分裂·幻象·驅(qū)力①
——論齊澤克精神分析視域下主體的三個維度

孔明安 譚 勇

主體問題是哲學(xué)研究中的核心問題之一，是眾多哲學(xué)家重點關(guān)注和研究的對象。笛卡爾以其名言“我思故我在”將哲學(xué)關(guān)于主體的研究推向了新的層次，使得他之后的哲學(xué)家在關(guān)于主體的探討上都繞不開他所奠定的基礎(chǔ)。事實上，笛卡爾的“我思”已經(jīng)在本體論維度上引入一種斷裂：作為主體的“我思”與其存在世界之間的斷裂。顯然笛卡爾的純粹的“我思”與存在世界之間是不相統(tǒng)一的，只不過笛卡爾并沒有充分意識到這一點，堅持用“我思”來統(tǒng)攝一切，因為在笛卡爾這里，“我思”是能夠達及對“我在”的確認的。由于受到休謨懷疑論的影響，康德稱是休謨將自己從獨斷論的迷霧中喚醒過來。在康德看來，“我思”并不“意味著‘我’作為客體是一個自我持存著的存在者，或?qū)嶓w”①康德：《三大批判合集》 （上），鄧曉芒譯，北京：人民出版社2009年版，第256頁。。所以，康德的意思很明顯，從笛卡爾的“我思”是無法達及對“我在”的確認，也就是說，“我思”與能思考的我或者他或者它（物）之間是斷裂的?？档抡J為笛卡爾的“我思”是一種先驗主體，正如他所言：“通過這個能思維的我或者他或者它（物），所表象出來的不是別的，而只是思維的一個先驗主體=X?！雹谕蠒?54頁。在此，“我思”被康德視為是空洞的表象，是先驗主體。事實上，康德已經(jīng)勾勒了主體的分裂，即先驗主體與經(jīng)驗主體的分裂。拉康在其論文《精神分析學(xué)中的言語和語言的作用和領(lǐng)域》中也對主體作了深入闡發(fā)，他同樣提到了主體的分裂，他曾指出：“對于我們來說這就反對了任何對個人中的整體性的提法，因為主體在個人身上引進了分裂，在集體中也引進了分裂，而集體與個人是同值的?！雹垩趴恕だ担骸独颠x集》，褚孝泉譯，上海：華東師范大學(xué)出版社2019年版，第282頁。拉康是通過引入無意識來闡明這種分裂的。實際上，拉康在精神分析視域下對主體的論述是非常豐富且富有啟發(fā)意義的，限于篇幅，我們在此不能詳細探討，只能對齊澤克關(guān)于主體問題的“新”觀點作出論述。因為齊澤克的主體觀正是對笛卡爾、康德、黑格爾和拉康主體觀的綜合基礎(chǔ)上的“新”闡發(fā)。下面我們就重點分析齊澤克在精神分析視域下聚焦分裂、幻象和死亡驅(qū)力，對主體所進行的深入研究。

一、本體論維度上的分裂主體

齊澤克借助于精神分析，將分裂的邏輯刻入了主體內(nèi)部。在他看來，主體在以下三個層面存在著分裂。

首先，齊澤克論述了康德式的主體是分裂的主體。齊澤克指出：“這種‘內(nèi)在化’的結(jié)果是康德式的主體：主體被判定為處于永恒的分裂中，即注定要與‘病理學(xué)’意義的沖動相對抗?！雹躍lavoj ?i?ek， Tarrying With The Negative：Kant， Hegel， and the Critique of Ideology，Durham：Duke University Press，1993， p. 25.這里的“內(nèi)在化”即是指某種外在的力量轉(zhuǎn)化為了主體內(nèi)在的強制。在康德那里，則意味著外在的道德約束被內(nèi)在化為了主體的內(nèi)在道德強制。齊澤克指出：“這種內(nèi)在化遠沒有‘撫平’由它給主體帶來的創(chuàng)傷性影響，反而帶來了一種寄生，給主體存在的核心之處帶來了一種惡的異在的軀體”。⑤Ibid.因此，這種內(nèi)在化實際上造成了主體的分裂。關(guān)于康德式主體的分裂，齊澤克作了進一步描述：“在這三種情形中，關(guān)鍵的特征是主體無法化約的分裂：在純粹理性中，是與實體性的‘人’之間的分裂；在實踐理性當中，是為了義務(wù)而履行義務(wù)與服務(wù)于至善之間的分裂；在判斷力批判中，則是將現(xiàn)象與超感性的觀念分離開來的崇高經(jīng)驗的鴻溝與通過美和目的論將這一鴻溝填補起來之間的分裂”。①Slavoj ?i?ek， Tarrying With The Negative：Kant， Hegel， and the Critique of Ideology，p. 172.這是齊克澤對康德式主體存在分裂的進一步說明，他指出了康德式主體在純粹理性、實踐理性和判斷力批判中都存在著分裂。

