緣起性空：一個流動的假名或真實

何歡歡

一、引言

“緣起性空”可能是當(dāng)代中國人最“耳熟”但未必“能詳”的一個佛教術(shù)語，一般理解為由“緣起”和“性空”兩個詞語組合而成?！熬壠稹北硎臼篱g的一切事物都由因緣和合而生起；“性空”則意為萬事萬物都是“其性本空”或“自性空”，即沒有自體或本質(zhì)（“無自性”）。所以，“緣起”與“性空”合在一起常被理解為：世間事物由因緣和合產(chǎn)生，故而本性是空。實際上，大多數(shù)語境中的“緣起性空”都被當(dāng)成了一個習(xí)慣用語，其所蘊含的甚深奧義很少被考慮到，就像讀“色即是空、空即是色”一般“理所當(dāng) 然”。

筆者對“緣起性空”一詞的關(guān)注，始于十多年前留學(xué)東瀛時發(fā)現(xiàn)日本學(xué)者并不使用這一漢語的“習(xí)慣表達(dá)”。寫作本文時，又特地詢問了多位從事印藏佛學(xué)研究的日本師友，他們都表示對如此重要的漢傳佛教術(shù)語“聞所未聞”。筆者又翻查了日本佛教學(xué)界常用的一些權(quán)威辭典，如早期的《織田佛教大辭典》 《望月佛教大辭典》，稍后的多屋賴俊等編《佛教學(xué)辭典》、中村元著《佛教語大辭典》、武邑尚邦著《佛教思想辭典》、高崎直道等編《佛教·印度思想辭典》，再到晚近的《法藏館·綜合佛教大辭典》等，都沒有出現(xiàn)“緣起性空”這一詞條，而所有辭典都收錄了“緣起”（えんぎ），部分辭典還列有“性空”（しょうくう）一條。①（1）織田得能：《織田佛教大辭典》 （新訂重版），東京：大藏出版株式會社1977年版（初版1917），第136頁“緣起”詞條，第768頁“性空”詞條（“十八空”之一）。（2）望月信亨、塚本善?。骸锻路鸾檀筠o典》，東京：世界聖典刊行協(xié)會1972年版（初版1936），第259頁“緣起”詞條，第2574頁“性空”詞條（人名，京都人，910—1007）。（3）多屋賴俊等：《佛教學(xué)辭典》，京都：法藏館1955年版，第43頁“緣起”詞條，無“性空”單獨詞條，在 “十八空”詞條中提及“性空”。（4）中村元：《佛教語大辭典》，東京：東京書籍1975年版，第118頁“緣起”詞條，第713頁“性空”詞條。（5）武邑尚邦：《仏教思想辭典》，東京：教育新潮社1982年版，第86頁“緣起”詞條，無“性空”單獨詞條，在 “十八空”詞條中提及“性空”。（6）高崎直道等：《仏教·インド思想辭典》，東京：春秋社1987年版，第41頁“緣起”詞條，無“性空”詞條。（7）総合佛教大辭典編集委員會：《総合佛教大辭典》，京都：法蔵館2005年版，第125頁“緣起”詞條，第702頁“性空”詞條（人名，京都人，910—1007）。其中，關(guān)于“緣起”的解釋雖詳略有別，實質(zhì)意義則大同小異。關(guān)于“性空”，最值得注意的是中村元著《佛教語大辭典》將其解釋為三種：（1）一切諸法都由因緣和合產(chǎn)生，其本性非所造作，是“空”的意思，即“十八空”之一，其“性”是恒常自體空，對應(yīng)梵語為“prakti-?ūnyatā”，約等于“bhāva-abhāva”或者“?ūnyatā”；（2）畢竟空，出自華嚴(yán)宗三祖法藏（643—712）的《五教章》；（3）與“空性”相同，對應(yīng)梵文為“?ūnyatā”，藏譯“stong pa”。②中村元：《佛教語大辭典》，第713頁。

下文首先回溯“緣起性空”一詞在中國佛教史上的“出現(xiàn)”情況，然后考察近現(xiàn)代佛學(xué)界形成此一相對固定的術(shù)語表達(dá)背后所隱逸著的“空”之語境與思想，并借此提出筆者對“空（性）”理論體系之演變的一些看法。本文試圖探討的問題是：當(dāng)我們講“緣起性空”的時候，我們到底在談?wù)撌裁矗?/p>

二、古代漢語佛典中的“緣起性空”

檢索CBETA和SAT可知③CBETA：https：//cbetaonline.dila.edu.tw；SAT：https：//21dzk.l.u-tokyo.ac.jp/ SAT2018/master30.php；2020 年12月檢索。，“緣起性空”一詞在近代以前的文獻(xiàn)中只出現(xiàn)了19次，分布在12種典籍。其中，由梵文或胡語翻譯而來的佛典，僅西晉無羅叉、竺叔蘭等共譯的《放光般若經(jīng)》出現(xiàn)了“緣起性空”：

以十八性空，以十二緣起性空故，為眾生說法……④CBETA 2020.Q3， T08， no. 221， p. 131c.

《放光般若經(jīng)》說的是“無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死”這十二種“因緣”的“本性”是“空”。

其余十幾處“緣起性空”的用例，全部出現(xiàn)在漢人撰述中，并非譯自外來語。最早的一例見于華嚴(yán)宗初祖杜順（557—640）編著的《修大方廣佛華嚴(yán)法界觀》：

稍晚的密教五祖之一的一行（683—727）記《大毗盧遮那成佛經(jīng)疏》中亦見：

不知緣起性空，有法想生；若悟?qū)嵪?，即想本不生也。②CBETA， T39， no. 1796， p. 601c；同句亦見于一行《大日經(jīng)義釋》，CBETA， X23， no. 438， p. 290c。

唐代文獻(xiàn)中的“緣起性空”，目前僅知華嚴(yán)杜順和密宗一行兩處。而元、明、清典籍中的用例也只有寥寥數(shù)筆，其中最值得注意的是元代華嚴(yán)宗高僧文才（1241—1302）著《肇論新疏》中的一處：

緣起，即十二因緣也，法即空性，佛即覺智，見緣起性空之理，即為見佛。③CBETA， T45， no. 1860， p. 241b.

