啟蒙理性與現(xiàn)代性道德危機的批判性重構(gòu)
——基于馬克思和尼采反思現(xiàn)代性模式的考察*

符海平

現(xiàn)代性是伴隨著啟蒙主義運動而緣起的，是一個廣泛而深遠的政治、經(jīng)濟和思想文化的歷史變遷過程，它形成一套奠基于自由、民主和平等價值理念的資本主義世界體系?，F(xiàn)代性是現(xiàn)代社會整體性質(zhì)、特征的重要表征，雖然它給近現(xiàn)代社會帶來了各種繁榮和發(fā)展，但卻未能確立現(xiàn)代社會正確、科學的價值原則，為現(xiàn)代人構(gòu)筑理想的精神家園。啟蒙理性作為現(xiàn)代社會的主體性原則，不僅崇尚權(quán)力，重塑權(quán)威，而且竭力形塑現(xiàn)代社會的生活方式、文化形態(tài)及制度結(jié)構(gòu)。隨著啟蒙理性的自我分裂，外加資本主義資本邏輯的推動，它所形塑的現(xiàn)代性理想陷入多重危機，導(dǎo)致了嚴重的現(xiàn)代性精神危機。批判啟蒙理性，重塑現(xiàn)代社會的價值理想和精神信仰，是19世紀以來諸多思想家竭力探索的一個主要方向。本文基于資本主義現(xiàn)代性背景，力圖回到現(xiàn)代性批判的兩位杰出代表人物——尼采與馬克思，審視兩位現(xiàn)代性批判的獨特視角及其批判性重構(gòu)的路徑，試圖闡明尼采訴諸審美性的文化批評，未能指出一條克服現(xiàn)代性危機的現(xiàn)實出路；馬克思則訴諸制度批判、實踐批判，真正找到了一條現(xiàn)實的人重審自我價值、重塑主體性的現(xiàn)實路徑。

一、啟蒙理性與現(xiàn)代倫理道德危機

現(xiàn)代性概念產(chǎn)生于基督教的中世紀，它使人們脫離了傳統(tǒng)社會秩序的軌道，形成了獨特的生活樣態(tài)?，F(xiàn)代是一個相對于傳統(tǒng)而言的概念，它奠基于理性之上而與傳統(tǒng)相對立。啟蒙運動沖破了中世紀神權(quán)政治的束縛，導(dǎo)致了宗教性的超越性秩序的解體，實現(xiàn)了理性權(quán)威的重塑，開啟了理性化和世俗化的過程。啟蒙運動的重要代表人物門德爾松在其《論這個問題：什么是啟蒙》一文中開宗明義地指出：“啟蒙關(guān)系到(客觀的)理性知識，關(guān)系到對人類生活進行理性反思的(主觀的)能力”。(1)康德在其《對這個問題的一個回答：什么是啟蒙》一文中認為：“啟蒙就是人類脫離自我招致的不成熟?！璖apere aude(敢于知道)！要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙的座右銘?！?2)[美]詹姆斯·施密特：《啟蒙運動與現(xiàn)代性——18世紀與20世紀的對話》，徐向東等譯，世紀出版集團，2005年，第57、61頁。崇尚理性是啟蒙思想家共同的特點，他們普遍認為啟蒙就是向迷信、狂熱和偏見宣戰(zhàn)。啟蒙運動以來，通過唯名論革命，啟蒙理性得到了極大張揚，徹底摧毀了必然主義存在論所論及的作為最高存在的神之“存在鏈條”，使客觀世界“存在”本身具有個體性和偶然性，從而重新賦予作為存在者的人以自我創(chuàng)造的意志自由，推動了自由的個體之重構(gòu)和理性的社會之建構(gòu)。啟蒙運動所迸發(fā)的理性之光極大地照亮了現(xiàn)代世界的前行之路，不僅推動了社會的迅猛發(fā)展，實現(xiàn)了世界秩序的重構(gòu)，而且推動了精神秩序的變革，重塑了現(xiàn)代人的精神氣質(zhì)和心理結(jié)構(gòu)?！艾F(xiàn)代社會制度的發(fā)展以及它們在全球范圍內(nèi)的擴張，為人類創(chuàng)造數(shù)不勝數(shù)的享受安全的和有成就的生活的機會”。(3)[英]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，田禾譯，譯林出版社，2000年，第6頁。與此同時，啟蒙的濫用導(dǎo)致道德情感的削弱，個人主義、利己主義、無宗教和無政府主義泛濫。對理性的無限尊崇，導(dǎo)致“理性萬能論”的盛行，工具理性對價值理性的僭越，以及目的與手段的錯位等現(xiàn)代性倫理道德困境。