其次，齊澤克從主體并不能從它是“能思考的物”這個能力中獲得其關(guān)于自我的意識，由此指認了主體存在的分裂。齊澤克說：“我不能從我作為‘能思考的物’所具有的能力中獲得關(guān)于自我的意識。在《銀翼殺手》中，當達克德得知瑞秋是一個復(fù)制人而（誤）認為她自己是人類的時候，很驚訝的問道：‘它怎么可能不知道它是什么？’”②Ibid.，p. 15.我們在此要把握的關(guān)鍵是，瑞秋這個機器人，這個能思考的物，它竟然無法意識到自己是一個機器人，無法意識到自己并非真正的人類。換言之，瑞秋這個機器人無法獲得關(guān)于它的自我的意識——關(guān)于它是一個機器人的意識。那么它如何確知關(guān)于自己是一個機器人的意識呢？通過他人的闡述。同樣的道理，我們作為人類主體，難道不也是無法通過自己是“能思考的物”這個能力獲得關(guān)于自我的意識嗎？因此，我們關(guān)于自我的認識將不得不依靠來自他人的闡述，依靠他者。從這個維度來說，他者的存在是必要的。主體無法通過自身具有的“能思考的物”這個能力獲得關(guān)于自我的意識這個邏輯，其實與我們用眼睛看世界萬物是一樣的道理。我們的眼睛具有“看到事物”的能力，但它卻不能看到它自己。所以，主體自身就處于這種分裂狀態(tài)中，有些東西是屬于主體的，但主體卻無法感知它的存在，無法將它納入自我意識之中。

最后，齊澤克在關(guān)于自我意識和無意識之間的論述中，更精辟地論述了主體存在的分裂。齊澤克在分析笛卡爾的“我思故我在”時，談到了一句充滿辯證意味的話：“我并不在我思之處”。③Ibid.，p. 58.齊澤克根據(jù)拉康的分析，提示我們從兩個方面來把握這句話：一是進入我思的代價就是要失去“在”；二是進入我在的代價就是要將“思”驅(qū)逐到無意識當中④Ibid.，p. 59.。在此，我們要重點把握的是后者，因為它與我們的自我意識和無意識主題緊密相關(guān)。齊澤克引入一個案例，來對后者進行解釋，這個案例是弗洛伊德在《日常生活的精神病理學(xué)》中所描述的一個小的癥候性行為⑤Ibid.，p. 65.。這個案例大概是說，一個女孩與一個男孩結(jié)婚的前一天，女孩剪指甲不小心剪到自己的左手無名指。經(jīng)過弗洛伊德的精神分析，我們知道，女孩剪到自己左手無名指，這實際上是她的癥候性行為，它標示了女孩無意識深處并不喜歡她將要嫁與的新郎，而是喜歡那個內(nèi)科醫(yī)生，即“左邊的博士”。齊澤克就此案例作了進一步闡發(fā)，在他看來，女孩在自己左手無名指上留下的那個傷口、血污，就是女孩無意識所在的地方。不過，她卻不能在那個血污中認同她自身。也就是說，對那個血污所凝結(jié)的她真實想法的無意識，她不能給予認同。因為，一旦她認同那個血污所包含的無意識，那么她“正常的”現(xiàn)實中的自我認同就將崩塌。所以，她不在那個血污所凝結(jié)的她的無意識那里。因此，從這個維度來看，“我不在我思之處”就得到了說明。借助于無意識，我們可以說，我不在我的無意識所思之處。這樣，主體就處在一種分裂之中，那是自我意識與無意識之間的分裂。齊澤克指出：“更為矛盾的論點是，這個逃離了我的理解的偏離的、堅硬的內(nèi)核就是自我意識本身；至于它的地位，它是自我意識無法觸及的外部對象”①Slavoj ?i?ek， Tarrying With The Negative：Kant， Hegel， and the Critique of Ideology，pp. 66—67.。這里，逃離我的自我意識掌握的就是無意識，而無意識本身就是自我意識，但自我意識卻無法觸及它、理解它。齊澤克進一步確認了這種分裂：“我能夠與他者進行交流，我自身向他（它）敞開，只有在我自身已經(jīng)被分裂、被‘壓抑’的情況下才是可能的。換言之，我（用某種天真—可悲的方式來說）永遠不能和自己真正交流；他者起源于自我分裂的去中心化的他者位置。在經(jīng)典的弗洛伊德的術(shù)語當中：‘他者’之所以在這里，僅僅因為我沒有能夠完全等同于我自己，我還存在著無意識?！雹贗bid.，p. 31.顯然在這里，齊澤克將主體與他者之間進行交流的深層根源追溯到主體自身的分裂，并且指出主體自身存在分裂的具體內(nèi)容，那就是主體不能完全等同于他自己，他還存在著無意識。也就是我們所說的，主體的分裂來源于自我意識和無意識之間的分裂。

事實上，我們發(fā)現(xiàn)，齊澤克認為主體在本體論維度上是分裂的，這一看法與馬克思有關(guān)分裂（顛倒）邏輯的論述有著驚人的相似。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中曾指出：“世俗基礎(chǔ)使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個獨立王國，這只能用這個世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明?！雹邸恶R克思恩格斯文集》 （第1卷），北京：人民出版社2009年版，第500頁。馬克思在這里提及了“世俗基礎(chǔ)的自我分裂”問題，在他看來，之所以存在宗教世界和世俗世界的對立，原因在于世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾。也就是說，宗教世界和世俗世界的對立只是表象，世俗本身的自我分裂才是本質(zhì)。因此，這其實是馬克思強調(diào)要將“對天國的批判變成對塵世的批判”④同上書，第4頁。的重要原因。實際上，馬克思所追求的，不僅僅是對塵世的批判，還是對塵世的變革。因而，世俗世界的分裂問題并沒有被馬克思視為本體論層面的，在馬克思看來，世俗世界的自我分裂可以通過現(xiàn)實的變革而進行彌合。

