印度佛塔研究的分期與轉(zhuǎn)型

湯移平

（1.南京大學 歷史學院，江蘇 南京 210023；2.江西財經(jīng)大學 旅游與城市管理學院，江西 南昌 330032）

佛塔的起源、發(fā)展和傳播是印度佛教研究的重點和熱點，它所包含的歷史、宗教、建筑、藝術(shù)、古文字等價值亦為各領(lǐng)域?qū)W者所關(guān)注，印度佛塔的研究與歐美佛教研究，以及印度考古學的發(fā)展有著緊密的聯(lián)系。1974年，狄雍（De Jong）在《歐美佛學研究簡史》中將歐美佛教研究分為三個階段：早期階段，公元前300年-公元1877年；中期階段，公元1877-1942年；[1]（P23）晚期階段，公元1943-1973年。[2]印度考古學發(fā)展可分為四個階段，1784年，威廉·瓊斯（William Jones）在加爾各答組建亞洲協(xié)會（Asiatick Society），開始了印度考古和歷史的探索；1861年，印度考古調(diào)查部正式成立，亞歷山大·坎寧漢（Alexander Cunningham）任考古調(diào)查總監(jiān)；1902年，約翰·馬歇爾（John Marshall）任考古調(diào)查局局長，印度考古迎來了新的開始；1944年，莫蒂默·惠勒（Mortimer Wheeler）任考古調(diào)查局局長，開啟二戰(zhàn)后印度考古的全面復(fù)蘇與現(xiàn)代化發(fā)展。[3]

結(jié)合印度佛教研究與考古學發(fā)展的各階段特點，試將印度佛塔研究分為四個階段：第一階段，古物收集階段，18世紀晚期至19世紀早期；第二階段，考古調(diào)查階段，19世紀中期至19世紀晚期；第三階段，學科形成階段，20世紀早期至中期；第四階段，多元融合階段，20世紀80年代至今。

一、古物收集階段：18世紀晚期至19世紀早期

歐洲人對佛教的了解，可追溯至公元前327年希臘亞歷山大大帝入侵印度河流域時期。西方現(xiàn)代佛教研究始于法國學者歐仁·布奴夫（Eugene Burnouf），[4]雖然在此之前已有學者對佛教進行了一定研究。18世紀末至19世紀初，印度佛塔被歐洲殖民者重新發(fā)現(xiàn)，數(shù)以百計的探險家、傳教士、醫(yī)生、人類學家、地理考察者以及為東印度公司服務(wù)的軍人游走在印度古跡遺址之間，他們熱衷于遺址挖掘和古物收集。隨后他們對佛塔及其相關(guān)遺跡、遺址進行了大量調(diào)查和研究，這在印度古代歷史研究中占有重要地位，因為他們在這里發(fā)現(xiàn)了南亞最早的佛教建筑、雕刻和銘文，由于研究方法的局限，當時人們對這類文物古跡的認知十分有限。

歐洲人早期對印度古跡遺址的關(guān)注主要來自16-18世紀歐洲旅行者和水手們的報告，[5]（P17）這類報告的內(nèi)容大都集中在西印度和南印度，其中德干（Deccan）高原的石窟引起了廣泛關(guān)注，如象島（Elephanta）石窟、坎赫里（Kanheri）石窟、艾洛拉（Ellora）石窟等，而印度東南沿海的賈甘納特神廟（Jagannath）（白塔）和科納拉克（Konarak）太陽神廟（黑塔）也有記錄，這些報告有的簡單，有的較為詳細，但都不重視歷史的描述。[6]（P8）

1784年，瓊斯在加爾各答組建了亞洲協(xié)會（Asiatic Society），這為英國研究東方語言、文化和宗教奠定了制度基礎(chǔ)，該協(xié)會的目的是“探索亞洲的歷史、古物、藝術(shù)、科學和文學”。[7]1788年，協(xié)會期刊《亞洲研究》（Asiatic Researches）首次出版，眾多古物學者和業(yè)余愛好者持續(xù)的田野調(diào)查和成果發(fā)表，促進了公眾對印度文物古跡的了解，不過瓊斯引導(dǎo)下的古物研究并非純粹的考古，真正使考古從古物和文獻中解放出來的是詹姆斯·普林賽普（James Prinsep）。1833年，普林賽普擔任亞洲協(xié)會秘書，1834-1837年，普林賽普破譯了婆羅謎文和佉盧文，并順利地解讀了阿育王銘文，這為佛塔的調(diào)查和研究奠定了良好的基礎(chǔ)。[8]

第一位對印度佛塔進行記錄和研究的是科林·麥肯茲（Colin Mackenzie），他在阿瑪拉瓦蒂（Amaravati）佛塔遺址的古物調(diào)查標志著英國對印度佛教古跡研究的開始。1783年，麥肯茲來到印度，并在馬德拉斯（Madras）軍隊擔任工程師和測量員，對寺廟和南印度古物的調(diào)查和描繪是他工作的主要內(nèi)容，麥肯茲收集了大量關(guān)于印度歷史、民族志、宗教和古物的資料，尤其是印度南部地區(qū)。麥肯茲是第一個調(diào)查和記錄印度南部眾多宗教寺廟和古跡遺址的歐洲人，他為后來的藝術(shù)史學家和考古學家留下了極有用的記錄。[9]1798年，麥肯茲在克里希納（Krishna）河下游南岸發(fā)現(xiàn)了阿瑪拉瓦蒂佛塔遺址，不過當時他對該遺址只進行了簡單的調(diào)查和記錄，直到20年后麥肯茲被任命為印度測量局局長，他才對該佛塔遺址進行了深入調(diào)查。[10]（P4-5）