一方面，現(xiàn)代性的自我主體性導(dǎo)致個體歸屬感困惑和自我認同困境。現(xiàn)代性理想以啟蒙理性為基礎(chǔ)，追求主體自由為目標。在理性之光的照耀下，人們掙脫了宗教和封建主義的束縛，實現(xiàn)了自我意識的覺醒。人們的視線就此從天國回到人間，日益關(guān)注經(jīng)驗的自然和現(xiàn)實的社會。在對傳統(tǒng)的批判和反思的過程中，人們重獲自我意識的自由。隨著宗教意識的式微和個體自我意識的高揚，個體化和自我實現(xiàn)日益成為個人追求的標尺和理想?，F(xiàn)代自我不是從屬于而是先于國家或社會，自我具有能動性，具有自我選擇、自我決定和自我創(chuàng)造的能力，因而是自足的、完滿的自我實現(xiàn)者?，F(xiàn)代性不斷高揚自我主體性，崇尚自我的自由和權(quán)利。由此，現(xiàn)代自我從共同體的庇護中掙脫出來，自我的行動喪失外在性秩序的依托，自我成為一個封閉的、自足的原子化的、無根基性的存在者。在自由主義者看來，對于現(xiàn)代自我的理解，只有遵循家國中立和個體主義的原則才有意義?，F(xiàn)代自我是一種個體性、獨立性的存在，而社會則是個體欲達到其某種目的而結(jié)成的一種暫時性的個體聚合體，社會是個體實現(xiàn)其利益的工具，充當一種程序化框架，因而不具備內(nèi)在價值。

另一方面，現(xiàn)代性自我導(dǎo)致個體價值虛無化，人生的無意義感?，F(xiàn)代性的倫理道德危機實際上是一種整體性危機。從思想史的角度來看，在人類歷史發(fā)展的“軸心期”，人類的生活意義和價值便由整體性的超越秩序所支撐并維系著。無論是西方世界的上帝，印度的佛陀，還是中國思想家所闡釋的“天”或“理”，都蘊含著某種意義上的超越性整體的精神境界，亦即“超越感性、超越個體、超越有限，而趨歸于無限的整體”。(4)李佑新：《走出現(xiàn)代性道德困境》，人民出版社，2006年，第27頁。這種超越性的整體賦予人類有限人生及其實踐活動以意義和價值，是人類行動獲得無限力量的價值源泉，是人心秩序和社會秩序的價值根基?！罢w性是自我對覓得秩序與意義的日漸增強的信心；是人對本真自我而非自然自我的一種超自戀性自愛，它乃是一種特殊體驗，通過他人得以體悟某種世界秩序，某種精神意蘊，不論人須為此付出何等高昂的代價。它意味著人把自身僅有一次生命奉為某種必須存在的歷程，一種決不可以被替代置換的歷程?！?5)[美]伯爾曼：《法律與宗教》，梁治平譯，三聯(lián)書店，1991年，第162頁。然而，啟蒙運動開啟歷史的生活形態(tài)的變遷，深層的價值秩序發(fā)生位移和重構(gòu)，超越性的整體性價值秩序被置換為一種現(xiàn)代型的價值秩序，工商精神氣質(zhì)取代了超越性的整體性精神氣質(zhì)。面對這種現(xiàn)代人的生存樣態(tài)，“世界不再是真實的、有機的‘家園’，而是冷靜計算的對象和工作進取的對象，世界不再是愛和冥想的對象，而是計算和工作的對象”。(6)[德]舍勒：《死與永生》，載劉小楓：《現(xiàn)代性社會理論緒論》，上海三聯(lián)書店，1998年，第20頁。隨著傳統(tǒng)遭遇斷裂和脫域，超越性的整體性價值源頭被消解，個人主義、利己主義、拜物教等價值的聚合，價值理性不斷萎縮，工具理性由此不斷膨脹，成為現(xiàn)代性的主要標識。“理性是計算性的，它能夠確定有關(guān)事實和數(shù)學關(guān)系的真理，但僅此而已。所以在實踐領(lǐng)域，它只涉及手段，對于目的，它必須保持沉默。”(7)[美]麥金泰爾：《追尋美德》，宋繼杰譯，譯林出版社，2011年，第69頁。工具理性為人的某種功利目的服務(wù)，單純強調(diào)行動結(jié)果和實現(xiàn)結(jié)果之手段的有用性，以追求事物最大功效為目的。雖然現(xiàn)代社會建構(gòu)了一個高效的制度體系和生產(chǎn)體系，但是工具理性的膨脹不斷消解超越性的整體性價值而使社會出現(xiàn)價值真空。在這種現(xiàn)代性境遇中，個體片面發(fā)展、人際關(guān)系冷漠、自我與社會之間不斷分裂。同時，在資本邏輯和現(xiàn)代消費方式的影響下，人的活動被完全納入日益物化和功利主義的理性化體系。個體存在被賦予新的精神樣態(tài)，感性和感覺成為人生的主導(dǎo)價值，感覺上的快樂和痛苦成為道德評價的根本標準。這樣，現(xiàn)代感性個體完全沉溺于自我的感官世界，生活喪失了一切意義和價值。

