空與假：以《中論頌》第24品第18頌為中心

姚治華

一、引言

龍樹(shù)《中論頌》第24品第18頌按照通常理解可以譯為：“我們主張那緣起就是此空性，此［空性］是依托施設(shè)，此［空性］即是中道?！雹佟吨姓擁灐?4.18?！吨姓擁灐疯笪囊匀~少勇：《〈中論頌〉——梵藏漢合?！?dǎo)讀·譯注》，上海：中西書(shū)局2011年版。關(guān)于此偈頌其他可能的譯解，見(jiàn)正文中進(jìn)一步的討論。本文所引用梵、藏、巴利語(yǔ)文獻(xiàn)除特別說(shuō)明外均為筆者所譯。這段話(huà)被認(rèn)為是整個(gè)中觀(guān)思想最精要的概括，它闡明了緣起、空性、依托施設(shè)和中道四個(gè)核心概念間的對(duì)等關(guān)系。這四個(gè)概念中，“中道”（pratipat madhyam?。╇m然在整部《中論頌》中僅此一見(jiàn)，但后來(lái)卻成為標(biāo)識(shí)龍樹(shù)所創(chuàng)立學(xué)派的名稱(chēng)，即中派（Madhyamaka），漢譯常作“中觀(guān)派”。而“空性”（?ūnyatā）通常被認(rèn)為是此學(xué)派最重要的思想，所以此學(xué)派也常被稱(chēng)為“空宗”（?ūnyavāda）?！熬壠稹保╬ratītyasamutpāda）則是整個(gè)佛教的根本教義，也為佛教各學(xué)派所熟知和推崇。只有“依托施設(shè)”（praj?aptir upādāya）這個(gè)概念，聽(tīng)來(lái)卻很陌生。鳩摩羅什將它譯為“假名”①《中論》，T30， no. 1564， 33b12。古典漢譯佛典均引自CBETA電子版，但標(biāo)點(diǎn)符號(hào)為筆者新加或修正。，后代學(xué)者也通常略稱(chēng)之為“假”。如此一來(lái)，似乎熟悉了一些，但它在中觀(guān)思想中的地位似乎終究比不上其他三個(gè)核心概念，那么龍樹(shù)為什么把它與這三者并列呢？尤其是他為什么說(shuō)“空性是依托施設(shè)”呢？究竟什么是“依托施設(shè)”呢？

我曾寫(xiě)過(guò)一篇文章集中處理瑜伽行派對(duì)中觀(guān)的破斥，主要材料來(lái)自《瑜伽師地論·本地分·真實(shí)義品》和《瑜伽師地論·攝抉擇分》。②參見(jiàn)Zhihua Yao， “Yogācāra Critiques of the Two Truths”， in Chen-kuo Lin and Michael Radich （eds.）， A Distant Mirror： Articulating Indic Ideas in Sixth and Seventh Century Chinese Buddhism，Hamburg： Hamburg University Press， 2014，pp. 313—335。其中《攝抉擇分》側(cè)重批評(píng)中觀(guān)的二諦學(xué)說(shuō)，而《真實(shí)義品》則側(cè)重于空性和“施設(shè)/假”（praj?apti），批評(píng)對(duì)方的空性觀(guān)念為“惡取空”（durghītā ?ūnyat?。?，又批評(píng)說(shuō)對(duì)方“一切唯是施設(shè)”（praj?aptimātram eva sarvam）的立場(chǎng)終究無(wú)法成立。此則文獻(xiàn)從批評(píng)的角度把“施設(shè)/假”置于中觀(guān)思想的核心之處，并說(shuō)明了它與空性之間的關(guān)聯(lián)。對(duì)于《真實(shí)義品》中的批評(píng)，中觀(guān)派的清辨起而予以正面回應(yīng)，他的回應(yīng)成為我們理解“施設(shè)/假”及其與空性關(guān)系的重要線(xiàn)索。本文以清辨對(duì)瑜伽行派相關(guān)批評(píng)的回應(yīng)為線(xiàn)索，進(jìn)而討論《中論頌》歷代注疏的相關(guān)部分，借此闡明依托施設(shè)在中觀(guān)思想中的復(fù)雜內(nèi)涵，以及它與中觀(guān)根本立場(chǎng)是否落入虛無(wú)論的內(nèi)在關(guān)系。

二、“如幻而有”