19世紀早期，印度各地的佛教古跡遺址相繼被發(fā)現(xiàn)和發(fā)掘。如1800年，毗舍離（Vaisali）當?shù)蒯t(yī)生發(fā)掘了一座佛塔，不過未有所獲。[11]同年韋爾斯利（Wellesley）侯爵任命弗朗西斯·布坎南（Francis Buchanan）調(diào)查邁索爾（Mysore），這是當時政府邁出的積極一步。1807年，布坎南受雇于今天的比哈爾（Bihar）邦和北方（Uttar）邦部分地區(qū)開展古物和古跡調(diào)查。[12]1819年，英國軍官約翰·史密斯（John Smith）上尉在奧蘭加巴德（Aurangabad）打獵時意外發(fā)現(xiàn)阿旃陀（Ajanta）石窟，并在牧童的帶領(lǐng)下找到了第10窟的入口。[13]（P3）1822年，威廉·厄斯金（William Erskine）在孟買文學協(xié)會（Bombay Literary Society）宣讀了一篇關(guān)于阿旃陀石窟的論文。[14]（P3）1816年，英國將軍亨利·泰勒（Henry Taylor）發(fā)現(xiàn)桑奇（Sanchi）遺址，此時桑奇大塔、二塔和三塔均保存完好。1819年，愛德華·費爾（Edward Fell）根據(jù)1817年的勘探，撰寫了第一篇關(guān)于桑奇遺跡的報告。[15]1822年，約翰遜（Johnson）上尉對桑奇遺跡進行了大量發(fā)掘，并在大塔西南打開了一個很大的缺口。[16]1834—1835年，坎寧漢和弗雷德里克·麥西（Frederick Maisey）在鹿野苑挖掘達美克（Dhamek）佛塔。[17]（P10-11）

亞歷山大·伯恩斯（Alexander Burnes）、查爾斯·馬森（Charles Masson）、讓-巴蒂斯特·文圖拉（Jean-Baptiste Ventura）等探險家在印度西北犍陀羅地區(qū)同樣也挖掘了許多佛塔，他們不但獲得大量珍貴的佛教文物和雕刻，而且還發(fā)現(xiàn)了許多重要的錢幣和銘文。1809年，蒙特斯圖亞特·埃爾芬斯通（Mountstuart Elphinstone）在前往喀布爾（Kabul）的路上發(fā)現(xiàn)馬尼基亞拉（Manikyala）塔，并進行了首次報道。[18]1830年，文圖拉第一次打開了馬尼基亞拉佛塔，他的發(fā)現(xiàn)引起了廣泛關(guān)注。[19]1833-1834年，文圖拉和克勞德·考特（Claude Court）在印度河（Indus）和杰勒姆河（Jhelam）周邊發(fā)掘了大量佛塔。[20]

伯恩斯于1821年來到印度，他曾沿著印度河進行了1000英里的探險，其主要目的是繪制印度河（Indus）到拉合爾（Lahore）的通航圖，伯恩斯考察和記錄了喀布爾附近的馬尼基亞拉佛塔和印度西北的許多佛塔，不過當時他以為這些佛塔是皇家陵墓。[21]（P17-22）1826-1838年，馬森游歷了旁遮普（Punjab）、信德（Sind）、俾路支斯坦（Baluchistan）和阿富汗（Afghanistan）等廣大地區(qū)，并進行了許多探險活動，他把這些旅行寫成了三卷本《俾路支、阿富汗和旁遮普的旅程記錄》，并在其中記錄和繪制了大量佛塔。[22]（P3-5）馬森在古物研究方面的聲譽得益于他在印度西北的佛塔發(fā)掘，如1835年，馬森和梅塞茲·霍尼格伯格（Messrs Honigberger）就在喀布爾和杰拉拉巴德（Jelalabad）等地挖掘了大量佛塔。