啟蒙理性所開啟的現(xiàn)代性消解了傳統(tǒng)超越性的價值源頭，不僅導(dǎo)致了社會結(jié)構(gòu)的理性化，而且重塑了人的精神氣質(zhì)和生存樣態(tài)。這種現(xiàn)代性生存境遇使個體和社會不斷分裂，個體主體性不斷膨脹，自我理解和認同困境不斷凸顯，使現(xiàn)代社會日益陷入無限制的虛無主義和精神危機。面對現(xiàn)代性籌劃方案的異化和不盡人意，后現(xiàn)代主義學者試圖訴諸“反啟蒙”對現(xiàn)代性倫理道德危機進行批判性重構(gòu)，重塑人的生存方式，以續(xù)寫現(xiàn)代性這一“未完成的方案”。

二、尼采的現(xiàn)代性批判：著眼于感性生存的審美現(xiàn)代性批判

尼采以“價值重估”為旗幟開啟現(xiàn)代性批判而被稱為后現(xiàn)代主義的先驅(qū)。他對自蘇格拉底和柏拉圖以來的西方形而上學傳統(tǒng)，以及基督教傳統(tǒng)進行了猛烈批判，對后來的海德格爾、舍勒和克爾凱郭爾等后現(xiàn)代思想大師產(chǎn)生過深遠的影響。如前文所述，我們一直認為現(xiàn)代啟蒙運動和現(xiàn)代性是反基督教的，因為啟蒙給人們許諾了一種理性自主的精神。然而，尼采認為，現(xiàn)代啟蒙運動實際上是對基督教的進一步繼承和改造，這種繼承和改造開始于馬丁·路德，完成于盧梭和康德?！氨R梭和康德以道德的方式把基督教的上帝又保留下來，把基督教的價值改造成一種‘道德形而上學’?！?8)吳增定：《〈敵基督者〉講稿》，三聯(lián)書店，2012年，第12頁。

19、20世紀的歐洲被籠罩著濃濃的陰影，資產(chǎn)階級傳統(tǒng)價值觀念崩潰，資本主義陷入前所未有的精神危機。歐洲社會對科學、理性和物質(zhì)的極度癡迷，導(dǎo)致歐洲社會單純的物質(zhì)繁榮和歐洲人的虛假幸福。面對傳統(tǒng)價值的顛覆，歐洲人失去了生活的信仰而苦悶彷徨、無所適從。面對資本主義現(xiàn)代性的精神危機，尼采試圖訴諸人的內(nèi)心生活領(lǐng)域，通過“精神革命”獲得拯救之途。

首先，對理性發(fā)出挑戰(zhàn)，揭示西方人的現(xiàn)代性境遇。尼采向科學理性發(fā)出挑戰(zhàn)是從批判古希臘思想家蘇格拉底開始的。在他看來，蘇格拉底以一種完全理性主義的方式探討人生問題，過于依賴邏輯推理和概念辯駁去尋求一般性的結(jié)論?！懊赖录粗R”此類的論斷同樣過于理性主義，把人生及其意義歸結(jié)為追求知識。尼采認為，蘇格拉底是近代樂觀主義科學精神的始祖，“科學精神是最早顯現(xiàn)于蘇格拉底人格之中的那種對于自然界之可以追根究底的知識之普遍造福能力的信念”。(9)蘇格拉底所開創(chuàng)的理性主義傳統(tǒng)對西方世界產(chǎn)生巨大的影響。自蘇格拉底時代以來，人們秉持知識萬能和科學至上，堅信憑借思維能力就能了解世界萬物的本質(zhì)?！皬奶K格拉底開始，概念、判斷和推理的邏輯程序被尊崇為在其他一切能力之上的最高級的活動和最堪贊嘆的天賦?！?10)從此以后，人類世界求知欲泛濫，社會世俗化傾向勃興，尤其是啟蒙運動以來，這種狀態(tài)顯得更加觸目驚心：“達于高潮的同樣旺盛的求知欲，同樣不知饜足的發(fā)明樂趣，同樣可怕的世俗傾向，加上一種無家可歸的流浪，一種擠入別人宴席的貪饞，一種對于現(xiàn)代的輕浮崇拜，或者對于‘當下’的麻木不仁的背離，一切都歸入世俗范疇?！?11)[德]尼采：《悲劇的誕生》，周國平譯，上海人民出版社，2009年，第153、145、179頁。然而，隨著科學的發(fā)展，其自身的限度日益暴露出來?？茖W僅僅關(guān)注知識，它冷靜而枯燥，缺乏愛，不懂得任何不滿和渴望的深情?？茖W以人對外界事物支配為目標，這一方面雖然彰顯了人的主體性；另一方面科學理性使人僅僅按照對物的支配來構(gòu)建自身的生命活動，從而使人自身服從于物，反而受物的支配。因此，科學理性使人喪失精神性，淪為純粹的生產(chǎn)者，成為物的奴隸?？茖W所宣稱的普遍有效性并不能給人的行為提供目標，它只是一種幻想，根本無法觸及人生的根本性問題，賦予人生以意義和精神力量。正是在這個意義上，尼采認為，我們不能依靠抽象的邏輯思維對人生進行探索，而是要依靠真切的心靈體驗，需要巨大的人生熱情給人生提供目標并賦予其以意義。