《瑜伽師地論·本地分·真實(shí)義品》和《瑜伽師地論·攝抉擇分》在作出批評(píng)時(shí)，并沒(méi)有指名道姓地提到龍樹(shù)，所以學(xué)界對(duì)于所批評(píng)對(duì)象的身份有所懷疑。③關(guān)于學(xué)界對(duì)此的不同意見(jiàn)，參見(jiàn)Giuseppe Ferraro， “Horror Vacui： Metaphysical Yogācāra Reaction to Madhyamaka Antimetaphysical Emptiness”，Journal of Indian Philosophy，Vol. 48， No. 3， 2020， pp. 419—420。但由于其中說(shuō)反方是“大乘”中人，且是“甚深”般若經(jīng)典的解釋者，所以我還是認(rèn)定這是在批評(píng)以龍樹(shù)為代表的學(xué)說(shuō)。就我所知，在中觀(guān)學(xué)者中，唯一對(duì)這些嚴(yán)厲批評(píng)作出回應(yīng)的，就是清辨。別的中觀(guān)學(xué)者，如勝喜（Jayānanda）和宗喀巴，雖然提及《真實(shí)義品》的相關(guān)觀(guān)點(diǎn)，但沒(méi)有予以回應(yīng)。④勝喜在注釋月稱(chēng)《入中論》第6品第57頌時(shí)提及類(lèi)似觀(guān)點(diǎn)，而宗喀巴在其《辨了不了經(jīng)善說(shuō)藏論》中批評(píng)他空派時(shí)曾引述《真實(shí)義品》中的相關(guān)段落。所以，清辨相關(guān)回應(yīng)的意義和價(jià)值就更大。而清辨起而正面回應(yīng)這一批評(píng)，也在一定程度上證實(shí)了《瑜伽師地論》所破斥的對(duì)象是龍樹(shù)及其傳人。

《真實(shí)義品》中相關(guān)批評(píng)的重點(diǎn)是“一切唯是施設(shè)”的主張和“此于此空”的所謂“惡取空”，而《攝抉擇分》中的相關(guān)批評(píng)則側(cè)重在二諦學(xué)說(shuō)上，尤其是其中的世俗諦。清辨的回應(yīng)主要針對(duì)《真實(shí)義品》，而似乎沒(méi)有顧及《攝抉擇分》。以下集中討論清辨如何回應(yīng)瑜伽行派的破斥。

在其所著《中觀(guān)心論》第五品中評(píng)破瑜伽行派時(shí)，清辨先是簡(jiǎn)要轉(zhuǎn)述對(duì)方的批評(píng)意見(jiàn)。在第82頌中，他轉(zhuǎn)述說(shuō)：“如果實(shí)事（vastu）是不存在，那么施設(shè)（praj?apti）的存在也應(yīng)該沒(méi)有。持此見(jiàn)解者是虛無(wú)論者（nāstika），不應(yīng)與他共語(yǔ)，也不應(yīng)與他共住?！雹佟吨杏^(guān)心論》5.82?！吨杏^(guān)心論》梵文引自Malcolm David Eckel， Bhāviveka and His Buddhist Opponents，Cambridge， MA： Harvard University Press， 2008。漢譯亦見(jiàn)呂澂譯《中觀(guān)心論·入決擇瑜伽師真實(shí)品》，載《世界哲學(xué)》2011年第6期，第72—91頁(yè)。他的轉(zhuǎn)述抓住了《真實(shí)義品》的要點(diǎn)，在其中瑜伽行派批評(píng)對(duì)方為虛無(wú)論者，玄奘譯為“最極無(wú)者” 。其理由是施設(shè)不存在，也就是玄奘譯《真實(shí)義品》中所說(shuō)的“一切虛假皆無(wú)”②《瑜伽師地論》，T30， no. 1579， 488c4—5。。而施設(shè)或虛假的不存在，是由于“實(shí)事”（vastu）不存在。這里的vastu不應(yīng)被理解為寬泛意義上的“事物”，而應(yīng)該是《真實(shí)義品》中所說(shuō)的“實(shí)有唯事”（vastumātra），它是虛假或施設(shè)之所以可能的“所依處”（adhihāna）。沒(méi)有這些實(shí)有的事，一切施設(shè)都不可能有，這就是瑜伽行派和說(shuō)一切有部等所堅(jiān)持的“假必依實(shí)”原則。