古物收集階段的佛塔調(diào)查和挖掘并非專業(yè)的考古發(fā)掘，也非傳統(tǒng)意義上的學術(shù)研究，它們或可稱為古物搜集或探險，因其大部分行為均屬破壞性的尋寶活動，其目的是尋找埋藏在佛塔中的舍利或其它寶物，它們很大程度上是源于政府官員或其他個人對古物的興趣和愛好，如麥肯茲挖掘阿瑪拉瓦蒂佛塔遺址是為了獲得雕塑，用來裝飾英國官員建造的另一座建筑。麥肯茲當時并不清楚阿瑪拉瓦蒂遺址的建筑性質(zhì)，但他推測這是印度教不同宗派的禮拜建筑；史密斯在發(fā)現(xiàn)阿旃陀石窟時就對壁畫進行了破壞，他用獵刀在菩薩像上刻上了自己的名字和日期；費爾雖然注意到桑奇遺址的佛像，但他并不清楚這些雕像的性質(zhì)，他甚至把許多佛像誤認為耆那（Jain）教和印度教的神祇；約翰遜出于尋寶的目的，對桑奇遺址進行了大量挖掘，他從桑奇大塔的外墻一直挖至佛塔核心，使得大塔外壁和阿育王時期的磚塔塔心受到很大破壞；文圖拉挖掘馬尼基亞拉佛塔的方法則是從塔頂正中向下開鑿豎井；伯恩斯和馬森在犍陀羅地區(qū)挖掘佛塔時發(fā)現(xiàn)了大量希臘錢幣和其它貴重物品，以至他們誤認為挖掘的佛塔可能是希臘皇家陵墓。佛塔的肆意挖掘，導(dǎo)致古跡遺址的嚴重破壞，挖出的古物有的被私人收藏，有的在博物館展出，還有的在運輸途中遺失，如坎寧漢在印度收集的大量錢幣就曾在斯里蘭卡海岸失事。

二、考古調(diào)查階段：19世紀中期至晚期

為了更好地實行侵略擴張和殖民統(tǒng)治，歐洲殖民主義者認識到，必須深入研究亞洲的歷史、宗教和文化。歐洲學者為了配合英國在印度的殖民統(tǒng)治和擴張政策，開始致力于印度歷史、宗教、地理、語言、文化等研究，佛教研究開始被視為一項重要的任務(wù)。19世紀早期，西方學者對佛教了解很少，因為自12世紀開始佛教便已在印度衰落。19世紀中期，這種思想開始轉(zhuǎn)變，它得益于佛教研究的長足進展，以及普林賽普對婆羅謎文和佉盧文的破譯，佛塔逐漸被視為有效的學術(shù)研究對象，研究佛塔的方法也開始轉(zhuǎn)變。

考古學的發(fā)展為印度佛塔的研究提供了重要基礎(chǔ)。1836年，克里斯蒂安·湯姆森（Christian Thomsen）的“三期論”作為史前考古研究的年代學方法正式確立。[23]19世紀考古學的另一重要成就是地層學的發(fā)展，創(chuàng)造出一種不求助于文字記載的年代學方法，是考古學區(qū)別于古物學的主要標志。對古物的興趣并不一定導(dǎo)致考古學的發(fā)展，很大程度上，考古學是在與古物無關(guān)的對過去的興趣上發(fā)展起來的。[24]（P40-41）1861年，印度考古調(diào)查部正式成立，坎寧漢任考古調(diào)查總監(jiān)，這標志著印度考古制度化的開始。[25]坎寧漢關(guān)注的是佛教考古，他主要根據(jù)法顯和玄奘的旅行游記，確定佛教古跡遺址的位置和方位。1836年，雷慕沙（Remusat）翻譯出版了法文版《佛國記》，1853年，儒蓮（Julien）翻譯出版了法文版《大唐西域記》，坎寧漢敏銳地感覺到它們的重要性。1851年，坎寧漢開始桑奇佛塔的發(fā)掘，這是他把佛教考古作為工作重心的標志?？矊帩h的《比爾薩（Bhilsa）佛塔》（1854），詳細地記錄了1851年他和麥西在中印度比爾薩周邊的桑奇、索納里（Sondri）、薩達哈拉（Satdhdra）、博伊普爾（Bhojpur）等地發(fā)掘的近30座佛塔，這是較早根據(jù)考古發(fā)掘?qū)τ《确鹚M行研究的作品。[26]（P6-8）坎寧漢對北印度的佛教遺址進行了全面地調(diào)查和發(fā)掘，這都體現(xiàn)在他早年的考古報告《1862-1865年完成的四份報告》中。

1871年，印度考古調(diào)查局成立，坎寧漢任考古調(diào)查局局長。在坎寧漢的指導(dǎo)下，考古調(diào)查局對印度佛教遺址進行了大量地調(diào)查和發(fā)掘，這為深入研究印度歷史和佛教奠定了基礎(chǔ)，如1874年發(fā)掘的巴爾胡特（Bharhut）佛塔，就為印度早期佛教文化和藝術(shù)的研究提供了重要參考。從坎寧漢出版的考古報告及其他作品可知，佛塔研究是他的主要成果之一?？矊帩h的考古發(fā)掘并非有計劃的安排，它們大都帶有試探性，其發(fā)掘方法既不科學也不合理，所以給佛塔造成了很大破壞。自1885年坎寧漢退休后，印度佛塔仍被不斷發(fā)掘，不過這些工作大都在考古調(diào)查局的指導(dǎo)下進行，其發(fā)掘方式也更為規(guī)范。