文才把僧肇（384—414）概引的“般若經(jīng)”經(jīng)文“見緣起為見法，見法為見佛”④僧肇：《肇論》，CBETA， T45， no. 1858， p. 161a。一句中的“緣起”解釋為“十二因緣”，并進(jìn)一步引申為“緣起性空之理”。而明末四大高僧之一的憨山德清（1546—1623）在《肇論略注》中援引了文才的這句話。⑤CBETA， X54， no. 873， p. 366b.

由此看來，從公元3、4世紀(jì)譯出的《放光般若經(jīng)》，直到16、17世紀(jì)的憨山德清，在長達(dá)一千多年的漢傳佛教語境中，“緣起性空”一詞的出現(xiàn)頻率極低，且其中的“緣起”主要被理解為狹義的“十二因緣”。

到了清代，凈土宗高僧了亮（生卒不詳）等編集的《徹悟禪師語錄·西有解》中，出現(xiàn)了不同于前人的、更具普遍意義的“緣起性空”，還出現(xiàn)了用“性空緣起”一詞來對舉“緣起性空”：

又此有緣起性空，不墮有句；性空緣起，不墮空句；二義只成一法，不墮亦有亦空句；一法宛具二義，不墮非有非空句；此則四句全超之有也。又此有性空緣起，該得有句；緣起性空，該得空句；二諦雙存，該得亦有亦空句；二諦具泯，該得非有非空句；此則四句全該之有也。①CBETA， X62， no. 1182， p. 343a.

清代禪僧以“緣起性空”與“性空緣起”來說明“空有”四句分別與“二諦”圓融，這一“玄妙”的用法已經(jīng)非常接近現(xiàn)當(dāng)代的佛教語境。

值得一提的是，華嚴(yán)五祖宗密（780—841）隨疏四祖澄觀（738—839）所作《華嚴(yán)經(jīng)行愿品疏鈔》的鈔文中也出現(xiàn)了“性空緣起”一 詞：

謂諸法全空故，不可作事思；性空緣起故，不可作理思。②CBETA， X05， no. 229， p. 261c.

“性空緣起”與“諸法全空”相對，用來解釋華嚴(yán)宗特有的“理事”境界，意蘊頗深?？上н@種用法不見于華嚴(yán)宗的其他經(jīng) 典。

概言之，不同于直接譯自梵文的“緣起”（pratītyasamutpāda）和“性空”（prakti?ūnyatā/?ūnyatā）兩個獨立的詞在漢譯佛典中的高頻登場③限于篇幅，本文不一一列舉“緣起”和“性空”兩詞的用例，檢索CBETA和SAT兩大數(shù)據(jù)庫即可一目了然。，“緣起性空”作為一個術(shù)語概念實際上出自漢人撰述文獻(xiàn)，即沒有直接對應(yīng)的梵語或巴利語等外來詞源。更重要的是，從古代漢語佛典中的十余處用例及其上下文脈來看，“緣起性空”一詞在近現(xiàn)代以前的中國佛教界并未成為一個習(xí)慣用法或固定術(shù)語，這也是該詞未進(jìn)入日本學(xué)界的原因。

三、近現(xiàn)代佛教著述中的“緣起性空”

翻檢近現(xiàn)代學(xué)者的作品，時不時能看到“緣起性空”這一表述，最具代表性的是太虛（1890—1947）、呂澂（1896—1989）、法尊（1902—1980）、印順（1906—2005）等人的著述。

根據(jù)印順著《太虛大師年譜》，太虛于1926年10月赴廈門大學(xué)參觀，應(yīng)約講《緣起性空之宇宙觀》。1927年1月，太虛在上海尚賢堂講“佛之修學(xué)法”中有一節(jié)“緣起性空之和合”，從印順?biāo)浿翱颇俊笨梢灾庇^地看出屬于“佛學(xué)之根本精神”的“緣起性空之和合”在太虛佛學(xué)思想體系中的重要地位。1934年12月，太虛在石頭塔商校講“緣起性空義”等。④印順：《太虛大師年譜》，CBETA， Y13， no. 13， pp. 225—226， 229， 503。

太虛所說“緣起性空”的核心含義是：“世界諸法，凡是有的，無論一事一物，皆眾緣集起，空無自性，唯是眾緣和合相互資助而得生起?！雹萏摚骸短摯髱熑珪?（第十九卷），北京：宗教文化出版社2004年版，第203—204頁。這已然就是當(dāng)下社會普遍理解的“緣起性空”，即不再局限于《放光般若經(jīng)》等所講的“十二緣起性空”。更重要的是，太虛強調(diào)了“緣起”與“性空”需要相結(jié)合、相和合。

再來看與太虛發(fā)表上述言論基本同時期的法尊譯作，如1930年左右①呂鐵鋼：《法尊法師譯著年表》，載《法音》1990年第12期，第14—16頁。譯出的宗喀巴（1357—1419）造《菩提道次第廣論》：

汝亦如是，雖許緣起，然未了解，等同影像，緣起性空，如實住性，于無自性而不執(zhí)為無自性故。②CBETA， B10， no. 67， p. 766b.

其中，“緣起性空”譯自藏文“rten cing ’brel bar ’byung ba rang bzhin gyis stong pa nyid”③宗喀巴：《菩提道次第廣論》 （第三冊），北京：中國藏學(xué)出版社2010年版，第791頁。。嚴(yán)格來說，該藏文詞組的意思是“緣起，就自性而言即是空性”，法尊略譯為“緣起性空”。

在所譯的宗喀巴著《密宗道次第論》中，法尊用到了“性空緣起”：

答彼難云：“無自性義，非無一切事相?！贝似普f“無自性是全無事”之宗，即“執(zhí)性空緣起相違”之空，故自宗是“雖無自性，然縛脫等一切有事作用皆應(yīng)道理”之中觀宗。④CBETA， B10， no. 68， p. 931b.