不過，馬克思對分裂（顛倒）邏輯的論述在商品和資本的闡述中得到了推進。也就是說，分裂在商品和資本中有了本體論的維度，商品和資本本身就是分裂的，這種分裂不可消除。因為一旦這種分裂消除，商品將不再是商品，資本也不再是資本。關(guān)于商品本身的分裂，馬克思曾在《資本論》中指出：“商品是一種二重的東西，即使用價值和交換價值?！雹亳R克思：《資本論》 （第1卷），北京：人民出版社2004年版，第54頁。商品具有使用價值和交換價值這還不能標明商品自身的分裂。我們要進一步結(jié)合馬克思的如下論述：“W—G。商品的第一形態(tài)變化或賣。商品價值從商品體跳到金體上，像我在別處說過的，是商品的驚險的跳躍。這個跳躍如果不成功，摔壞的不是商品，但一定是商品占有者。”②同上書，第127頁。這里，馬克思提到的“商品的驚險的跳躍”實際上表明了商品獲得交換價值這個形式的前提條件。換句話說，商品的這一“驚險跳躍”一旦失敗，那么商品就沒法實現(xiàn)其交換價值，沒法取得交換價值形式，因而商品也就不成其為商品了。日本學(xué)者柄谷行人就此指出：“從事后的角度看，商品是使用價值和交換價值的‘綜合’，但從事前的角度觀之，它并不存在。要獲得實現(xiàn)，它必須被其他商品（等價物）所交換?！雹郾刃腥耍骸犊缭叫耘小档屡c馬克思》，趙京華譯，北京：中央編譯出版社2010年版，第153頁。柄谷行人對馬克思所闡述的商品自身存在的分裂作出了精準概括。確實，商品的二重性問題涉及“事前”和“事后”的時間性問題，并且那一“驚險的跳躍”是商品成其為商品的關(guān)鍵。正是在這個維度上來說，商品自身是分裂的，并且正是由于這種分裂，資本主義經(jīng)濟危機才有了深層根源，因為商品的這一“驚險的跳躍”并不總是能夠成功的。

此外，關(guān)于資本本身的分裂也跟商品本身的分裂（顛倒）有著同樣的邏輯。馬克思在《資本論》中指出：“資本不能從流通中產(chǎn)生，又不能不從流通中產(chǎn)生。它必須既在流通中又不在流通中產(chǎn)生。”④馬克思：《資本論》 （第1卷），第193頁。馬克思這里的話很有辯證韻味，其關(guān)鍵原因就在于資本本身的分裂。確實，資本不能單單從流通過程中產(chǎn)生，它實際上來源于生產(chǎn)過程，依靠于生產(chǎn)過程；但同時它又不能不從流通中產(chǎn)生，因為資本的實現(xiàn)，必須要通過流通過程實現(xiàn)其價值，這表現(xiàn)為貨幣回收。柄谷行人對此進行了精準概括：“但對馬克思來說，資本意味著貨幣向生產(chǎn)設(shè)備、原材料、勞動力及其生產(chǎn)物，進而向貨幣‘變態(tài)’的過程總體。如果這個變態(tài)沒有完成，即資本的自我增殖沒有實現(xiàn)的話，它就不能成為資本。然而，這個變態(tài)過程在另一方面又表現(xiàn)為商品流通，所以，往往于此被掩蓋掉了?！雹荼刃腥耍骸犊缭叫耘小档屡c馬克思》，第172頁。柄谷行人抓住了資本向生產(chǎn)設(shè)備、原材料、勞動力轉(zhuǎn)化的過程，這其實就是資本進入生產(chǎn)領(lǐng)域；同時抓住了資本向貨幣“變態(tài)”的過程，而這涉及流通領(lǐng)域。關(guān)鍵是資本向貨幣的轉(zhuǎn)化并不總是能夠成功，一旦它轉(zhuǎn)化失敗，資本也就不成其為資本了。所以，資本內(nèi)在的包含了這種向生產(chǎn)領(lǐng)域、流通領(lǐng)域“變態(tài)”的過程，因而它自身是分裂的。

綜上所述，齊澤克運用精神分析的方法，不僅論述了康德式的主體是分裂的主體，還重點論述了主體不能通過其具有的“能思考的物”的能力達到其關(guān)于自我的意識這一維度的主體分裂，并通過主體存在的自我意識與無意識之間的分裂，清晰地論證了主體在本體論上是分裂的。需要強調(diào)的是，齊澤克對分裂（顛倒）邏輯的把握，與馬克思論述商品自身分裂和資本自身分裂時的分裂邏輯有著驚人的相似。