在上引偈頌的長(zhǎng)行注釋《思擇焰》中，清辨③關(guān)于《思擇焰》的作者是否為清辨本人，學(xué)界有不同意見(jiàn)。但Malcolm David Eckel， Bhāviveka and His Buddhist Opponents， pp. 21—23列舉一系列理由，主張其為清辨本人。對(duì)此批評(píng)稍加展開(kāi)說(shuō)明，他說(shuō)：“但中觀(guān)師一方面在世俗上施設(shè)（’dogs pa）如幻性，由此而損減世間諸法；另一方面，在勝義上由于識(shí)為無(wú)而且識(shí)的對(duì)象也為無(wú)，所以一切為無(wú)。由于把諸事都損減為無(wú)自性，那么法的施設(shè)（gdags pa）也不可能有。由于此［施設(shè)］為無(wú)，他就是隨順虛無(wú)論的見(jiàn)解?！雹堋端紦裱妗凡匚囊訫alcolm David Eckel， Bhāviveka and His Buddhist Opponents， p. 432。漢譯亦見(jiàn)呂澂譯《中觀(guān)心論·入決擇瑜伽師真實(shí)品》。這里有幾點(diǎn)值得注意，首先清辨主動(dòng)把《真實(shí)義品》中所批評(píng)的觀(guān)點(diǎn)標(biāo)識(shí)為“中觀(guān)師”的見(jiàn)解，這也進(jìn)一步證實(shí)了我之前的判斷。另外，更重要的是他用世俗和勝義的二諦框架來(lái)概述《真實(shí)義品》中的相關(guān)批評(píng)，然而我們?cè)凇墩鎸?shí)義品》的相關(guān)段落中，完全看不到與二諦相關(guān)之處。在此二諦框架下，因?yàn)槭浪住叭缁眯浴?，而勝義“一切為無(wú)”，再加上“施設(shè)”也是無(wú)的理由，所以中觀(guān)師是虛無(wú)論者。

清辨回應(yīng)說(shuō)，這些言辭顯示了對(duì)方的憤怒和驕慢，像嘔吐未消化的食物一樣。他認(rèn)為中觀(guān)師沒(méi)有這些過(guò)失，在闡述其理由時(shí)，他重點(diǎn)解釋“諸法如幻”的含義。他說(shuō)：“［我們］認(rèn)為諸法（dharma）如幻，由于［它們］的自性為無(wú)，是愚夫迷惑的原因，且是本無(wú)今有?！雹佟吨杏^(guān)心論》5.84。在長(zhǎng)行中，清辨進(jìn)一步解釋這幾點(diǎn)。首先，他明確說(shuō)：“我等不說(shuō)諸事物（dngos po）在所有方面都是無(wú)。”②《思擇焰》， 433。這里的dngos po，呂澂譯為“法”，而艾克爾 （Eckel）譯為“things”③參見(jiàn)呂澂譯《中觀(guān)心論·入決擇瑜伽師真實(shí)品》，第87頁(yè)；Malcolm David Eckel， Bhāviveka and His Buddhist Opponents，p. 283。。它似乎與上文瑜伽行派用法中的“實(shí)事”（vastu，藏譯為dngos po）不同，應(yīng)該理解為包括實(shí)事和假施設(shè)在內(nèi)的所有“事物”。其次，他把“諸法如幻”限定在世俗諦，說(shuō)它們由同類(lèi)因緣而生起，“如幻而有”。這里艾克爾僅譯為“l(fā)ike illusion”（如幻），而略掉后面的“而有”（yod pa nyid）。這一差異很重要，因?yàn)殡m然般若經(jīng)典中常見(jiàn)的說(shuō)法“如夢(mèng)幻泡影”通常是強(qiáng)調(diào)事物的虛幻不實(shí)或不存在，清辨在這里則強(qiáng)調(diào)它們“如幻而有”。

諸法（dharma，chos）“如幻而有”，是因?yàn)樗鼈儧](méi)有自性，是愚夫迷惑之因，而且是“本無(wú)今有”。在這幾個(gè)理由中，“無(wú)自性”即為空性，它似乎偏于無(wú)。當(dāng)然是否如此，這正是雙方爭(zhēng)論的焦點(diǎn)所在。而“本無(wú)今有”這一短語(yǔ)常見(jiàn)于經(jīng)量部、瑜伽行派等許多部派，用以強(qiáng)調(diào)事物是在從無(wú)到有、再?gòu)挠械綗o(wú)的變化之中，從而反對(duì)說(shuō)一切有部所主張的一成不變的“法體恒存”。清辨這里提及諸法的變化或“本無(wú)今有”，明確偏向強(qiáng)調(diào)它的有。由此，清辨反問(wèn)對(duì)方說(shuō)：“施設(shè)而有怎么就不成立呢？”④《思擇焰》，433; 艾克爾英譯參見(jiàn)Malcolm David Eckel， Bhāviveka and His Buddhist Opponents，p. 283。這里艾克爾譯為“Why would there not be designation （praj?apti）”，也是忽略了“而有”（yod pa）。但清辨是在強(qiáng)調(diào)施設(shè)不只是可以成立，而且施設(shè)是有，即假而有。由于施設(shè)是有，所以《真實(shí)義品》對(duì)“一切唯是施設(shè)”所導(dǎo)致的“一切虛假皆無(wú)”的批評(píng)就不成立，也就是說(shuō)，中觀(guān)師不會(huì)落入“無(wú)”一邊。同時(shí)，在勝義諦方面，清辨主張“諸法無(wú)自性”，也就是一切法為空，畢竟不存在，所以也不會(huì)落入“有”一邊。概括而言，就是“俗而不無(wú)，真而不有”，這也許是自義凈以降把中觀(guān)思想概括為“真無(wú)俗有”的根據(jù)所在。⑤《略明般若末后一頌贊述》：“瑜伽則真有俗無(wú)，以三性為本。中觀(guān)乃真無(wú)俗有，寔二諦為先。”T40， no.1817， 783a29—b1。中觀(guān)既然不落入有、無(wú)二邊見(jiàn)，所以清辨認(rèn)為他們不是最極無(wú)者或虛無(wú)論者。