“執(zhí)性空緣起相違”對應(yīng)的藏文是“stong pa dang rten ’brel ’gal bar ’dzin pa’i”⑤rje Tsong kha pa chen bo， Sngags rim chen mo， mig nor dang chad lhag yod tshe ’brel ba gnang na dga’ spro’i ngang nas bdo bcos zhu chog grwa rgya kha byang， 2019， p. 881.。所謂“無自性是全無事”即執(zhí)著于“空性”與“緣起”相矛盾的“惡趣空”（虛無主義），這是宗喀巴所要破斥的一種錯誤的“空”；因為宗喀巴的中觀立場是，雖然“無自性”（rang bzhin med pa），但輪回與解脫等一切都有事相與作用，都符合“緣起”的道理，“無自性”并不是否定一切事物的表現(xiàn)與特征（mtshan nyid），“無自性”的“性空”與“緣起”之理不是相對立的矛盾，而是相統(tǒng)一的和合，也就是太虛所言“緣起性空之和 合”。

法尊譯為“緣起性空”“性空緣起”的藏語原文并不是一個固定術(shù)語，而是有著幾種不同的寫法。在法尊圓寂后才正式發(fā)表的《入中論講記》⑥《入中論講記》于1984年發(fā)表在《法音》第1、2、3、4、5期。呂鐵鋼：《法尊法師譯著年表》，載《法音》1990年第12期，第19頁。中，出現(xiàn)了一個可謂是“活用”的“緣起性空”：

地上菩薩布施時，割自身肉，亦無痛苦。如經(jīng)云：通達(dá)緣起性空者，視割身肉，如剝樹皮，菩薩身如藥樹，一任眾生折其枝葉，乃至掘其根株，以療疾苦……①CBETA， B09， no. 45， p. 720a.

包括“緣起性空”一詞在內(nèi)的這整句話，都沒有在月稱（Candrakīrti，7世紀(jì)）造《入中論》中找到相應(yīng)的藏譯原文，可知應(yīng)是法尊翻譯《入中論》時加入的自己的講解。用“緣起性空”來解釋“視割身肉，如剝樹皮，菩薩身如藥樹”的譬喻，與前述華嚴(yán)初祖杜順?biāo)f的“活人出、師子死也”一例中的“緣起性空”如出一轍。

呂澂不多使用“緣起性空”，但有三處值得一提?！队《确饘W(xué)源流略講》有言：

月稱對瑜伽行派的這些指摘，也是有理由的，并未受到瑜伽行派的反駁。這就看出，他對中觀無自性的說法，發(fā)展得比較徹底。發(fā)展到后來，便把緣起性空的理論成為性空緣起，就是說，正因為無自性才可以說是緣起。這一說法的實際意義，就是在世俗上，肯定了無其名（性空），而有其實（緣起）。②呂澂：《印度佛學(xué)源流略講》，載《呂澂佛學(xué)論著選集》 （第四卷），濟南齊魯書社1991年版，第2290頁。

呂澂在評述月稱對“中觀無自性”說的貢獻(xiàn)時，區(qū)分了“緣起性空”與“性空緣起”，認(rèn)為后者是對前者的發(fā)展，并據(jù)此判斷月稱對中觀無自性的說法“發(fā)展得比較徹底”。從把“性空緣起”解釋為“正因為無自性才可以說是緣起”可以反推出，月稱之前的“中觀無自性”說的是“正因為緣起才可以說是無自性”。暫且不論呂澂對月稱的評價是否精當(dāng)，他關(guān)于“緣起性空”與“性空緣起”的分析，可以結(jié)合前述宗喀巴關(guān)于“緣起”和“性空”之關(guān)系來考察。

在《中國佛學(xué)源流略講》中，呂澂兩次用到“緣起性空”一詞：

般若的“緣起性空”理論，是指法的自性空，這原是反對小乘有部執(zhí)名相為實有說的，因此，與名相發(fā)生關(guān)系的“自性空”，是般若的特點之一。③呂澂：《中國佛學(xué)源流略講》，載《呂澂佛學(xué)論著選集》 （第五卷），濟南齊魯書社1991年版，第2479頁。

但是對于以后義學(xué)發(fā)生影響最大的莫過于《道行經(jīng)》。這因為大乘學(xué)說本來以般若的緣起性空思想為基礎(chǔ)，由這部經(jīng)的譯出便有了趨入大乘的途徑。④同上書，第2875頁。

在呂澂看來，與“名相”發(fā)生關(guān)系的、意為“法的自性空”的“緣起性空”是般若思想的特點之一。

印順則在很多地方都使用了“緣起性空”與“性空緣起”兩個詞，如果說這兩個詞在法尊、呂澂那里還是偶爾見之，那么在印順著述（尤其是中觀類著作）中的頻繁出現(xiàn)就可以說逐漸成為了一種“固定用法”。

1942年，印順在四川法王學(xué)院講說龍樹主著《中論》，由其講稿整理而成的《中觀論頌講記》中出現(xiàn)了17次“緣起性空”，12次“性空緣起”，例如：

在畢竟空中，不礙苦、集、滅、道，成立一切是緣起性空的，指出眾生的錯誤所在，使他糾正自己的錯誤。①印順：《中觀論頌講記》，北京：中華書局2019年版，第326頁。

假名相的一切，都宛然存在。這是性空緣起的世俗真義，不如一般惡取空者，以為空是什么都沒有了的。②同上書，第347頁。

第一句講“緣起性空”，第二句講“性空緣起”，嚴(yán)格來說，這兩個概念有微妙區(qū)別，如前文所引呂澂評述月稱思想時說的“便把緣起性空的理論成為性空緣起”。但是，在印順的《中觀論頌講記》中，“緣起性空”與“性空緣起”亦可以說是一對同義詞，也就是“即緣起是性空”“即性空是緣起”的意思。這在《中觀今論》中有更明確的表述：

