道” 體及其“道” 路?！兜鲁浞分械摹俺Ｒ蜃匀欢灰嫔盵1]83、《應帝王》中的“順物自然而無容私”[1]112、《天運》中的“應之以自然”[1]193、《繕性》中的“莫之為而常自然”[1]210等就是明證?！白匀弧?在中國傳統(tǒng)哲學中，不是指“大自然”“自然界” 等與人類社會相對并成為人類認識和改造對象的天地萬物，而是指自己如此，自然而然、自生自成、自化自運、自本自根，沒有人為干預和外力強加的存在狀態(tài)。郭象《莊子注·知北游》曰:“自然即物之自爾耳。……非有使然也。”[14]116“物之自爾” (萬物自己如此)就是自然，“非有使然也” 就是說并沒有外力使其如此。郭象《莊子注·齊物論》說:“然則，先生者誰哉? 塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之。以天言之，所以明其自然也，豈蒼蒼之謂哉!”[14]10萬物自生非由我生，當然我也自生而非萬物生。萬物自生自成、自本自根、自運自化謂之天然。因為不是人為的而是自然而然的，所以以天來形容這種存在狀態(tài)，這個天不是有意志的上蒼之意，而取之非人為之意。萬物自己如此自然而然就叫做天然或天。

那么，如何去知道、體道、悟體、得道呢?《天運》中老子認為六經(jīng)都是圣人的遺跡而已，不可能從中體道、悟道，應該在自然造化的生機中(如鳥、蟲等的不同繁殖方式)體會本性不可改變，天命不可更改，大道流行無阻。孔子也遵循老子的教導，從烏鴉喜鵲孵化卵生、魚類傳沫濕生、蜜蜂自化而生、弟弟出生后哥哥失去專寵而啼哭這些造化生機中領(lǐng)悟造化的真諦——天、自然、道。孔子因此獲得了老子的肯定，說:孔丘得道也。[1]205

可見，莊子的 “自然” 之道超越了人的“身安、厚味、美服、好色、音聲” 之類的自然屬性(自然本能、自然欲求)，也超越了人諸如“富貴壽善” 之類屬于社會屬性的需求，以自然造化的生機之“自然” 悟入“道” 之境域，把握“道” 之真諦。這樣，莊子以“自然” 之道極力超越人的社會屬性和自然屬性。