與坎寧漢同期在印度進行考古調(diào)查的還有詹姆斯·弗格森（James Fergusson），不過他更專注于建筑歷史的研究。弗格森系統(tǒng)梳理了印度和東方建筑發(fā)展的歷史，并綜合考慮了種族、宗教、地理等多方面的影響因素。自1829-1847年，弗格森對印度建筑進行了廣泛調(diào)查，他首次把類型學用于印度建筑研究中，并結(jié)合有明確紀年的建筑，通過類比分析，確定研究對象的年代及其演變，[27]如從建筑學的角度對石窟的建筑形制、年代特征和發(fā)展規(guī)律進行探討。弗格森的《蛇與樹崇拜》（1868）對桑奇佛塔和阿瑪拉瓦蒂佛塔的雕刻藝術(shù)進行了詳細對比，這是研究印度早期佛塔雕刻的重要作品。

坎寧漢的考古調(diào)查范圍以北印度為主，而詹姆斯·伯吉斯（James Burgess）則主要集中在西印度和南印度。1886年，伯吉斯擔任印度考古調(diào)查局局長，在任期間他把勘探、保護和碑銘三個不同領(lǐng)域的工作合為一體。自1869-1903年，伯吉斯在西印度和南印度進行了大量考古調(diào)查，這為印度建筑研究奠定了基礎(chǔ)。不過伯吉斯并未使得印度考古蓬勃發(fā)展，因為他的興趣主要是建筑研究，不同于坎寧漢的考古發(fā)掘。伯吉斯熱衷于精確的建筑測量，考古發(fā)掘幾乎被他完全所忽視。[28]伯吉斯的《印度石窟寺研究》（1880）、《阿瑪拉瓦蒂和賈蓋亞帕特（Jaggayyapet）佛塔》（1882）、《達博伊（Dabhoi）古物》（1888）等充分體現(xiàn)了他在建筑、藝術(shù)、碑銘等方面綜合研究的特點。

19世紀晚期，印度許多重要的早期佛塔相繼被發(fā)掘。如1874年，坎寧漢和約瑟夫·貝格拉（Joseph Beglar）開始發(fā)掘中印度的巴爾胡特佛塔；1882年，潘迪特·英德拉吉（Pandit Indraji）發(fā)掘了西印度的索帕拉（Sopara）佛塔。而在南印度，克里希納河下游的發(fā)現(xiàn)尤為突出，如1882年，伯吉斯發(fā)掘了阿瑪拉瓦蒂佛塔和賈蓋亞帕特佛塔；1892年，亞歷山大·雷亞（Alexander Rea）發(fā)掘了巴蒂普魯盧（Bhattiprolu）佛塔；1894年，他還發(fā)掘了甘塔薩拉（Ghantasala）佛塔。

在印度考古調(diào)查部成立之前，與佛塔相關(guān)的調(diào)查、發(fā)掘、碑銘、錢幣等研究，大都發(fā)表在《亞洲研究》（Asiatic Researches）上。自考古調(diào)查部成立以來，專業(yè)性刊物和著作不斷出現(xiàn)，如1871年，坎寧漢出版了《1862-1865年四份報告》；1877年，他還出版了《印度銘文語料庫》。1872年，伯吉斯創(chuàng)辦《印度古物》；1888年，他還創(chuàng)辦了《印度碑銘》。1874年，印度考古調(diào)查局創(chuàng)辦《新帝國系列》；1887年，歐根·赫爾茲施（Eugen Hultzsch）開始創(chuàng)辦《印度碑銘年度報告》；1890年，他還創(chuàng)辦了《南印度銘文》。20世紀以后，考古調(diào)查局的主要刊物為《印度考古調(diào)查年度報告》（始于1902年），《印度考古調(diào)查回憶錄》（始于1919年），以及《古代印度》（始于1946年）。1954年，考古調(diào)查局創(chuàng)辦了《印度考古調(diào)查綜述》，該刊取代了之前的《印度考古調(diào)查年度報告》。這些刊物從調(diào)查、測繪、歷史、建筑、藝術(shù)、錢幣、碑銘等方面展示了印度佛塔研究的最新成果。

由于詹姆斯·托德（James Tod）、亞歷山大·伯恩斯（Alexander Burnes）、查爾斯·馬森（Charles Masson）、文圖拉、詹姆斯·普林賽普等早期探險家和古物研究者的影響，該時期涌現(xiàn)了一大批錢幣和碑銘學者，如愛德華·拉卜森（Edward Rapson）、約翰·弗利特（John fleet）、格奧爾格·布勒（Georg Bühler）、海因里?！ぐ８窳郑℉einrich Eggeling）、本杰明·賴斯（Benjamin Rice）和巴格萬·英德拉吉（Bhagvan Indraji）等，他們希望借助佛塔中出土的錢幣和碑銘，為印度歷史和王朝的認識與判定提供參考。詹姆斯·普林賽普和愛德華·托馬斯（Edward Thomas）的《印度古物、歷史、錢幣和古文字的論文》（1858）對文圖拉將軍在馬尼基亞拉（Manikyala）佛塔發(fā)現(xiàn)的錢幣和文物進行了全面研究，[29]（P11-14）坎寧漢結(jié)合田野調(diào)查和考古發(fā)掘所積累的資料，對古印度錢幣和銘文進行了系統(tǒng)整理。應(yīng)該說早期佛塔為學者提供了珍貴的銘文材料，佛塔中出土的錢幣和碑銘在印度歷史年代的判定中起著關(guān)鍵作用。