其次，酒神精神的審美評價取代基督教的倫理評價，實現(xiàn)價值重估。啟蒙運動以來，基督教信仰被消解，歐洲社會出現(xiàn)了價值真空?！吧系垡阉馈笔悄岵砂l(fā)出的嚴肅的吶喊，它不僅把歐洲價值危機的現(xiàn)狀展示在世人面前，而且為尼采“重估一切價值”提供了前提。在尼采看來，重估一切價值關(guān)鍵在于重估道德價值。道德對人的心靈實施無形的支配，“都想要你的全部精神做它的傳令使，要獲得你的憤怒、仇恨和愛中的全部力量”。(12)[德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，錢春綺譯，三聯(lián)書店，2014年，第35頁。而基督教其實就是一種與生命相敵對的道德，這種道德一直支配著人類，顛倒道德評價標準，使人類走向墮落、頹廢。基督教道德的頹廢精神不僅成為人類的生活價值，而且成為最高的文化價值。雖然上帝已死，但是上帝的陰影還籠罩著人類，這陰影就是道德?！耙勒杖说谋拘?，人們也會構(gòu)筑許多洞穴來展示上帝的陰影，說不定要延綿數(shù)千年呢。……我們必須戰(zhàn)勝上帝的陰影。”(13)[德]尼采：《快樂的知識》，黃明嘉譯，中央編譯出版社，1999年，第111頁。尼采認為，“價值重估”就是重新肯定被貶低和否定的生命的意義和價值，實現(xiàn)價值的翻轉(zhuǎn)。上帝之死出現(xiàn)的價值真空為人類構(gòu)建新的價值提供了空前的機會。事實上，只有人自己才是評價者，人應(yīng)該自己來建構(gòu)價值，并以此來指導(dǎo)自己的生活，為自己的生活探索意義和價值。歷史運行于巨大的反復(fù)循環(huán)中，生活的意義在生活自身之內(nèi)發(fā)現(xiàn)。人的自由在于創(chuàng)造，創(chuàng)造是人的存在方式，它不僅是人的本質(zhì)之體現(xiàn)，而且是人生意義之所在?！俺蔀槟阕约骸本驮谟趧?chuàng)造，創(chuàng)造源于自己、屬于自己的自我。同時，創(chuàng)造在于評價?！霸u價就是創(chuàng)造……評價本身就是被評價之物的財富和珍寶。評價然后才有價值；沒有評價，生存之果是空的?！?14)《尼采全集》，第6卷，中國人民大學出版社，2010年，第86頁。人具有通過評價決定自身命運的自由，人作為評價者具有按照自己的意愿、目的和價值來塑造自我。評價意味著一種價值的選擇，意味著某種可能性的實現(xiàn)，關(guān)系著人類的未來面貌。根據(jù)尼采的理解，評價是人類為了自身生存和發(fā)展同外界發(fā)生的一種認識關(guān)系，也就是價值關(guān)系，那么，生命本身就是評價的標準，只要有助于生命強健的就是善，而導(dǎo)致生命力衰退的便是惡。由此，追求強力意志便是尼采所憧憬的最高價值標準。在尼采看來，人生具有痛苦和悲劇性的一面，這是人生哲學無法回避的事實。樂觀主義極力回避或掩蓋這些方面。叔本華式的悲觀主義雖然承認人生的悲劇性，但是卻屈服于人生的悲劇性，并否定人生。尼采提出酒神精神和強力意志，試圖戰(zhàn)勝人生的這種悲劇性，從而否定樂觀主義的主張和超越叔本華式的悲觀主義。在尼采看來，酒神精神(或強力意志)指從個人的痛苦和毀滅中獲得與宇宙生命本體相融合的悲劇性陶醉。具有酒神精神(或強力意志)的人不僅肯定生命，熱愛生命，而且肯定生命所蘊含的痛苦，因而不畏懼死亡，其精髓就是做一個強者。酒神精神是尼采對于生命、意志、生命意志的本質(zhì)的闡述。對尼采而言，不論是生命的本質(zhì)、意志的本質(zhì)，還是生命意志的本質(zhì)，它們都追求力量的增強。酒神精神(或強力意志)立足于宇宙生命整體，超越個體的視界，一方面賦予世界萬物生生不息、永恒生成的力量源泉；另一方面又是人類真善美的價值評價標準，具有最高價值的意義。