三、“依他起自性是有”

在其《中觀(guān)心論》之后的另一部作品《大乘掌珍論》中，清辨進(jìn)一步回應(yīng)了《真實(shí)義品》中的批評(píng)。他也是先轉(zhuǎn)述對(duì)方的觀(guān)點(diǎn)，此處他稱(chēng)之為“相應(yīng)論師”。與《中觀(guān)心論》中引入二諦理論不同，這里他引入瑜伽行派的三性理論來(lái)概述反方的觀(guān)點(diǎn)。而我們?cè)凇墩鎸?shí)義品》的相關(guān)段落中，既沒(méi)看到二諦，也沒(méi)看到三性?！墩鎸?shí)義品》所推崇的“由彼故空，彼實(shí)是無(wú)，依此故空，此實(shí)是有”①《瑜伽師地論》，T30， no. 1579， 488c24—25。意義上的“善取空”，被解釋為“遍計(jì)所執(zhí)依他起上自性本無(wú)”②《大乘掌珍論》，T30， no. 1578， 271c27—28。，即依他起自性為有，而建立于其上的遍計(jì)所執(zhí)自性為無(wú)。而依他起自性被解釋為“緣生事”，大約相當(dāng)于《真實(shí)義品》中的“實(shí)事”，“依此得有色、受、想等自性差別假立性轉(zhuǎn)”③同上書(shū)，272a4—5。。這里的色、受、想等五蘊(yùn)被解說(shuō)為“假立”。如果此“緣生事”為無(wú)的話(huà)，“假法”（=五蘊(yùn)）也就為無(wú)，如此便成為“無(wú)見(jiàn)”（nāstika），即虛無(wú)論。清辨把對(duì)方批評(píng)的關(guān)鍵歸納為依他起性的有或無(wú)，即如果說(shuō)“遍計(jì)所執(zhí)自性為空，依他起自性為有”④同上書(shū)，272a7—8。，就是瑜伽行派的立場(chǎng)；而如果所謂的空是要主張“依他起性亦無(wú)所有”⑤同上書(shū)，272a8—9。，就落入上述的無(wú)見(jiàn)。

清辨的回應(yīng)很細(xì)致，以下僅就與本文主題密切相關(guān)的幾點(diǎn)加以概述分析。首先，瑜伽行派的所謂“依他起自性”究竟是在世俗諦上有，還是在勝義諦上有？如果說(shuō)它是勝義有，即“若彼起時(shí)就勝義諦有自性生”⑥同上書(shū)，272a20—21。，就不能說(shuō)依他起性是“生無(wú)自性”，而“立彼為空”。這里是回應(yīng)瑜伽行派在其批評(píng)意見(jiàn)的開(kāi)頭部分，其中把中觀(guān)派依“緣生”而立的“有為空”界定為瑜伽行派三無(wú)自性中的“生無(wú)自性”，即任何有為法都不是從其自身生起（“非自然有”），而是“從眾緣生”。但在清辨看來(lái)，如果認(rèn)為依他起自性是勝義有，就不能把它立為“空”，“既許依他眾緣而生，實(shí)不空故應(yīng)不名空”⑦同上書(shū)，272a24—25。。而另一方面，如果承認(rèn)依他起自性是“空”，在勝義諦上無(wú)生、不存在，即“若實(shí)無(wú)生，此體無(wú)故”⑧同上書(shū)，272a21—22。，那么這又與瑜伽行派所主張的核心學(xué)說(shuō)“有唯識(shí)實(shí)性”相矛盾（“違自宗過(guò)”）。在瑜伽行派的學(xué)說(shuō)中，“唯識(shí)”（vij?aptimātrat?。┍唤忉尀椤氨碜R(shí)”（vij?apti）在終極意義上存在，此“識(shí)”就是依他起自性，或更嚴(yán)格地說(shuō)，是去除了遍計(jì)所執(zhí)自性的依他起自性，這也就是圓成實(shí)自性。它當(dāng)然應(yīng)該是勝義的實(shí)有，而不是無(wú)有或空。