最早對佛塔雕刻的藝術(shù)風格進行研究的是詹姆斯·弗格森，他在《蛇與樹崇拜》（1868）中，通過對桑奇和阿瑪拉瓦蒂佛塔雕刻，以及坎赫里（Kanheri）、納西克（Nasik）、阿旃陀等石窟雕刻藝術(shù)風格的比較分析，為建筑年代的判定提供了參考。[30]（P219-226）為探明印度佛教藝術(shù)的發(fā)展脈絡(luò)，尋找佛教藝術(shù)和佛教文學以及東西方藝術(shù)的關(guān)系，阿爾伯特·格倫韋德爾在印度佛教藝術(shù)研究中突破了以地區(qū)為單位的藝術(shù)史研究模式，這是全面研究印度佛教藝術(shù)的首部著作。[31]（P1-27）佛塔雕刻的敘事場景與佛教文本的故事情節(jié)有著緊密的聯(lián)系，它們可作為相關(guān)故事題材流行的證據(jù)，因此佛塔也是文獻學者研究的對象，謝爾蓋·奧登堡（Sergey Oldenburg）、伊萬·米納耶夫（Ivan Minayeff）、里斯·戴維斯（Rhys Davids）等學者，通過圖像與文本的比對，精準地確定了文本年代，以及與敘事場景相同或最接近的文本。佛塔雕刻的敘事場景也被文獻學者作為研究古代社會經(jīng)濟狀況和生產(chǎn)力發(fā)展水平的重要材料，如理查德·菲克（Richard Fick）對佛陀時代印度東北部的社會組織，里斯·戴維斯對古印度的經(jīng)濟狀況，以及愛德華·拉卜森對早期佛教文獻中的經(jīng)濟概況等的研究。

19世紀中期至晚期，歐洲考古學的思維和研究體系在某種程度上影響到學者對文化和社會現(xiàn)象的解釋，不過印度考古學仍以傳統(tǒng)的調(diào)查和發(fā)掘為主，其研究目的和發(fā)掘方法均具較大局限性。早期佛塔的研究主要為印度歷史或佛教文獻提供證據(jù)，如對雕刻、錢幣、碑銘的研究是為了更好地了解印度歷史和文化，或彌補文獻在佛教研究中的不足。

三、學科形成階段：20世紀早期至中期

20世紀早期見證了考古學系統(tǒng)發(fā)掘的進展，佛塔不再是旅行探險家或古物愛好者感興趣的目標，而是日益成為專業(yè)學者的研究對象。自1902-1928年，馬歇爾擔任印度考古調(diào)查局局長，他不但把歐洲現(xiàn)代考古學方法引入印度，而且還對文物古跡進行編目和保護。[32]（P91-92）馬歇爾在塔克西拉（Taxila）、桑奇、比塔（Bhita）、巴連弗邑（Pataliputra）、舍衛(wèi)城（Sravasti）、毗舍離、王舍城（Rajagriha）、薩爾納特（Sarnath）、那爛陀（Nalanda）等遺址的發(fā)掘為印度佛教研究提供了豐富的實證材料。1944-1948年，莫蒂默·惠勒（Mortimer Wheeler）擔任印度考古調(diào)查局局長，他強調(diào)考古的科學分析和精心規(guī)劃，他對塔克西拉、哈拉帕（Harappa）、阿里卡梅杜（Arikamedu）等遺址的發(fā)掘，充分體現(xiàn)了考古規(guī)劃的重要性，惠勒還率先采用系統(tǒng)發(fā)掘法和精確的地層記錄法。[33]

20世紀早期至中期為印度佛塔研究的重要階段，大量早期佛塔及其遺址相繼被發(fā)掘，如達摩拉吉卡（Dharmarajika）佛塔（現(xiàn)處巴基斯坦境內(nèi)），1913年發(fā)掘；沙里漢達姆（Salihundam）佛塔，1919年發(fā)掘；阿魯盧（Alluru）、古曼蒂都盧（Gummadidurru）和納加朱納康達（Nagarjunakonda）佛塔，1926年發(fā)掘；毗舍離和阿瑪拉瓦蒂佛塔，1958年發(fā)掘；德夫尼莫里（Devnimori）佛塔，1960年發(fā)掘；巴蒂普魯盧（Bhattiprolu）和包尼（Pauni）佛塔，1969年發(fā)掘。佛塔的發(fā)掘為印度佛教、考古、歷史、建筑、碑銘等研究提供了豐富的材料，佛塔研究逐漸融入錢幣學、碑銘學、建筑學、藝術(shù)學等相關(guān)學科領(lǐng)域，這些不同領(lǐng)域的研究，加深了人們對佛塔的認識和理解，佛塔因此成為研究印度古代歷史和早期佛教的重要對象。