二、幻象與誤認的主體

齊澤克沿著“本體論維度上的主體是分裂的”這一邏輯，進一步論述了主體與幻象之間的復(fù)雜關(guān)系。有論者指出：“幻象中的主體是分裂的，幻象的對象卻是隱而不顯，甚至是主體永遠感覺不到的?！雹倏酌靼驳龋骸懂敶鷩怦R克思主義新思潮研究：從西方馬克思主義到后馬克思主義》，北京：中央編譯出版社2012年版，第715頁。這一論述當然也標示出幻象與主體之分裂密切相關(guān)。在齊澤克這里，幻象即是指意識形態(tài)幻象，它與主體之間有著復(fù)雜的關(guān)系。其一，主體所體驗到的社會現(xiàn)實是由幻象所構(gòu)成的；其二，主體自身的生成是無法離開幻象的；其三，主體欲望的坐標也是由幻象提供的；其四，幻象是主體用來屏蔽大他者欲望的屏幕，主體因此得到庇護。

首先，從精神分析的視野看，社會現(xiàn)實是由主體之幻象所結(jié)構(gòu)的。在齊澤克看來，真正的現(xiàn)實與主體之間總是存在著幻象，也就是說，主體所體驗到的現(xiàn)實總是被幻象所結(jié)構(gòu)。齊澤克說：“意識形態(tài)不是用來掩飾事物的真實狀態(tài)的幻覺，而是用來結(jié)構(gòu)我們的社會現(xiàn)實的（無意識）幻象。”②斯拉沃熱·齊澤克：《意識形態(tài)的崇高客體》，季廣茂譯，北京：中央編譯出版社2017年版，第33頁。問題在于，我們究竟該如何理解我們所體驗到的社會現(xiàn)實是由意識形態(tài)幻象所結(jié)構(gòu)著的呢？我們至少可以從以下兩個維度來把握。

第一個維度就是從“我們所體驗到的社會現(xiàn)實”與“真正的現(xiàn)實”之間的區(qū)別入手。之所以要引入這個區(qū)分，是因為齊澤克曾指出：“意識形態(tài)作為夢一般的建構(gòu)，同樣阻礙我們看到事物的真實狀態(tài)，看到現(xiàn)實。”③同上書，第53頁。在這里齊澤克作了一個類比，將意識形態(tài)與事物的真實狀態(tài)（真正的現(xiàn)實）之間的關(guān)系和夢與無意識欲望之間的關(guān)系作了類比。顯在的夢文本阻礙了我們看清其中蘊含的無意識欲望，而意識形態(tài)同樣阻礙了我們看清“真正的現(xiàn)實”。這里需要注意的是，上述提到的“現(xiàn)實”指的是“事物的真實狀態(tài)”，我們在此將其稱為“真正的現(xiàn)實”。此外，齊澤克還指出：“（我們所體驗到的）現(xiàn)實不是‘事物本身’，它永遠已經(jīng)被象征機制象征化、構(gòu)成和結(jié)構(gòu)——而問題就在于這么一個事實，象征最終永遠失敗，它永遠也不能成功地完全‘覆蓋’實在界，永遠包括一部分未處理的，尚未實現(xiàn)的象征債務(wù)。”④Slavoj ?i?ek， Mapping Ideology， London：Verso，1994， p. 21.在這一關(guān)鍵論述中，我們要特別把握住以下四點：第一，這里說明了“我們所體驗到的社會現(xiàn)實”與“事物本身”是不同的，也就是與“真正的現(xiàn)實”不同。第二，這里論述了“真正的現(xiàn)實”與“我們所體驗到的社會現(xiàn)實”的關(guān)系?！笆挛锉旧怼北幌笳鳈C制象征化之后就得到“我們所體驗到的社會現(xiàn)實”，也就是說，“真正的現(xiàn)實”被象征機制象征化后就得到“我們所體驗到的社會現(xiàn)實”。第三，這種象征化存在局限，它并不能將“事物本身”完全覆蓋，總有殘余、斑點無法被象征化，而這就是實在界。第四，正是由于象征化存在的局限，使得“真正的現(xiàn)實”與“我所體驗到的社會現(xiàn)實”永遠無法等同。綜合來看，正是在與“真正的現(xiàn)實”相區(qū)別的基礎(chǔ)上，“我們所體驗到的社會現(xiàn)實”才是被意識形態(tài)幻象所結(jié)構(gòu)著的。