緣起性空，不是某一法的，是法法皆如此的。而小乘學(xué)者以及世間學(xué)者們，也有能知水月、鏡像是假的，為什么他們?nèi)圆荒芰诉_(dá)性空緣起的真理？要知一般人與一般學(xué)者雖也知水中月的非實，不得緣起性空的正見，原因在他沒有真徹的了解中觀的假有義、性空義。③印順：《中觀今論》，北京：中華書局2019年版，第146—147頁。

可以說，印順在“緣起性空”和“性空緣起”之間畫上了等號。

而在《佛在人間》一書中，印順談到“人間佛教”的理論原則時，詳細(xì)論述了“緣起”與“性空”之間“相依相成”的統(tǒng)一關(guān)系 ：

緣起與性空的統(tǒng)一：法律并重，是初期佛教的精髓。緣起與空，是中期大乘的特色。……從性空看，一切是泯然一如的。從緣有看，因為緣起，所以性空；性空，這才所以從緣起?！ㄓ幸罁?jù)緣起性空，建立“二諦無礙”的中觀，才能符合佛法的正宗。緣起不礙性空，性空不礙緣起；非但不相礙，而且是相依相成。④印順：《佛在人間》，北京：中華書局2019年版，第72—74頁。

《佛在人間》中有一千余字專門論述“緣起與性空的統(tǒng)一”，此處只能擷取重點概略述之。不難看出，相比前引太虛未充分展開的“緣起性空之和合”，印順講得更為透徹?？梢哉f，把握“緣起”與“性空”這種“和合”“統(tǒng)一”的關(guān)系，是太虛與印順?biāo)珜?dǎo)的佛教之“不二法門”，而他們就此闡述的內(nèi)容亦是個人修學(xué)的精要表達(dá)。

在1942年講于合江法王學(xué)院的《印度之佛教·自序》中，印順說：“中期佛教之緣起性空（即緣起無我之深化），雖已啟梵化之機，而意象多允當(dāng)?！雹貱BETA， Y33， no. 31， p. a6a.“緣起性空”還可以是用來劃分印度佛教思想發(fā)展之不同階段或進(jìn)程的標(biāo)志性術(shù)語。

由此，筆者推測，“緣起性空”為當(dāng)代人所習(xí)見、所熟悉，甚至成了代表漢傳佛教哲學(xué)思想的最重要關(guān)鍵詞之一，極有可能與近現(xiàn)代以太虛、呂澂、法尊、印順等為代表的高僧法大德之弘法旨趣及其闡論撰文時的語詞擇用有關(guān)，而且很可能受到了以宗喀巴為代表的藏傳佛教中觀思想的影響。其中，使用、推介“緣起性空”這一術(shù)語及其含義于當(dāng)代之功勞最大者，非追隨太虛法師投身佛教復(fù)興運動、一生講學(xué)不輟、著述宏富達(dá)八百萬言的印順法師莫屬。

四、“般若經(jīng)”的“因緣/緣起空”

《放光般若經(jīng)》與竺法護(hù)（231—308）譯《光贊般若經(jīng)》、鳩摩羅什（343—413）譯《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》、玄奘（600/602—664）譯《大般若波羅蜜多經(jīng)》等有部分相同之處，或為同本異譯，可對照現(xiàn)存梵文《二萬五千頌般若》 （Pa?caviatisāhasrikāpraj?āpāramitā）來看。雖然《放光般若經(jīng)》中的“以十二緣起性空故”一句未能在現(xiàn)存梵本中找到完全對應(yīng)的表述，但其上下文可與《二萬五千頌般若》中的如下部分相比讀：

以十八性空，以十二緣起性空故，為眾生說法……

《放光般若經(jīng)》中還出現(xiàn)了幾處“十二因緣空”，最典型的是《住二空品》中的如下一句：

當(dāng)知四諦、十二因緣空，當(dāng)知吾我空及知見空……①CBETA， T08， no. 221， p. 127c.

《二萬五千頌般若》的對應(yīng)文本如下：

pratītyasamutpāda?ūnyatā veditavyā， pratītyasamutpādāga?ūnyatā veditavyā，ātma?ūnyatā ...②Takayasu Kimura， Pa?cavi?atisāhasrikā Praj?āpāramitā VI—VIII， p. 69.

在梵本《二萬五千頌般若》中，“pratītyasamutpāda-?ūnyatā”（因緣空）作為一個復(fù)合詞共出現(xiàn)了四次，其他三處基本相同③Takayasu Kimura， Pa?cavi?atisāhasrikā Praj?āpāramitā I—II， Tokyo： Sankibo Busshorin， 2009， p. 36， p. 161.，都與“蘊”（skandha）、“界”（dhātu）、“處”（āyatana），甚至“（三十七）道品”（bodhipaka）一起構(gòu)成了更復(fù)雜的復(fù)合詞。

“pratītyasamutpāda-?ūnyatā”一詞在其他異譯本中幾乎也都作“因緣空”而非“緣起空”。漢譯的“因緣”和“緣起”都對應(yīng)“pratītyasamutpāda”，即是同一梵文詞的不同翻譯而已，但后世逐漸多用“緣起”而非“因緣”。如與這部分梵本相對應(yīng)的鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》：

當(dāng)知五陰空、十二入、十八界空，十二因緣空，四諦空……⑤CBETA， T08， no. 223， p. 396c.