愛華德·哈維（Edward Havell）、文森特·史密斯、勾庫達斯·德（Gokuldas De）、本杰明·羅蘭（Benjamin Rowland）、沃爾特·斯賓克（Walter Spink）、菲利普·斯特恩（Philippe Stern）等學者，分別從藝術(shù)、文化、經(jīng)濟、地理等方面對佛塔雕刻進行了深入探討。如愛華德·哈維從哲學與美學的角度對佛塔雕刻的闡述。阿南達·庫馬拉斯瓦米（Ananda Coomaraswamy）對佛塔雕刻的藝術(shù)思想和目的進行了全面探討，庫馬拉斯瓦米認為印度藝術(shù)根植于印度歷史、宗教和文化，只有了解印度的思想觀念，才能真正理解印度雕刻。斯特拉·克拉姆里施（Stella Kramrisch）以風格調(diào)查為基礎(chǔ)，對印度雕刻的結(jié)構(gòu)展開了研究。

佛塔一直被視為印度早期建筑的典范，哈利比斯盧·沙卡（Haribishnu Sarkar）在早期佛教建筑的研究中，第一次將民族學、文獻學和考古學資料相結(jié)合，他指出，佛教思想與寺院建筑有著緊密的聯(lián)系。[34]蘇希拉·潘特（Sushila Pant）的《印度佛塔建筑的起源與發(fā)展》（1976）基于建筑學視角，從佛塔的概念背景、建筑背景、結(jié)構(gòu)組成、起源理論等方面，全面闡述了吠陀（Veda）時期至公元7世紀印度佛塔的起源、發(fā)展和演變。[35]（P5-18）佩西·布朗（Percy Brown）、德巴拉·密特拉（Debala Mitra）、薩第什·格羅佛（Satish Grover）等，把佛塔作為印度建筑框架體系中的重要組成元素，以此揭示印度建筑的年代和區(qū)域特征。

佛塔崇拜是學者探討的重要主題。納利納克薩·杜特和蘇庫馬爾·杜特（Sukumar Dutt）在對印度佛教寺院的研究中指出，佛塔崇拜不是由傳統(tǒng)的寺院佛教所支持，而是由居家信眾支持。安德烈·巴羅（Andre Bareau）以律藏為中心，對佛塔崇拜進行了深入探討，他認為部派佛教時期就已經(jīng)存在佛塔信仰，禮拜佛塔是律藏的重要內(nèi)容，佛塔崇拜并非僅限于大乘佛教。[36]平川彰在《大乘佛教的起源與佛塔崇拜的關(guān)系》（1963）中將佛塔崇拜實踐與佛教信眾聯(lián)系起來，他認為，大乘佛教起源于以佛塔信仰為中心的在家居士團體。[37]高田修對佛塔的大乘起源說進行了反駁，他認為根據(jù)考古發(fā)現(xiàn)，早期佛塔與大乘佛教并無關(guān)聯(lián)。下田正弘對平川彰的觀點也提出了異議，他指出，佛塔崇拜在原始佛教時期就已出現(xiàn)，并廣泛流行于在家居士和出家僧侶之中，歷史上并不存在一個獨立于僧團之外的在家佛塔崇拜群體。[38]（P143-153）

自20世紀20年代開始，學者們對佛塔的象征意義進行了大量研究，他們試圖結(jié)合考古學、文獻學、人類學等材料，以便確定佛塔的某些建筑原則，如亞瑟·霍卡特（Arthur Hocart）、珍·普祖魯斯基（Jean Przyluski）、吉斯伯特·科巴茲（Gisbert Combaz）、阿爾伯特·朗斯特（Albert Longhurst）等學者，他們從佛塔的起源、平頭與佛塔的關(guān)系、亞洲佛塔的演變、佛塔的歷史等方面展開了研究。穆斯將佛塔建筑組成比作不同的宗教符號，如宇宙山、宇宙柱或因陀羅（Indra）的宮殿，而不是人們普遍認為的佛塔是舉行葬禮的紀念性建筑。[39]朗斯特認為華蓋（或傘蓋）是政治權(quán)力的象征，而佛塔傘蓋則是佛教權(quán)威的象征。[40]（P1）

1978年7月，海德堡大學南亞研究所組織召開了一次關(guān)于佛塔的國際研討會，會議的目的是調(diào)查佛塔研究的最新進展，研究不僅限于藝術(shù)史和歷史學視角，它還包括建筑學、文獻學、民族學等不同領(lǐng)域的研究，佛塔的象征意義是本次研討的主題，會議出版了論文集《佛塔的宗教、歷史和建筑意義》（1980），其中包括約翰·埃爾文（John Irwin）的《早期佛塔軸的象征性注釋》，古斯塔夫·羅斯的《佛塔的象征》，阿達爾貝特·蓋爾（Adalbert Gail）的《錫蘭佛塔尖頂?shù)挠钪嫦笳鳌泛秃Ｒ蚶锵！じヌm茨（Heinrich Franz）的《犍陀羅地區(qū)和中亞的佛塔與塔廟》等。[41]在海德堡大學國際研討會的推動下，各國學者紛紛將注意力集中在佛塔的演變及其象征性研究上。埃爾文對阿育王柱和佛塔的象征意義進行了深入探討，他充分利用考古學證據(jù)，全面闡述了佛塔與宇宙軸的關(guān)系。埃爾文認為，窣堵坡是一座建筑的縮影，起源于前佛教時期，印度佛教、耆那教和印度教等都繼承了軸柱的宗教內(nèi)涵，而更古老的宇宙宗教的窣堵坡崇拜同樣也包含了軸柱的概念。[42]安德魯·斯諾德格拉斯（Adrian Snodgrass）基于建筑學視角，通過廣泛地調(diào)查和文獻學與考古學證據(jù)的收集，對佛塔軸柱、覆缽、平頭、尖頂?shù)冉ㄖM成，以及佛塔平面的象征意義和宗教內(nèi)涵進行了深入研究。[43]（P4-8）