第二個維度則是從“在夢與現(xiàn)實的對立中，幻象位于現(xiàn)實一方”①斯拉沃熱·齊澤克：《意識形態(tài)的崇高客體》，第49頁。來理解。通常我們會認為，我們是為了逃避現(xiàn)實才會遁入夢中。但齊澤克借用拉康對夢的分析，認為我們會逃避夢而遁入現(xiàn)實，因為在夢中，會遇到我們欲望的實在界，這一實在界恰恰是我們無法忍受的。因此，為了逃避與這一實在界的相遇，我們躲避夢而遁入現(xiàn)實中。這也就是齊澤克所說的：“為了能夠繼續(xù)酣睡，為了保持自己的盲目無知，為了避免面對自己的欲望這一實在界，他從夢想遁入所謂的現(xiàn)實?！雹谕蠒?，第50頁。夢比現(xiàn)實更可怕，是因為在夢中我們能夠與欲望的實在界相遇，而在現(xiàn)實中我們卻無法與實在界遭遇。誠如論者所言：“夢境其實是現(xiàn)實社會中人的欲望對象的真正表達，是與實在界相遇的地方?！雹劭酌靼驳龋骸懂敶鷩怦R克思主義新思潮研究：從西方馬克思主義到后馬克思主義》，第715頁。我們之所以在現(xiàn)實中無法遭遇實在界，就是因為我們所謂的現(xiàn)實已經(jīng)被幻象所建構(gòu)了。意識形態(tài)“是作為支撐我們的‘現(xiàn)實’的幻象—建構(gòu)：它是‘幻覺’，結(jié)構(gòu)著我們有效的、真實的社會關(guān)系，從而掩蓋了不堪忍受的、實在界的、不可能的內(nèi)核”。④Slavoj ?i?ek，The Sublime Object of Ideology， London： Verso，1989， p. 45.所以，現(xiàn)在已經(jīng)很清楚，在夢與現(xiàn)實的對立中，幻象當然位于現(xiàn)實一邊，它結(jié)構(gòu)著現(xiàn)實并由此遮掩實在界的內(nèi)核。因此，幻象結(jié)構(gòu)現(xiàn)實是必要的，否則我們就會在現(xiàn)實中遭遇實在界從而無法忍受現(xiàn)實，如此我們所體驗的社會現(xiàn)實也會分崩離析。

其次，主體之生成是離不開幻象的。當我們確認了主體所體驗到的社會現(xiàn)實已經(jīng)被幻象所結(jié)構(gòu)，那么可以由此推論出主體之生成離不開幻象。因為，主體正是在與被幻象所結(jié)構(gòu)的社會現(xiàn)實的不斷交互過程中生成、發(fā)展。齊澤克甚至指出：“正是幻象—框架，決定著我們在現(xiàn)實中的活動，決定著我們在現(xiàn)實中的行為模式?！雹菟估譄帷R澤克：《意識形態(tài)的崇高客體》，第53頁。不過，我們在此要引入的是齊澤克的另一個重要觀點，以此來說明幻象對于主體的生成所具有的重要作用。在齊澤克看來，主體的內(nèi)容一方面來自主體間關(guān)系的象征性網(wǎng)絡(luò)，另一方面來自幻象。通常的觀點會認為，“人的內(nèi)容，‘他是什么’，是由為他提供象征性認同點、授予他象征性委任的外在能指網(wǎng)絡(luò)所決定的”⑥Slavoj ?i?ek， The Sublime Object of Ideology， p. 46.，但齊澤克認為僅僅這樣說是不夠的，“如果這是問題的全部，主體就可以化約為一個空洞，化約為一個空場，在那里，他或她的全部內(nèi)容將由他者提供，由主體間關(guān)系的象征網(wǎng)絡(luò)提供”①Slavoj ?i?ek， The Sublime Object of Ideology， p. 46.。實際上，“這里存在一種可能，對于主體來說，即使在大他者、異化的象征性網(wǎng)絡(luò)之外，主體依然能夠獲得某種內(nèi)容、某種實證的一致性存在。這種其他的可能性是由幻象提供的：將主體與幻象客體等同起來”。②Ibid.， p. 46.在此，齊澤克引入了“兩種主體”：一是由象征性網(wǎng)絡(luò)賦予內(nèi)容的主體；一是與幻象客體等同的主體。事實上，齊澤克所指認的主體，是二者融為一體的主體。在莊周夢蝶這個例子中，齊澤克認為蝴蝶是客體，它構(gòu)成了莊子幻象—身份的框架、中樞，“莊子—蝴蝶的關(guān)系可以寫為$〈〉a”③斯拉沃熱·齊澤克：《意識形態(tài)的崇高客體》，第51頁。。在此，結(jié)論就變得十分清晰，對象a當然是主體的構(gòu)成內(nèi)容。因此，邏輯也清晰起來，幻象提供了主體與幻象客體等同的可能性，幻象客體相當于對象a，而對象a是主體的構(gòu)成內(nèi)容，所以，從這個維度來說，幻象對主體的生成自然具有重要作用，誠如論者所言：“幻象是主體的存在方式?！雹芸酌靼驳龋骸懂敶鷩怦R克思主義新思潮研究：從西方馬克思主義到后馬克思主義》，第717頁。

再次，主體欲望的坐標是由幻象提供的。齊澤克明確指出：“幻象為我們的欲望提供了坐標，即建構(gòu)了我們欲求某物的框架?！雹菟估譄帷R澤克：《意識形態(tài)的崇高客體》，第164頁。某物之所以會成為我們的欲望，其關(guān)鍵原因在于幻象。通過草莓蛋糕這個具體例子，齊澤克將上述觀點闡述得更為清晰，他指出：“幻象并不意味著，我渴望得到草莓蛋糕，但又苦于現(xiàn)實中難以如意，于是乎只好在幻想中大快朵頤。這里的問題是，當初我是如何渴望草莓蛋糕的？是幻象告訴我的?！雹匏估譄帷R澤克：《視差之見》，季廣茂譯，杭州：浙江大學(xué)出版社2014年版，第67頁。這里已經(jīng)很清楚，草莓蛋糕之所以能夠成為我的欲望對象，是因為它進入了幻象為我提供的欲求某物的框架。因此，在齊澤克看來，既定的經(jīng)驗性、實證性客體要成為我們的欲望客體，需要“通過進入幻象的框架”⑦斯拉沃熱·齊澤克：《意識形態(tài)的崇高客體》，第165頁。。所以，在這個維度上來說，幻象提供了主體欲望的坐標。