另外，獅子賢（Haribhadra，8世紀(jì)）在《現(xiàn)觀莊嚴(yán)光明》（《八千頌般若》的第一部注釋書）中用到了“pratītyasamutpāda?ūnyatā”一詞，即解釋經(jīng)文“tat kasya hetoh / asaktā abaddhā amuktā asamatikrāntā hi Subhūte sarvaj?atā //”為“pratītyasamutpāda?ūnyatā-rūpatvād asamatikrānt?、轚. Wogihara （ed.），Abhisamayālan˙ kārālokā Praj?āpāramitāvyākhyā， Tokyo： Sankibo Busshorin， 1973 （first version 1932）， p. 427.，意思是：因為以“因緣空”為本質(zhì)，所以一切智（sarvaj?at?。┦遣豢沙降模╝samatikrānt?。?。眾所周知，獅子賢的注釋在近代以前沒有漢譯本，所以，這一理解應(yīng)該不影響漢傳佛教。

綜上，梵本“般若經(jīng)”中出現(xiàn)了若干個“pratītyasamutpāda?ūnyatā”，對應(yīng)漢譯是“因緣空”，結(jié)合上下文脈可知意思非常明確，即“十二因緣”是“空”，就像“五蘊空”“十二入空”“十八界空”一樣。“空”在上述“般若經(jīng)”語境中的意思是“沒有［作為存在之先決條件的、非造作的、不可變的］本性”（prakti?ūnya / prakti?ūnyat?、佟缎慕?jīng)》中用“svabhāva?ūnya”來表示“自性空”：pa?caskandhās tām? ca svabhāva?ūnyān pa?yati sma。參見Edward Conze， Buddhist Wisdom， Roandom House， Inc.， 2001 （first version 1958）， p. 82。），而所謂的“存在（有）”既可以指具體的對象，也可以是抽象的概念。如《大智度論》在解釋“般若經(jīng)”所舉“十八空”之“性空”時說：

“性空”者，諸法性?？眨贅I(yè)相續(xù)故，似若不空。譬如水性自冷，假火故熱，止火停久，水則還冷。②CBETA， T25， no. 1509， p. 292a.

在“般若經(jīng)”之“空”思想影響下，天臺宗將所觀之空法分為“性空”與“相空”兩種，合稱為“性相二空”。如智顗（538—597）在《摩訶止觀》中說：

假四句陰入，皆無實性，即是性空；但有名字，名字即空，是名相空；性相既空，乃至十八空……③CBETA， T46， no. 1911， p. 66a.

把“性空”理解為“無實性”，是從漢語的角度區(qū)分“空性”之“自性空”的一個好辦法。

需要注意的是，“般若經(jīng)”幾處講“性空”的語境中，雖然沒有直接提及“緣起”，但實際上“沒有［作為存在之先決條件的、非造作的、不可變的］本性”蘊含了釋迦牟尼所立“緣起”的最根本道理——“云何為因緣法？謂此有故彼有，謂緣無明行，緣行識，乃至如是如是純大苦聚集。”④《雜阿含經(jīng)》，CBETA， T02， no. 99， p. 84b。區(qū)別在于，“般若經(jīng)”側(cè)重從“果”上講“空”，即從所見、所聞、所思的“五蘊”“十二入”“十八界”等果的角度回溯這些所謂的“存在”并不具有“實在的本性”；而“阿含經(jīng)”等中記載的“此有故彼有，此生故彼生”是從世間萬物之相互關(guān)聯(lián)、相互依存的角度講所謂的“存在”沒有獨立性。顯然，從“存在”并不具有“本性”可以推出世間萬物沒有獨立性，即一切諸法皆由“緣起”；而從“此有故彼有，此生故彼生”也可以推出相互依待的事物不具有“本性”。所以，“般若經(jīng)”所講之“空”雖一脈相承自釋迦牟尼的根本教說——“緣起”（因緣）——但側(cè)重點已然有所不同。

五、《中論》的“因緣/緣起空”

在狄雍（de Jong）和蒲仙（de La Vallée Poussin）校訂的兩種梵本《中論》中，第24 品（《觀四諦品》）第 36 頌出現(xiàn)了一個復(fù)合詞“pratītyasamutpāda?ūnyatām”；而新近的研究成果，丹治昭義于2019年12月出版的《中論》 （新國譯大藏經(jīng)）①丹治昭義：《中論》 （新國譯大藏經(jīng)），東京：大藏出版株式會社2019年版，第399頁。本書是目前所見唯一全譯《無畏疏》的著作，堪稱《中論》漢藏梵文本與思想研究的集大成之作。，以及葉少勇、安·麥克唐納（Anne MacDonald）的精校本都分開寫成了兩個單詞，即如下：

sarvasamvyavahārām? ca laukikān pratibādhase /

yat pratītyasamutpādam ?ūnyatām pratibādhase//（MMK 24.36）②葉少勇：《中論頌》，上海：中西書局2011年版，第436頁。

【什譯】：汝破一切法，諸因緣空義，則破于世俗，諸余所有法。③CBETA， T30， no. 1564， p. 34b.

丹治昭義和葉少勇直接采用了麥克唐納的讀法，而后者給出的改定理由是，她所使用的藏于牛津大學(xué)博德利圖書館、拉薩布達(dá)拉宮等處的三種《明句論》（Prasannapadā）梵文本都明確是分開寫的“pratītyasamutpādam ?ūnyatām”，且同品第 18 頌出現(xiàn)了相似的“pratītyasamutpādah ?ūnyatām”的寫法；而蒲仙使用的梵文本實際上也分寫為兩個詞，但蒲仙校改成了一個復(fù)合詞，而狄雍僅僅是跟隨了蒲仙。麥克唐納雖然指出，蒲仙校訂本中作為復(fù)合詞的“pratītyasamutpāda?ūnyatām”的含義要比單純的“持業(yè)釋”解釋更為開放，但她沒有進(jìn)一步討論這種“開放”具體可以如何闡釋。④Anne MacDonald， “Revisiting the Mūlamadhyamakakārik?。?Text-Critical Proposals and Problems”， Studies in Indian Philosophy and Buddhism 14， 2007， p. 48。