19世紀晚期至20世紀中期，是考古學形成和系統(tǒng)化階段，以地層學為基礎(chǔ)的發(fā)掘方法和立足于器物類型學的斷代法同時得以發(fā)展，規(guī)范的發(fā)掘方法使得考古學家能夠更好地確定出土文物的年代，并且更好地進行解釋，不過傳統(tǒng)的研究方法仍占主要地位，學科藩籬普遍存在，壁壘明顯。

四、多元融合階段：20世紀80年代至今

二戰(zhàn)以前的歐美佛教研究主要由精通梵文、巴利文、漢文、藏文等語言的學者完成，他們利用比較語言學的方法，以佛教經(jīng)典為重點研究對象，極少注意文本背后的政治和文化因素，對于佛教思想和實踐之間的內(nèi)在互動性也基本沒有觸及。70年代以后，美國學術(shù)傳統(tǒng)開始把社會史和人類學作為重要的研究手段，他們越來越關(guān)注佛教的社會制度和文化背景，而此時流行的新考古學也使得它成為了解當代社會變化的重要學科。

20世紀晚期，印度考古調(diào)查部門發(fā)掘了許多重要的佛塔及其遺址，如昌達瓦蘭（Chandavaram）塔，1972年發(fā)掘；杜利卡塔（Dhulikatta）塔，1974年發(fā)掘；杜帕都（Dupadu）塔，1976年發(fā)掘；卡林賈帕坦（Calingapatnam）塔，1977年發(fā)掘；阿杜盧（Adrru）塔，1985年發(fā)掘；尼拉康達珀爾（Nelakondapall）塔，1986年發(fā)掘；托特康達（Thotlakonda）塔，1987年發(fā)掘；卡納伽那霍利（Kanaganahalli）塔，1996年發(fā)掘。21世紀則有阿魯盧（Alluru）塔，發(fā)掘時間為2007年。此時的佛塔研究已充分結(jié)合考古學進展，并將關(guān)注點擴大到佛塔崇拜和實踐，或探索佛教遺址更廣泛的宗教和社會背景。它們從早期的宗教歷史探討、藝術(shù)風格分析、碑刻銘文解讀等，轉(zhuǎn)變?yōu)闅v史、政治、經(jīng)濟，或城市、建筑、景觀等研究視角的多元融合。

80年代以來，學者們從以文本、教義、語言為導(dǎo)向的研究中，轉(zhuǎn)向長期被忽視的儀式和實踐。學者充分利用圖像、景觀、建筑、象征、人種、殯葬等方面的考古和研究材料，深入探討宗教儀式背后的各種活動。格雷戈里·斯格彭（Gregory Schopen）批評現(xiàn)代學者對佛教的研究高度依賴文獻，他提出應(yīng)優(yōu)先考慮考古學證據(jù)，對于文本重建佛教或其他宗教歷史的作用，斯格彭持懷疑甚至否定態(tài)度，他極力倡導(dǎo)宗教考古學。斯格彭認為，考古遺跡和銘文為早期佛教僧團的活動提供了更為清晰的證據(jù)，而完全依賴文本，從根本上說是有缺陷的。他指出，對早期佛典文獻的過度依賴，掩蓋了早期佛教的真實面貌。斯格彭的《遺骨、石頭和佛教僧侶：印度佛教寺院考古學、碑銘學和文獻學論文集》（1997）代表了佛教新史學的基礎(chǔ)。[44]（P9-10）

凱文·特雷納（Kevin Trainor）通過對佛教遺物、儀式和表現(xiàn)特征的探討，重新定位了南亞佛教的研究實踐。特雷納關(guān)注的是有形的物體，特別是佛陀的遺骨，以及它們在斯里蘭卡佛教歷史上的重要地位。正如他所說的那樣，早期學者過分強調(diào)文本，從而忽略了考古學、人類學等方面的研究和發(fā)現(xiàn)。[45]拉爾斯·福格林（Lars Fogelin）通過對早期佛教建筑儀式與表現(xiàn)特征的分析，揭示了建筑在宗教意識形態(tài)處理中的作用。福格林認為，儀式和建筑的差異體現(xiàn)了僧侶和信眾的不同追求。僧人有意識地控制佛塔外形，其目的是通過神圣莊嚴的儀式空間保持他們對信眾的權(quán)威，信眾禮拜的佛塔建筑群，在規(guī)劃設(shè)計上有效地限制了儀式領(lǐng)導(dǎo)者的權(quán)力，營造出了更加平等的群體禮拜形式。該研究為宗教考古學提出了一種新的理論和方法。[46]