最后，幻象是主體用來屏蔽大他者欲望的屏幕。齊澤克指出：幻象“既是協(xié)調(diào)我們欲望的框架，同時又是對‘你想咋的？（Che Vuoi?）’的抵御，是用來遮蔽大他者欲望的鴻溝、深淵的屏幕”⑧Slavoj ?i?ek， The Sublime Object of Ideology， p. 132.?；孟鬄槲覀兊挠峁┳鴺耍@我們已經(jīng)在前面進行了論述。這里，齊澤克提出了幻象同時是遮蔽大他者欲望的屏幕。事情是這樣的，幻象建構(gòu)了我們的欲望，這一欲望就是對大他者欲望的抵御。簡單來說，當我們沉浸在滿足幻象為我們建構(gòu)的欲望時，我就不會去關(guān)注和思考大他者的欲望，就不會對大他者發(fā)出“你想咋的？”這個問題，這樣，幻象就實現(xiàn)了作為屏幕遮蔽大他者欲望的功能。而這正是所謂“欲望乃是對欲望的防御”①斯拉沃熱·齊澤克：《意識形態(tài)的崇高客體》，第164頁。，前一個欲望乃是幻象建構(gòu)的欲望，后一個欲望則是大他者的欲望。在這里，我們還需要指出的一點是，如果沒有幻象提供遮蔽大他者欲望這一保護，主體將直面大他者之欲望，如此一來，這樣的主體將遭到“死亡驅(qū)力”的操控，成為類似安提戈涅、唐璜一樣的“驅(qū)力主體”。“安提戈涅走極端，‘涉及欲望不讓步’（拉康語），并以其對‘死亡驅(qū)力’的固守……幸免于日常情感與思慮、激情與恐懼的周而復(fù)始”②同上書，第162—163頁。，主體面對著大他者的欲望不讓步，“意味著徹底放棄建立在幻象—場景基礎(chǔ)上的欲望的豐富性”③同上書，第164頁。，這樣就失去了幻象提供的屏障，主體直面大他者欲望，從而受制于“死亡驅(qū)力”，走向象征性死亡。

綜上所述，幻象是主體體驗到的社會現(xiàn)實、主體之欲望生成、主體之生成以及主體借以屏蔽大他者欲望所不可或缺之物。這也就是說，幻象是主體成其為主體的重要維度，而這樣的主體當然是誤認的主體。

三、驅(qū)力與“兩次死亡”之間的主體

（死亡）驅(qū)力（Drive）是拉康后期對弗洛伊德的發(fā)展，而齊澤克則大大推進了對“死亡驅(qū)力”的理解。某種程度上可以說，（死亡）驅(qū)力構(gòu)成了齊澤克主體哲學(xué)思想的標志，也是他與人工智能有關(guān)主體的類人性區(qū)分的關(guān)鍵點，它標示了主體的分裂或不一致，因為死亡驅(qū)力實際上是主體的“非理性”維度，這是無法依靠主體的理性來加以闡釋和控制的。齊澤克曾指出：“在其最激進的層面上，‘做人’之所以為‘做人’，就在于不再一頭扎進自己的環(huán)境，就在于服從某種自動機制，而自動機制漠視對適應(yīng)的要求。歸根結(jié)底，這相當于‘死亡驅(qū)力’?！雹芩估譄帷R澤克：《視差之見》，第377頁。在這里，我們看到“死亡驅(qū)力”實際上被視為了人這一主體的特有維度，并且正是因為人具有這一特有維度，他才能不像動物那樣一直受制于其生存的環(huán)境，才能擺脫自己的環(huán)境制約。不過，死亡驅(qū)力與主體之間的關(guān)系遠不止這么簡單，我們需要通過主體的“兩次死亡”以及死亡驅(qū)力與這“兩次死亡”之間存在的聯(lián)系來進一步把握死亡驅(qū)力。