再次，以超人的生成樹立自我超越的人生理想。尼采對現(xiàn)代人的生存境遇和精神面貌很失望，即使是其中的最優(yōu)秀者，他認為也不夠偉大。所以，尼采期待一種外形高大、強健，內(nèi)心樂觀、快樂的身心完整而偉大的人，即超人?！俺说膫ゴ笮栽谟冢核褟娏σ庵镜谋举|(zhì)置入一種人類的意志中，這種人類在這樣一種意志中愿意自身成為大地的主人。”(15)[德]海德格爾：《尼采》，下卷，孫周興譯，商務(wù)印書館，2002年，第942頁。超人具有可塑性、自由性、思想性和超越性等特質(zhì)，能不斷升華自我意志、追求自由和超越自我。“我們應(yīng)該將自己看作一可變量，我們的創(chuàng)造能力在有利的環(huán)境下甚至可以達到前所未有之高度?！?16)[德]尼采：《朝霞》，田立年譯，華東師范大學出版社，2007年，第312頁。面對現(xiàn)實的人的生存恐懼、焦慮，超人概念的提出為人的生存提供了目標和意義，尤其是在上帝已死給人們留下信仰危機的情況下，超人為人們填補了信仰空白?！俺司褪菣?quán)力意志對它自身的永恒輪回的無限肯定，就是有限的生命對自身的無限肯定。”(17)吳增定：《〈敵基督者〉講稿》，三聯(lián)書店，2012年，第12頁。超人象征著人的理想類型，是“一切形象的形象”。在尼采看來，生命的本質(zhì)在于不斷地自我超越，人同樣需要一種超越自我的精神力量。尼采寄希望于人的一種新的高級類型產(chǎn)生，以決定人類的命運和前景。

尼采根據(jù)人自身的強力意志確定自己在這個世界上的位置，試圖通過一種感性的審美人生來克服現(xiàn)存的缺陷和危機，認識自己，關(guān)注個體，實現(xiàn)價值重估，重建人的精神世界。然而，作為歷史唯心主義者的尼采，社會發(fā)展的自然歷史過程被徹底置于他的視野之外，他關(guān)注的僅僅是人類的精神文化世界，從自然、本能、欲望結(jié)構(gòu)和意志的角度對資本主義社會進行猛烈抨擊，試圖通過改善人類的精神狀態(tài)來構(gòu)建一個充滿生機和理想的社會。實踐表明，他的審美現(xiàn)代性的文化批判理論并未指引現(xiàn)代人走出現(xiàn)代性精神危機。

三、馬克思的批判性重構(gòu)：奠基于實踐生存的物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式批判

根據(jù)上文所述，尼采訴諸文化批判，試圖依靠某種“精神革命”來解決現(xiàn)代人的精神危機，以克服現(xiàn)代性生存境遇。作為資本主義現(xiàn)代性批判的杰出代表，馬克思開辟了一條迥異于尼采停留在意識形態(tài)層面的文化批判路徑。馬克思認為，思想、觀念、意識的產(chǎn)生直接源自于人們的物質(zhì)活動和交往活動，并且與人們現(xiàn)實生活的語言相互交織在一起。一定歷史階段所盛行的精神力量是由那一時期占統(tǒng)治地位的物質(zhì)力量決定的。因此，若要摧毀啟蒙理性所催生的意識形態(tài)，消解現(xiàn)代性倫理道德危機，就應(yīng)把批判的矛頭直指資產(chǎn)階級及其物質(zhì)的生活關(guān)系。馬克思指出：“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀?！仨毻品谷顺蔀楸晃耆琛⒈慌?、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系?！?18)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社，2012年，第9-10、420、414頁。馬克思立足于歷史唯物主義視域，訴諸制度性批判，依靠社會批判、實踐批判和資本批判，對資本主義現(xiàn)代性的批判最終轉(zhuǎn)變?yōu)閷Y本主義生產(chǎn)方式的批判，使現(xiàn)代性道德危機的批判性重構(gòu)向縱深推進。

(一)馬克思聚焦于“物質(zhì)的生活關(guān)系”，揭示了現(xiàn)代性倫理危機的存在性基礎(chǔ)