考古學者早期大都將注意力集中在主要佛塔的垂直發(fā)掘上，較少對周邊遺跡或整座寺院進行橫向發(fā)掘和廣泛調(diào)查。隨著考古學的發(fā)展，學者們已不再局限于單座佛塔的發(fā)掘，而是把遺物、遺跡和遺址置于整個環(huán)境的綜合調(diào)查中。如茱莉亞·肖（Julia Shaw）對印度中部佛教寺院環(huán)境的考古調(diào)查，尤其是公元前3世紀至公元5世紀桑奇山的宗教景觀和社會變化。詹森·霍克斯（Jason Hawkes）以巴爾胡特佛塔為對象，他強調(diào)重新評價巴爾胡特佛塔雕刻及其考古環(huán)境具有重要意義。首先，更大范圍的遺址和遺存調(diào)查，可根據(jù)環(huán)境對佛塔雕刻進行全面釋讀；其次，如果佛塔是遺址的重要組成，那么佛塔雕刻也可為遺址的早期活動提供有用信息。[47]拉爾斯·福格林（Lars Fogelin）在早期佛教考古的研究中，以印度南部托特拉康達（Thotlakonda）佛教遺址及其周邊環(huán)境為考古對象，在廣泛考察僧侶日常生活的基礎(chǔ)上，對儀式空間、物質(zhì)文化、佛教景觀以及寺院的社會角色等問題進行了深入探討，其結(jié)果既對宗教社會背景有了更全面地了解，又為宗教考古學提供了方法論基礎(chǔ)。[48]（P7）

佛塔的早期研究主要集中在年代判定、建筑結(jié)構(gòu)、雕刻藝術(shù)等方面，當前學者已開始探索佛塔所在地更廣泛的宗教和社會背景。阿基拉·希馬達的《早期佛教建筑文脈：阿瑪拉瓦蒂大佛塔（約公元前300年至公元300年）》（2013），充分結(jié)合早期的發(fā)掘記錄，以及最新的發(fā)現(xiàn)和研究，為阿瑪拉瓦蒂佛塔提供了全面的建筑年表，希馬達還通過考古、碑銘、錢幣以及相關(guān)的文本證據(jù)考察了德干東南部更廣泛的社會環(huán)境。他通過分析表明，佛塔的興建并非薩塔瓦哈納（Satavahana）單個王朝的成就，而是該地區(qū)公元前200年至公元250年長期城市化發(fā)展的結(jié)果。[49]（P197-200）寺院與社會的互動也是學者研究的重點，凱思琳·莫里森（Kathleen Morrison）認為，要了解佛教機構(gòu)如何融入社會政治經(jīng)濟組織，有必要了解農(nóng)產(chǎn)品和手工藝品的生產(chǎn)和分配，以及佛教寺院和政府組織怎樣參與這種模式。[50]

多元融合是當前佛塔研究的主要趨勢，詹森·霍克斯和阿基拉·希馬達認為應(yīng)從考古學、藝術(shù)史和歷史學的角度對佛塔進行解讀，他們在《南亞佛塔》（2009）中匯集了劉欣如先生、?，斕K·雷斯、珍妮弗·豪斯、邁克·威利斯（Michael Willis）、羅伯特·布朗（Robert Brown）、庫爾特·貝倫特（Kurt Behrendt）等眾多專家學者的論文，學者們從殖民時期印度佛塔的發(fā)現(xiàn)、佛塔的宗教內(nèi)涵、佛塔的環(huán)境背景，傳統(tǒng)的復(fù)興，以及佛塔的政治、經(jīng)濟和社會背景的探索等方面對印度佛塔進行了全面分析和探討，反映了近年來佛塔研究由早期的文獻學主流朝向多元化發(fā)展的趨勢，同時也標志著佛塔、佛教和南亞歷史現(xiàn)有學術(shù)研究范式的轉(zhuǎn)移。[51]（30-39）

結(jié)語

印度豐富的建筑遺產(chǎn)植根于其本土的歷史、宗教和文化，自18世紀末印度佛塔及其相關(guān)遺跡被歐洲殖民官員重新發(fā)現(xiàn)以來，它就被歷史、考古、宗教、建筑、藝術(shù)等不同學科領(lǐng)域的學者所定義，并賦予了各種新的內(nèi)涵?？脊艑W的發(fā)展為印度佛塔研究提供了豐富的材料，同時也促進了佛教研究的繁榮，自1798年麥肯茲對阿瑪拉瓦蒂佛塔遺址的調(diào)查開始，印度佛塔的研究經(jīng)歷了古物收集、考古調(diào)查、學科形成、多元融合四個階段的發(fā)展歷程，體現(xiàn)了研究目的和思維方法的重大轉(zhuǎn)變，這是伴隨著時代變化而導(dǎo)致的學術(shù)范式轉(zhuǎn)移。當前佛塔研究已進入新的發(fā)展階段，學者們不再局限于單一學科，而是充分結(jié)合歷史、考古、宗教、建筑、藝術(shù)等各學科的特點，從景觀、儀式、制度，或社會史、民族學、人類學等不同視角，在廣泛的經(jīng)濟、社會和文化背景下開展多元融合研究。