首先，我們先看一下有關(guān)主體的“兩種死亡”。齊澤克指出：“薩德的罪惡觀暗示了兩種死亡的區(qū)分：一種是自然死亡，它是生生死死的自然循環(huán)的一部分，是自然持續(xù)轉(zhuǎn)化的一部分；一種是絕對死亡，它是自然循環(huán)自身的毀滅和根除，因而把自然從其自身的規(guī)律中解放出來，使自然不再受自然規(guī)律的束縛，為無中生有地創(chuàng)造新生命鋪平道路”⑤斯拉沃熱·齊澤克：《意識形態(tài)的崇高客體》，第193頁。。在這里，我們當然清晰地看到了“兩種死亡”，一種是自然死亡，另一種是絕對死亡。第一種死亡，我們自然再清楚不過，動物、人都無法擺脫自然規(guī)律的束縛，總有死亡的那一天。這一種死亡是生物性死亡。但是，這里的關(guān)鍵點在第二種死亡，這一層面的死亡是我們較難把握的。上述引文指出，第二種死亡將“把自然從其自身的規(guī)律中解放出來”，這究竟意味著什么呢？且讓我們看一下齊克澤經(jīng)常談及的例子，他說：在經(jīng)典性的、原型性的卡通片中，“貓走到了懸崖的邊緣，但它并不止步，而是鎮(zhèn)靜地前行，盡管已經(jīng)懸掛于空中，雙腳高高離地，卻并不跌落。什么時候跌落？在它低頭一看，并意識到它懸于空中的那一刻”①斯拉沃熱·齊澤克：《意識形態(tài)的崇高客體》，第192頁。。這里的特別之處就在于貓懸空之后仍然“走了一段路”，在這一短暫的時間中，貓似乎從自然規(guī)律中解脫出來，因為受自然規(guī)律束縛的貓，它在懸空之后是一步也不能往前走的了，勢必會立刻往下掉?？梢哉f，正是這種對自然規(guī)律的打破，它對應(yīng)著“第二種死亡”。也就是說，當主體想要突破自己的自然限制，追求所謂的“永生”，這在某種程度上說就是一種死亡。我們后面會看到，“死亡驅(qū)力”的一種含義與此有著緊密的聯(lián)系。

不過，關(guān)于“兩種死亡”的考察并沒有結(jié)束，關(guān)于“兩種死亡”，齊澤克尚有如下論述：“一者是真實（生物）的死亡；一者是真實（生物）死亡的象征化、‘清賬’、象征性命運的終結(jié)”②Slavoj ?i?ek，The Sublime Object of Ideology，p. 150.。這里提及的第二種死亡，是主體的象征性命運的終結(jié)，也就是說主體在象征系統(tǒng)中的位置以及在其中的關(guān)系等等都被抹除。在前文論述中，我們已然指出，主體的一個重要維度就是由象征性網(wǎng)絡(luò)賦予內(nèi)容，所以，主體的第二次死亡涉及主體象征性網(wǎng)絡(luò)內(nèi)容的清除，也就比較容易理解了。齊澤克在這里列舉了兩個案例：一是安提戈涅的象征性死亡先于她的生物性死亡，因為在她生物性死亡之前，她被排除在城邦象征性共同體之外；二是哈姆雷特的父親，他則只有生物性的死亡，而沒有象征性的死亡。③斯拉沃熱·齊澤克：《意識形態(tài)的崇高客體》，第194頁。

其次，我們考察死亡驅(qū)力的兩重內(nèi)涵及其與“兩種死亡”之間的聯(lián)系。關(guān)于死亡驅(qū)力的第一種內(nèi)涵，齊澤克是這樣表述的：“弗洛伊德所謂的‘死亡驅(qū)力’之悖論在于，弗洛伊德以‘死亡’稱謂它的對立面，稱謂這種方式——不朽就是以這種方式出現(xiàn)在精神分析中的，稱謂生命的神秘過度，稱謂超越了生命與死亡、生成與潰爛的（生物性）循環(huán)的‘不死’沖動。”④斯拉沃熱·齊澤克：《視差之見》，第107頁。在這里我們看到，這一維度的死亡驅(qū)力與我們通常理解的死亡驅(qū)力正好相反，死亡驅(qū)力不是指主體受到一種驅(qū)力的驅(qū)使而走向自我毀滅、自我死亡之路，而是主體想要超越其生命與死亡的循環(huán)的“不死”沖動。換言之，相對于主體的第一種生物性死亡來說，死亡驅(qū)力不是把主體引向死亡，而是把主體引向“不死”。這一死亡驅(qū)力是要打破主體的生命與死亡的自然規(guī)律，讓主體從自然規(guī)律中解放出來，通往“不死”。這里的“不死”，我們依然有兩重理解。第一重，就是近代科學(xué)所追尋的“不死”，力圖將人的意識或者心靈通過技術(shù)化凝集于芯片中，然后擺脫人的肉體，載入機器客體，實現(xiàn)人的“不死”。齊澤克曾指出：“數(shù)字化切斷了使心靈依附于固定物質(zhì)化身——單個人的大腦——的聯(lián)結(jié)，把心靈的全部內(nèi)容都下載到電腦中。這是因為，心靈有可能變成軟件，而這樣的軟件又能從一種物質(zhì)化身無限地轉(zhuǎn)向另一個物質(zhì)化身，并因此獲得某種‘不死的特性’?！雹偎估譄帷R澤克：《視差之見》，第320頁。在此，且不論這種技術(shù)是否能夠?qū)崿F(xiàn)，關(guān)鍵要看到人們對于“不死的特性”的追求。第二重，就是象征性“不死”，這是與象征性死亡相對應(yīng)的。當主體所在的象征性網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)沒有被消除，當主體的象征性網(wǎng)絡(luò)內(nèi)容沒有被消滅，那么主體就實現(xiàn)了“象征性不死”。前面提及的哈姆雷特的父親，他沒有象征性死亡，實際上就實現(xiàn)了“象征性不死”。