馬克思認為，舊思想的瓦解與舊生活條件的瓦解是同步一致的，同時發(fā)生的。思想的歷史只能說明精神生產(chǎn)是隨著物質(zhì)生產(chǎn)的變革而變革。當基督教獲得了對古代各種宗教的勝利時，古代世界隨之消亡了。當18世紀的啟蒙思想取代基督教思想時，資產(chǎn)階級戰(zhàn)勝了封建社會?！靶叛鲎杂珊妥诮套杂傻乃枷?，不過表明自由競爭在信仰領(lǐng)域里占統(tǒng)治地位罷了?！?19)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社，2012年，第9-10、420、414頁。包括人的觀念、觀點和概念在內(nèi)的一切人類的意識都是由人類的生活條件、社會關(guān)系、社會存在所決定的。在《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言》中，馬克思同樣指出：“法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系?！?20)馬克思認為，理性、法律、政治、道德、宗教和藝術(shù)等都屬于意識形態(tài)的形式，它們不具備絕對的自主性，它們的產(chǎn)生、發(fā)展、變化和消亡與具體時代的物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展和社會經(jīng)濟制度的變革內(nèi)在聯(lián)系在一起。如同我們不能根據(jù)一個人的個人看法來判斷其本人一樣，我們也不能以一個時代的意識來判斷這個時代。“這個意識必須從物質(zhì)生活的矛盾中，從社會生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間的現(xiàn)存沖突中去解釋?！?21)社會意識形態(tài)諸形式始終是指向人們的實際生活的過程，并隨著這一過程的變化而變化。西方文藝復(fù)興以來，啟蒙思想家為了破除宗教神學和封建主義的束縛，實現(xiàn)自身宗教解放、政治解放，無端地夸大包括理性在內(nèi)的各種意識的作用，甚至把人們之間的關(guān)系和舉止行為視為意識的產(chǎn)物。這種哲學僅僅用詞句來反對該世界的詞句，而不反對現(xiàn)實的現(xiàn)存世界。馬克思斷然與這種哲學理念決裂，把對啟蒙理性批判的視角轉(zhuǎn)向“物質(zhì)的生活關(guān)系”。“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程?！?22)《馬克思恩格斯選集》，第2卷，人民出版社，2012年，第2、3、2頁。由于資本主義社會建立在生產(chǎn)資料私有制、雇傭勞動、強制性的社會分工及資本與勞動分裂對立的基礎(chǔ)上，從廣泛的商品生產(chǎn)和交換中折射出來的物的關(guān)系遮蔽了人與人之間的真實關(guān)系。資本主義的生產(chǎn)方式和制度模式破壞了傳統(tǒng)意義上的各種田園詩般的關(guān)系，打破了對整體性的超越性秩序的追尋，消解了傳統(tǒng)的超越性價值和精神氣質(zhì)。資本主義以交換價值取代人的尊嚴，以缺乏良心的貿(mào)易自由取代自力掙得的自由，以金錢雇傭關(guān)系消解受人尊崇和敬畏的職業(yè)的神圣光環(huán)，甚至把家庭關(guān)系也變成純粹的金錢關(guān)系，最終使整個社會陷入公開的、露骨的、無恥的交易和剝削關(guān)系之中。物的關(guān)系對個人的統(tǒng)治和主宰，各種偶然性對個性的壓抑，這是現(xiàn)代資本主義世界生存境遇的最普遍表現(xiàn)形式。因此，要真正把握啟蒙以來資本主義世界的倫理道德危機，批判資本主義的道德意識形態(tài)，不僅需要深入考察資本主義的物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式，而且需要無產(chǎn)階級具備共產(chǎn)主義意識，并在這種意識的指導(dǎo)下進行革命，推翻現(xiàn)存的資本主義社會關(guān)系，從而真正擺脫現(xiàn)代性異化生存境遇。“共產(chǎn)主義的特征并不是要廢除一般的所有制，而是要廢除資產(chǎn)階級的所有制?！伯a(chǎn)黨人可以把自己的理論概括為一句話：消滅私有制?！?23)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社，2012年，第9-10、420、414頁。通過共產(chǎn)主義革命，消滅私有制，廢除雇傭勞動，消解資本的階級性質(zhì)，使之成為公共的、社會全體成員的財產(chǎn)，使資本的獨立性和個性變成人的獨立性和個性。正是在這種意義上，馬克思應(yīng)對個體性、原子式的現(xiàn)代性自我的方案便是建構(gòu)自由人的聯(lián)合體，以社會性的個人取代孤立的原子化的個人；通過革命使聯(lián)合起來的個人占有生產(chǎn)資料，消解階級差別，使公共權(quán)力失去其原初意義上的階級壓迫的政治性質(zhì)，無產(chǎn)階級不僅以暴力消滅資本主義生產(chǎn)關(guān)系，而且消滅階級對立、乃至階級本身的存在條件。“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！?24)《 馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社，2012年，第422、412、403頁。