筆者認(rèn)為，如果參考“般若經(jīng)”中出現(xiàn)多次的“pratītyasamutpāda?ūnyatā”的寫法，以及鳩摩羅什所譯之“因緣空義”，一定程度上可以支持蒲仙和狄雍校寫的復(fù)合詞形式，而不是分寫為兩個詞。此外，還可以參考藏譯本等材料，如藏譯《無畏疏》第24品第36頌：

’jig rten pa yi tha snyad ni， kun la’ang gnod pa byed pa yin，

rten cing ’brel ’byung gang yin pa’i， stong pa nyid la’ang gnod pa byed.⑤葉少勇：《中論頌》，第436頁。

《無畏疏》的疏文把第30頌至第38頌放在一起進(jìn)行了扼要解釋：

ngo bo nyid yod pa yin na， ’gro ba ma lus pa rnams gnas skabs sna tshogs dang bral bar ’gyur zhing ma skyes pa dang ma ’gags pa dang， ther zug tu gans par yang’gyur ro. de lta bas na de ltar ngo bo nyid du smra ba yongs su ’dzin na， ji skad bstan ba’i skyon de dag thams cad yang thal bar ’gyur ro.①Jr. Clair W. Huntington， The “Akutibhaya” and Early Indian Madhyamaka， Ph. D. Dissertation， the University of Michigan， 1986， p. 531.

【拙譯】：有自性（ngo bo nyid yod pa）的話，世間就會失去多種多樣的狀態(tài)，成為不生不滅的恒常之物。因此，執(zhí)著于這種自性論的人，就會犯前述所有錯誤。

根據(jù)葉少勇的調(diào)查，藏譯《佛護(hù)注》 《般若燈論》以及觀誓的《般若燈論廣注》中的第24品第36頌與《無畏疏》所收頌文相同，而單行本《中論頌》與月稱《明句論》中的這一頌則不盡相同，后者如下：

rten cing ’brel bar ’byung ba yi， stong pa nyid la gnod byed dang，’jig rten pa yi tha snyod ni， kun la gnod pa byed pa yin.②葉少勇：《中論頌》，第436頁。

不管哪種藏譯，“rten cing ’brel ’byung gang yin pa’i stong pa nyid”或“rten cing’brel bar ’byung ba yi stong pa nyid”，都把“pratītyasamutpāda?ūnyatām”理解為前詞“pratītyasamutpāda”作屬格的依主釋復(fù)合詞，意為“緣起之空性”，而不是同位限定的持業(yè)釋復(fù)合詞“pratītyasamutpādam ?ūnyatām”（緣起即性空）?；蛟S，蒲仙改成復(fù)合詞的校訂寫法是參考了藏譯的理解。

再來看波羅頗迦羅蜜多羅（Prabhākaramitra，6—7世紀(jì)）漢譯的清辨（Bhāvevika，約490—570）著《般若燈論》第24章第36頌：

一切言說事，世間皆被破，若壞緣起法，空義亦不成。③CBETA， T30， no. 1566， p. 127b.

這句漢譯比羅什譯本清晰，也許，波羅頗迦羅蜜多羅手中的梵本也分寫為“pratītyasamutpādam ?ūnyatām”。

月稱對第24章第36頌的注釋非常簡單，只從語法的角度分析了偈頌中的“yat”與“pratibādhase”之關(guān)系：

【拙譯】 “若（yat）”這個詞是動作的限定，與“破（［prati-］bādhase）”相結(jié)合使用。

由此可見，不僅《中論》的兩部早期注釋《無畏疏》與《青目釋》都不突出第36頌，中期的《般若燈論》和《明句論》也未給予關(guān)注，更不用說討論其中個別詞語的細(xì)微奧義。

此外，相關(guān)的是常被稱為“三是偈”的《中論》第24品第18頌：

yah pratītyasamutpādah ?ūnyatām tām pracakmahe /

sā praj?aptir upādāya pratipat saiva madhyamā // （MMK 24.18）①葉少勇：《中論頌》，第426頁。

【什譯】眾因緣生法，我說即是空②“空”字，《大正藏》為“無”，《藏要》校訂為“空”，根據(jù)青目注釋，亦應(yīng)為“空”。歐陽竟無：《藏要》，上海：上海書店1991年影印本，第1031頁。，亦為是假名，亦是中道義。

就句型來說，第 18 頌前半頌“yah pratītyasamutpādah ?ūnyatām tām pracakmahe”和第36頌后半頌“yat pratītyasamutpādam ?ūnyatām pratibādhase”（汝破一切法，諸因緣空義）基本一致。

青目對第18頌的注釋 是：

眾因緣生法，我說即是空。何以故？眾緣具足和合而物生，是物屬眾因緣故無自性，無自性故空，空亦復(fù)空。但為引導(dǎo)眾生故，以假名說，離有無二邊，故名為中道。③CBETA， T30， no. 1564， p. 33b.

青目的解釋可以簡化為：眾緣和合→無自性→空+假名→中道。前文討論的太虛所說“世界諸法，凡是有的，無論一事一物，皆眾緣集起，空無自性，唯是眾緣和合相互資助而得生起”，實際上與這段《青目釋》前半部分的意思相同，只是太虛沒有同時提及“假名”。

《無畏疏》的疏文把第18頌和19頌④《中論·觀四諦品》第19頌：“未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者?！?（CBETA， T30， no.1564， p. 33b）連在一起注釋：

kho bo ni rten cing ’brel bar ’byung ba gang yin pa de ni， stong pa nyid du ’chad de， de ni brten nas gdags pa yin te， de nyid dbu ma’i lam yin no. de la dngos po’ga’zhig yod pa nyid yin na， de ni brten nas ’byung ba dang brten nas gdags pa yin pas，gang gi phyir rten cing ’brel bar ’byung ba ma yin pa’i chos ’ga’ yang yod pa ma yin pa de’i phyir stong pa ma yin pa’i chos ni ’ga’ yang yod pa ma yin no.⑤Jr. Clair W. Huntington，The “Akutibhaya” and Early Indian Madhyamaka， p. 524.