關(guān)于死亡驅(qū)力的第二種內(nèi)涵，則是指把主體引向象征性死亡的驅(qū)力。齊澤克例舉的莫扎特的《唐璜》②Slavoj ?i?ek， Tarrying With The Negative：Kant， Hegel， and the Critique of Ideology， pp. 95—96.可以幫助我們理解這一層面的死亡驅(qū)力。唐璜是一個浪蕩子，他在面對統(tǒng)領(lǐng)石像時，知道自己不悔過、不認錯只有死路一條；但他依然故我，他連形式上的悔過姿態(tài)都沒有做到。這里當然涉及根本惡問題，但它同時也是關(guān)于死亡驅(qū)力的。一般人在面對唐璜所面對的處境時，基本都會選擇悔過、認錯，因為這是生命本能，是求生欲望的要求。但人同時也受死亡驅(qū)力的束縛，正是死亡驅(qū)力讓唐璜能夠打破生命本能，追尋象征性的死亡。在唐璜肉體死亡之前，他已經(jīng)選擇了象征性死亡；因為他拒絕悔過、認錯的姿態(tài)，就是在拒絕象征性網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)提供的位置、內(nèi)容。反過來，如果唐璜繼續(xù)接受象征性網(wǎng)絡(luò)提供的內(nèi)容，采取悔過、認錯的姿態(tài)，那么他就不會面臨肉體死亡。

所以，齊澤克的如下論述可以說為死亡驅(qū)力的兩種內(nèi)涵作了總結(jié)：“在拉康那里，用以界定死亡驅(qū)力的，是這雙重的分裂：不是生與死的簡單對立，而是生命的分裂（生命被分裂為‘正常’的生命和駭人的、‘不死’的生命）和死亡的分裂（死亡被分裂為‘庸?！乃劳龊汀凰馈臋C器）?！雹鬯估譄帷R澤克：《視差之見》，第205頁。這里的“‘不死’的機器”實際就是象征機器，比如語言，它本是“死的”，但卻表現(xiàn)得像擁有生命一般?？梢钥吹?，生命的分裂和死亡的分裂這雙重分裂確實構(gòu)成了死亡驅(qū)力的空間。突破正常的生死循環(huán)，尋求“不死”（對“不死”生命的追求，對“不死”象征機器的迷戀），這對應(yīng)死亡驅(qū)力的第一種含義。擺脫“不死”機器的控制，這是尋求象征性死亡，這對應(yīng)死亡驅(qū)力的第二種內(nèi)涵。

最后，我們還要認識到，死亡驅(qū)力是人之為人的重要維度。齊澤克指出：“精神分析為我們提供的終極教益在于，人類的生命從來都不‘只是活命’：人并不只是活著，還要為驅(qū)使著他們過度享受生活的奇怪驅(qū)力所支配，還要強烈依賴于凸顯并顛覆了事物的平凡運轉(zhuǎn)的剩余?！雹偎估譄帷R澤克：《視差之見》，第107頁。也就是說，人活在世，并不僅僅是為了活命那么簡單，人還會受到死亡驅(qū)力的支配。反過來說，缺乏了死亡驅(qū)力這一維度，人就不成為人了。從這個維度來說，動物之所以為動物，就在于它只為活命，在于它缺乏死亡驅(qū)力的支配。因此，死亡驅(qū)力實際上是人之為人的特有維度。齊澤克經(jīng)常提及“異形”這個例子，異形的生命形態(tài)是（只是、僅是、單是）生命，它屈從于雙重化的達爾文式驅(qū)力——生存和繁殖，也徹底為它耗盡。②同上書，第199頁。因此，異形就是典型的只為活命，只為繁殖的怪物，它與人相比缺乏的正是死亡驅(qū)力。

綜上所述，死亡驅(qū)力有兩重內(nèi)涵：一是指主體想要超越其生命與死亡循環(huán)的“不死”沖動；二是指把主體引向象征性死亡的驅(qū)力。死亡驅(qū)力與人的“兩種死亡”之間存在密切聯(lián)系，并且死亡驅(qū)力是人之為人的特有維度。

四、結(jié)語

齊澤克聚焦于與主體密切相關(guān)的分裂、幻象和死亡驅(qū)力三個維度，認為主體在本體論上是分裂的；主體與幻象之間呈現(xiàn)為復(fù)雜的關(guān)系，幻象不是誤認，不是社會現(xiàn)實，但幻象構(gòu)成了它們的基礎(chǔ)，并構(gòu)成著社會意識形態(tài)的現(xiàn)實。所以，主體之欲望生成、主體性之形成以及主體借以屏蔽大他者欲望所不可或缺之物都是建立在幻象的基礎(chǔ)上。此外，齊澤克后期更為看重死亡驅(qū)力與主體之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，他認為死亡驅(qū)力是人之為人的特有維度，它不僅是人與動物區(qū)別的關(guān)鍵特征，也是現(xiàn)實社會的人與人工智能機器人區(qū)別的關(guān)鍵特征?？傊?，在精神分析看來，從本體論的層面上看，主體是分裂的、非整全的，是處于不斷生成的過程中，直至其生命終結(jié)。因此，主體的分裂、幻象和死亡驅(qū)力既是人之為人，是人之不同于動物的根本標志，又是從另一個維度證明了主體的不定性和生成性。由此，精神分析的主體就與近代哲學(xué)的主體觀徹底分道揚鑣了。因而，“分裂、幻象、死亡驅(qū)力”就構(gòu)成了精神分析主體概念的獨特性。