(二)對資本邏輯批判，揭示了現(xiàn)代性道德危機的演化機制

“只有資本才創(chuàng)造出資產(chǎn)階級社會，并創(chuàng)造出社會成員對自然界和社會聯(lián)系本身的普遍占有。由此產(chǎn)生了資本的偉大的文明作用。”(25)《馬克思恩格斯全集》，第30卷，人民出版社，1995年，第418頁。資本為現(xiàn)代文明奠定了基礎(chǔ)，是資本主義形成和發(fā)展的內(nèi)在動力。馬克思看到了資本的歷史進步性，肯定資本產(chǎn)生的偉大文明作用，指出資產(chǎn)階級在其不到一百年的統(tǒng)治時期內(nèi)比過去一切世代所創(chuàng)造的生產(chǎn)力還要多，還要大。同時，現(xiàn)代性的本質(zhì)和靈魂是資本邏輯。作為資本主義社會的交換原則和體系，資本邏輯以追求利潤最大化為原則，以實現(xiàn)資本增值為目的，支配著資本主義社會各個方面?！百Y產(chǎn)階級生存和統(tǒng)治的根本條件，是財富在私人手里的積累，是資本的形成和增殖；資本的條件是雇傭勞動”。(26)《 馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社，2012年，第422、412、403頁。資本無情地斬斷了束縛人們的各種封建羈絆，使人與人之間的關(guān)系表現(xiàn)為純粹的利害關(guān)系和冷酷無情的利益交易。資本的主體性徹底消解了勞動者的主體性。隨著資本的發(fā)展，機器不斷推廣，分工更為細化，工人的勞動不斷失去獨立的性質(zhì)，成為了機器的附屬品。無論是無產(chǎn)階級還是資產(chǎn)階級都深受資本邏輯的制約，完全屈從于資本邏輯的運作規(guī)律。正是在這個意義上，馬克思甚至把資本家稱為“人格化的資本”，“它把宗教虔誠、騎士熱忱、小市民傷感這些情感的神圣發(fā)作，淹沒在利己主義打算的冰水之中”。(27)《 馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社，2012年，第422、412、403頁。資本的物化邏輯取代了人自身的發(fā)展邏輯，甚至統(tǒng)治并支配人自身。從某種意義上而言，資本的物化與商品拜物教具有同質(zhì)性。日本學者廣松涉把商品拜物教視為“物象化”，就是說物的客體性遮蔽了人的主體性，人受制于物，主體性喪失并逐漸客體化。在馬克思看來，資本主義社會的客觀現(xiàn)實就是商品的龐大堆積。商品是一種既普通、可感覺的，又怪誕神秘、超感覺的事物。一方面，商品具有滿足人們某種需要的使用價值，是一種可觸動的物質(zhì)；另一方面，商品內(nèi)含無差別的人類勞動，具有價值。然而，商品拜物教的神秘之處在于商品本身的價值形式(交換價值形式)，人類勞動的抽象化。也就是說，人們在商品交換過程中純粹追求交換價值，把交換價值當作商品的內(nèi)在屬性，而契合人的實際需求的使用價值卻被遮蔽。在商品世界中，在交換價值的驅(qū)動下，商品生產(chǎn)的動機不是追求商品自身的有用性，而是通過流通變成貨幣和資本。這樣，勞動產(chǎn)品內(nèi)含的私人勞動的社會屬性演化為產(chǎn)品自身的物的價值屬性，生產(chǎn)者之間的社會關(guān)系被物之間的價值關(guān)系所遮蔽，由此商品的交換價值處于支配、統(tǒng)攝地位，人與人之間的社會關(guān)系被不斷物化。商品拜物教是資本邏輯逐利最大化的必然結(jié)果，它不僅是資本主義社會特有的一種社會現(xiàn)象，而且是現(xiàn)代性精神危機生成的現(xiàn)實基礎(chǔ)。商品拜物教是“上帝的世俗化”，使人從被宗教神學中的上帝統(tǒng)治到被世俗世界中的商品交換價值主宰，它仍然產(chǎn)生一種深層的主客顛倒。物的抽象的外在價值不斷遮蔽、消解作為目的本身的人之內(nèi)在價值。由此，人被物所奴役，人的主體性被消解，自由意志衰退，人生價值缺失，個體普遍呈現(xiàn)出一種無家可歸的孤獨虛無狀態(tài)。