【拙譯】 “從眾緣生法，我說即是空，但為假名字，亦是中道義?！逼渲?，某物存在的話，那就是緣起之物和假名之物；因此，不存在任何非緣起之法，不存在任何不空之法。

清辯《般若燈論》對第18頌的注釋比較詳細(xì)①CBETA， T30， no. 1566， p. 126a—b.，有三點值得注意：（1）從勝義與世俗“二諦”的角度談“緣起”；（2）“空”是“自體空”（*prakti?ūnya /prakti?ūnyat?、凇吨姓摗返?5品《觀有無品》第1—2頌討論了“svabhāva”，第8—9頌討論了“prakti”，鳩摩羅什對這兩個梵文詞的翻譯分別是“（有）性”和“（實有）性”，從漢譯來看區(qū)別不大，但亦值得討論，暫且留待另文專論。）；（3）施設(shè)名字即是中道，亦是“實相方便”。

《中論》的這句頌文被稱為“三是偈”主要歸功于吉藏（549—623），他從三個方面來剖析：（1）“因緣生法”是“畢竟空”，因為無自性；（2）“因緣生法”是假名，因為“非空非有”；（3）“因緣生法”是中道，因為“非有非空”。③CBETA， T42， no. 1824， p. 152b.更有意思的是，吉藏在《中觀論疏》中多次引用該頌，但將其中的“眾因緣生法”改成了“因緣所生法”，如：

云何名為因緣？答：依下偈云：因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。④《中觀論疏·因緣品》，CBETA， T42， no. 1824， p. 7a。

吉藏的這一改動對后來的中國佛教理解“緣起”（因緣）與“空”的關(guān)系產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。從“因緣”到“眾因緣生法”再到“因緣所生法”，漢語詞匯本身的意思發(fā)生了不小的變化，簡言之：（1）“因緣”是指各種條件相互作用產(chǎn)生萬物這一終極規(guī)律，即常說的“緣起（法）”；（2）“眾因緣生法”的本意與“因緣”相同，其中的“法”是法則、規(guī)律的意思；（3）“因緣所生法”則是依“因緣”這種規(guī)律而產(chǎn)生的事物。

實際上，早在鳩摩羅什譯《大智度論》中就明確討論了“因緣”與“因緣所生法”的區(qū)別，這對于理解“空”來說至關(guān)重 要：

問曰：諸法不盡空。何以故？因緣所生法空，而因緣不空。譬如梁椽因緣和合，故名舍，舍空而梁椽不應(yīng)空！答曰：因緣亦空，因緣不定故。譬如父子，父生故名為子，生子故名為父。⑤CBETA， T25， no. 1509， p. 290a.

這段話言簡意賅。外道的疑問是：因緣所生的事物是空無的，但是作為宇宙規(guī)律的“因緣”本身不空無，所以一切事物并不完全空無。論主的回答則是：“因緣”本身也“空”，因為“因緣不定”?！耙蚓壊欢ā笨梢杂袃煞N解釋：（1）作為終極規(guī)律的“因緣”是不確定的；（2）“因緣”本身就是“不確定性”，所謂“因緣”即是“不定”這一法則，換句話說，變化、不確定性就意味著“無自性”的“一切皆空”。

討論至此，還需要厘清一個重要問題，即《中論》的“pratītyasamutpāda”（因緣/緣起）并不等同于《阿含經(jīng)》所說的“此有故彼有，此生故彼生”，因為《中論》開篇“歸敬偈”給“因緣/緣起”下了明確的定義：

不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。

能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。①CBETA， T30， no. 1564， p. 1b.

《中論》第18品第10 —11頌重復(fù)了同樣的意 思：

若法從緣生，不即不異因，是故名實相，不斷亦不常；

不一亦不異，不常亦不斷，是名諸世尊，教化甘露味。②CBETA， T30， no. 1564， p. 24a.

龍樹用“八不”解釋“因緣/緣起”，被后世奉為圭臬。然而，就世俗諦的語言表達(dá)來講，“八不因緣/緣起”實際上違背了釋迦牟尼以來的“因緣/緣起”之本意。因為“此有故彼有，此生故彼生”的意思是，事物由相互依待、相互作用的原因、條件等產(chǎn)生，這是一種因果關(guān)系，如“十二支緣起”展示了從“無明”到“老死”的一系列因果流轉(zhuǎn)，可以此說明人生現(xiàn)象之無常，進(jìn)而達(dá)到否定“我”，證悟“無我”的境界。而“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出”這“八不”實際上是切斷了“此有故彼有，此生故彼生”的這種因果鏈條，打破了現(xiàn)象世界的相互依存性，是一種強烈地超越世俗的努力。用否定性的表述來定義“緣起”，實際上是在“有”與“空”之間直接畫上了等號。

《青目釋》指出，所謂“八不緣起”或者用“八不”來解釋“因緣”，并不是正面闡述“因緣/緣起”是什么，而是要破斥外道所執(zhí)著的各種違背“因緣/緣起”法則的觀點，如《青目釋》舉例 說：

不生者，諸論師種種說生相，或謂因果一、或謂因果異、或謂因中先有果、或謂因中先無果、或謂自體生、或謂從他生、或謂共生、或謂有生、或謂無生。如是等說生相皆不然，此事后當(dāng)廣說。生相決定不可得，故不生。①CBETA， T30， no. 1564， p. 1c.