(三)通過對異化勞動批判，馬克思呈現(xiàn)奠基于實踐生存的現(xiàn)代性超越之途

“人之創(chuàng)造性的充分開發(fā)和運用是真正的人之特征的確證，是人與動物相區(qū)別并最終脫離開來的主要標志之一?！?28)符海平：《馬克思友愛觀芻論》，《學術(shù)研究》2019年第7期。尼采和馬克思都試圖通過人的自我創(chuàng)造來超越現(xiàn)代性的生存境遇，但在自我創(chuàng)造的實現(xiàn)途徑上存在根本分歧。前者把主體評價視為實現(xiàn)人的自我創(chuàng)造的最佳途徑，后者則認為實現(xiàn)人的自我創(chuàng)造在于勞動?！罢麄€所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程?！?29)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第310頁。馬克思認為，資本主義社會中的勞動是“能動的外化，活動的外化，外化的活動”。勞動使勞動者肉體受折磨、精神遭摧殘，是勞動者不幸和自我否定的源泉。這種異化勞動僅僅是滿足勞動以外需要的一種手段，而非一種需要的滿足。“花在工人身上的費用，幾乎只限于維持工人生活和延續(xù)工人后代所必需的生活資料。”(30)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社，2012年，第407、158、199頁異化勞動生動地呈現(xiàn)了資本主義制度中無產(chǎn)階級的身體和精神狀況，進一步揭示了現(xiàn)代性的異化生存境遇。然而，真正的勞動是推動社會發(fā)展和進步的根本力量。“第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身，而且，這是人們從幾千年前直到今天單是為了維持生活就必須每日每時從事的歷史活動，是一切歷史的基本條件?！?31)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社，2012年，第407、158、199頁勞動的首要功能就是生產(chǎn)滿足人的生理需要的各種物質(zhì)資料，維持人的肉體生存。這種滿足人類需要的勞動，是人類社會生產(chǎn)力的源泉。人類社會的發(fā)展正是基于生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間的矛盾運動而實現(xiàn)的。同時，勞動還是人的本質(zhì)性活動，它不僅是一種合乎人性的對象性關(guān)系和社會關(guān)系，而且是個體實現(xiàn)生存、發(fā)展的根本方式。馬克思認為，人的生產(chǎn)不是像動物一樣在本能的驅(qū)動下進行的，而是根據(jù)其內(nèi)在尺度進行生產(chǎn)并作用于對象。在這種本真的對象性關(guān)系中，勞動者不僅發(fā)展了各種勞動技能，而且不斷發(fā)掘其各種潛能，內(nèi)在性目的得到了實現(xiàn)。“外在目的失掉了單純外在自然必然性的外觀，被看作個人自己提出的目的，因而被看作自我實現(xiàn)，主體的對象化，也就是實在的自由，——而這種自由見之于活動恰恰就是勞動。”(32)《馬克思恩格斯全集》，第30卷，人民出版社，1995年，第615頁。這就是說，本真的勞動是人的自我完善、自我創(chuàng)造、自我生成的活動，它彰顯了人的優(yōu)秀的生存狀態(tài)，使個體充分感受到生活的快樂、意義和價值，從而真正彰顯了人的自主性和個性?？梢?，作為一種自我創(chuàng)造的勞動，不僅具有獲得外在利益維持肉體生存的工具性價值，而且是個體獲取內(nèi)在價值，獲得自我實現(xiàn)的根本途徑。正是從這個意義上講，勞動不僅是謀生手段，更是人生活的第一需要。“我在我的生產(chǎn)中使我的個性和我的個性的特點對象化，因此我既在活動時享受了個人的生命表現(xiàn)，又在對產(chǎn)品的直觀中由于認識到我的個性是對象性的、可以感性地直觀的因而是毫無疑問的權(quán)力而感受到個人的樂趣。”(33)馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年，第184頁。馬克思訴諸一種內(nèi)在性的實存論路向以應(yīng)對現(xiàn)代性自我的價值虛無化，以一種奠基于實踐的自我實現(xiàn)的美德生存作為人的本真性存在方式。然而，在社會被市場經(jīng)濟的交往關(guān)系重新組織過的資本主義世界里，只有每一個人都獲得制度條件和物質(zhì)條件，人的自我創(chuàng)造、自我實現(xiàn)才有可能，真正優(yōu)秀的生存狀態(tài)方能實現(xiàn)。正是在這個意義上，馬克思訴諸制度批判和革命實踐以消除資本主義私有制，建立自由人的聯(lián)合體，使聯(lián)合起來的個人廢除全部現(xiàn)存的占有方式及保護私有財產(chǎn)的一切體制機制，以實現(xiàn)對全部生產(chǎn)的占有?！爸挥性诠餐w中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由?！?34)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社，2012年，第407、158、199頁因此，只有在人人平等、團結(jié)、友愛的共同體中，即共產(chǎn)主義社會，勞動的自由及其本真內(nèi)涵才能得到彰顯，人的理想生存狀態(tài)才能真正實現(xiàn)。(35)符海平：《馬克思美德倫理思想探賾》，《教學與研究》2019年第5期。

現(xiàn)代西方人面臨傳統(tǒng)價值的崩潰而感到迷茫和痛苦，紛紛渴望尋求解決之途。尼采敏于感受現(xiàn)代文明的弊病，強調(diào)健全的生命本能和超越的精神追求，彰顯了其哲學理論的生命力。然而，尼采在不觸動資本主義制度的情況下訴諸“精神革命”來解決現(xiàn)代性的精神危機，他甚至把希望寄托在少數(shù)的精英人物身上，把健全的生命本能和超越的精神視為這些精英人物獨有的稟賦和特質(zhì)，從而凸顯他濃厚的貴族主義氣質(zhì)和階級局限性。馬克思同樣敏銳地感受到現(xiàn)代性的危機，但是他不像尼采那樣聚焦于個體的人之非理性本質(zhì)，而是著重強調(diào)社會的人之實踐本質(zhì)。馬克思對資本主義現(xiàn)代性批判的視角轉(zhuǎn)向物質(zhì)的生活關(guān)系，透過資本主義物質(zhì)高度繁榮背后的人之異化現(xiàn)象，揭示其根源在于資本主義制度本身，在于資本主義的資本邏輯、私有制和勞動分工。馬克思和尼采對資本主義社會的“物化”和“虛無”持有不同的態(tài)度，代表著兩種反思現(xiàn)代性、超越現(xiàn)代性倫理道德危機的不同模式。尼采從文化角度對資本主義社會展開一種心理學批判，馬克思則從經(jīng)濟角度對資本主義社會展開政治經(jīng)濟學批判，繼而從社會性角度對現(xiàn)代資本主義進行整體性批判，最后訴諸一種以共同體為場域，內(nèi)在于實踐(勞動)的自我實現(xiàn)的理想生存方式，以消解價值虛無主義的現(xiàn)代性自我。正如美國學者伯曼所言:“對于資產(chǎn)階級社會的虛無主義力量，馬克思的理解要比尼采深刻得多?！?36)[美]馬歇爾·伯曼：《一切堅固的東西都煙消云散了》，徐大建等譯，商務(wù)印書館，2003年，第144頁。馬克思立足于歷史唯物主義視域，聚焦于物質(zhì)資料生產(chǎn)方式，訴諸制度批判和革命實踐，真正破除了現(xiàn)代性危機的存在性根基，找到了一條克服現(xiàn)代性精神危機的現(xiàn)實路徑。相較于尼采的非歷史的文化批判，馬克思的現(xiàn)代性批判理論無疑更具現(xiàn)實性和時代超越性。