這段話的關(guān)鍵在最后一句，意思是，“不生”并不是說沒有因緣和合的產(chǎn)生，而是事物的產(chǎn)生表現(xiàn)（生相）是不確定的，由于各派論師都執(zhí)著于本派主張的各種“生相”，龍樹為了破斥他們，就提出“不生”的觀點。因此，“不生”的意思，實際上就是前文所引《大智度論》明確的“因緣不定”，即“變化”“不確定性”。因此以“不生”為代表的“八不”實際上也在詮釋釋迦牟尼佛于菩提樹下證悟的宇宙根本原理——“因緣/緣起”。梶山雄一曾指出，“般若經(jīng)”中就已用“不生”“不滅”等表述來否定事物的真性、形容空性。②梶山雄一：《梶山雄一著作集》 （第四卷），東京：春秋社2010年版，第51頁。所以，從語言形式上看，龍樹的“八不緣起”更加凸現(xiàn)了“般若經(jīng)”這一否定性的說理與論證方式，同時也深化發(fā)展了大乘佛教的“空”思想。

那么，龍樹的“八不因緣/緣起”和早期佛教的“此有故彼有”的“因緣/緣起”之間是否存在著斷裂式的發(fā)展？這可以用安慧造《大乘中觀釋論》中的一句話來解 釋：

如佛所言：“此有故彼有，此生故彼生?！比缡堑日f，皆世俗諦，非勝義諦。③安慧：《大乘中觀釋論》，惟凈等譯，CBETA， T30， no. 1567， p. 149c。

“此有故彼有”的“因緣”是世俗諦，而“八不”是勝義諦。換句話說，“此有故彼有”是對現(xiàn)象世界的描述，雖然從“因緣和合”可以導(dǎo)出“無自性”，從而再推至“一切皆空”，但這不免容易落入執(zhí)著于“有”的邪見?！鞍瞬弧眲t直觀而超越，一方面以否定性語言直接破斥了執(zhí)著，另一方面也不需要“無自性”作為中介，即以“不定”（不確定性）直接詮釋了“空性”。

六、結(jié)語：“緣起性空”是一個流動的假名或真實

當(dāng)代人所熟悉的“緣起性空”并不是直接譯自梵文、有著上千年傳播歷史的固定術(shù)語，而是一個流動著的“假名”：以釋迦牟尼所證悟之“緣起”和合于“般若經(jīng)”常說的“十八空”之“性空”，繼而在龍樹“八不”中道思想的輻射下，凸顯了對“本性”“自性”的直接否定；以太虛、呂澂、法尊、印順為代表的近現(xiàn)代學(xué)者擇用、詮釋“緣起性空”一詞，不僅與般若思想在中國研習(xí)深遠(yuǎn)有關(guān)，也很可能受到了宗喀巴的中觀見地的影響。因此，如果“以微知著”，甚至可以說，“緣起性空”是漢藏佛教交融的生動個案。

如果嚴(yán)格按照龍樹在《廻諍論》 （Vigrahavyāvartanī）中強調(diào)的“不立自宗”（nāsti ca mama pratij??。資oshiyasu Yonezawa， “Vigrahavyāvartanī， Sanskrit Transliteration and Tibetan Translation”， Journal of Naritasan Institute for Buddhist Studies 31，2008， p. 268.“若我宗有者，我則是有過；我宗無物故，如是不得過?！保–BETA，T32， no. 1631， p. 19a9）來理解，“緣起性空”應(yīng)該讀成“緣起性，空”，意為“緣起本身是空”，也就是鳩羅摩什所譯“因緣空”，而不是“緣起故，自性空”。因為一旦說“自性空”就存在著預(yù)設(shè)“自性”這一命題（pratij??。┑目赡苄?，即先有“自性”才可能論證“自性是空”；而對“自性”的徹底否定，不允許先預(yù)設(shè)肯定后再來否定。所以，“緣起”不應(yīng)該被理解為“自性空”的原因或者理由，而應(yīng)該是“緣起”本身即是“空”。換句話說，“緣起”與“空”之間不需要“無自性”作為橋梁；以“無自性”為中介來鏈接“緣起”與“空”，就會出現(xiàn)前述《大智度論》已經(jīng)明確討論過的“緣起/因緣”本身是否“空”的問題。

更有甚者，如果說因為“緣起”所以“自性空”，那么根據(jù)“非遮”（paryudāsa）邏輯就可以推出“緣起”本身“不空”；而只有理解了“緣起本身是空”才是徹底的“一切皆空”。這樣來看，鳩羅摩什譯本中的“因緣空”足以“達(dá)義”，再加個“性”字，雖然現(xiàn)代漢語讀起來朗朗上口，但實際上使得本來意為“緣起即空”的思想變成了“緣起故，自性空”的教義。簡言之，“緣起性空”與“緣起即空”的細(xì)微區(qū)別可歸納如下：

（1）緣起性空：緣起→無自性→空，就世俗諦來說，萬物皆由因緣和合產(chǎn)生，故一切諸法都“無自性”，“無自性”所以是“空”，即是“無”“不存在”，世俗皆為“假名”施設(shè)而已。

（2）緣起即空：緣起=空，就勝義諦而言，“緣起”如幻化、如泡影，所以“緣起”本身就是“空”，也就是“變化”“變易”“不確定性”，這才是不二的“真實”，可借用清辨的“掌珍比量”來概括：“真性有為空，如幻緣生故，無為無有實，不起似空華?！雹谇遛q：《大乘掌珍論》，玄奘譯，CBETA， T30， no. 1578， p. 268b。

從世俗諦與勝義諦“二分”的角度來看，印順等近現(xiàn)代大德?lián)裼谩熬壠鹦钥铡倍皇恰熬壠鸺纯铡焙芸赡苡兄跎畹目紤]，與其弘揚的“人間佛教”理念一脈相承，即肯定世俗假名的現(xiàn)實意義，而不強調(diào)勝義空性的如幻不實。