如果依他起自性不能是勝義諦上有，就只能是世俗諦上有，所以“若就此義［=世俗諦］說(shuō)依他起自性是有，則為善說(shuō)”⑨同上書(shū)，272b7—8。。在清辨看來(lái)，依他起自性在勝義諦上無(wú)，而在世俗諦上有，恰好符合《真實(shí)義品》所引用的佛陀（“天人師”）在《小空經(jīng)》中對(duì)于“空”的定義，即“由彼故空，彼實(shí)是無(wú)；依此故空，此實(shí)是有”。例如由因緣所生的眼等法，在勝義諦上看，“猶如幻士都無(wú)實(shí)性”①《大乘掌珍論》，272a29—b1。，所以說(shuō)它們“由彼故空，彼實(shí)是無(wú)”，這樣可以遮除常見(jiàn)。另一方面，眼等法在愚夫看來(lái)，則是“一切世間共許實(shí)有”，所以可以說(shuō)它們“世俗似有自性顯現(xiàn)”②同上書(shū)，272a29。。這些世俗有不同于絕對(duì)不存在的空花、龜毛或兔角等，只是“就真性立之為空”③同上書(shū)，272b5。，即在勝義諦上說(shuō)為空，所以說(shuō)“依此故空，此實(shí)是有”，這樣又可以遮除斷見(jiàn)。

我在別處曾詳細(xì)討論過(guò)這一出自《小空經(jīng)》的關(guān)于空的定義。簡(jiǎn)而言之，它應(yīng)該被理解為“x is empty of y”（x空掉y）意義上的“他空”，而與之相對(duì)的是“x is empty of x”（x空掉x）意義上的“自空”④參見(jiàn)Zhihua Yao， “Yogācāra Critiques of the Two Truths”， pp. 328—330。。在這里，我們看到清辨站在中觀(guān)“自空”的立場(chǎng)上，對(duì)與之相對(duì)立的“他空”觀(guān)作出了一個(gè)富有創(chuàng)見(jiàn)的回應(yīng)。他堅(jiān)持“自空”的原則，即依他起或緣生的諸法自身為空。同時(shí)，他創(chuàng)造性地引入二諦的框架，從勝義諦的視角看，緣生法為無(wú)、為空，此即y的無(wú)；而從世俗諦的角度看，緣生法為實(shí)、為有，此即x的有。這樣似乎可以解釋“他空”意義上的“x is empty of y”，即y為無(wú)，而x為有。但問(wèn)題在于，在《小空經(jīng)》或瑜伽行派看來(lái)，這里的x與y必須是兩個(gè)不同的因素，如瓶與瓶中的水、房屋與房屋中的人。而清辨這里則只是討論一個(gè)對(duì)象，如緣生的眼等，它被賦予兩個(gè)不同的觀(guān)看視角，從而達(dá)至既有又空的效果?？藢?shí)而言，清辨的回應(yīng)是個(gè)很機(jī)巧的詭辯。他根本不認(rèn)可“他空”的思路，卻不好明確否定佛陀的“圣言”，只好對(duì)其進(jìn)行創(chuàng)造性的誤讀。

如果把依他起性理解為世俗諦上為有，而勝義諦上為空，那么這樣的依他起性也是清辨所能應(yīng)許的“善說(shuō)”。而且有了依他起性，即上文所言的“緣生事”之后，“世俗假立所依有故，假法亦有”⑤《大乘掌珍論》，T30， no. 1578， 272b9—10。。也就是說(shuō)，以此依他起性為依，可以假立或施設(shè)“假法”，兩者都可以在世俗諦意義上存有。注意，清辨在這里似乎沒(méi)有否認(rèn)瑜伽行派的“假必依實(shí)”原則，至少?zèng)]有否認(rèn)假或施設(shè)要依于在世俗諦上有的依他起性或“緣生事”。這樣一來(lái)，就不會(huì)落入依他起性或“緣生事”為無(wú)，以及依此所施設(shè)的“假法亦無(wú)”的“無(wú)見(jiàn)”。

四、“依托施設(shè)”

下面再看另一則文獻(xiàn)，即清辨關(guān)于龍樹(shù)《中論頌》的注疏《般若燈論》。我們集中討論他如何解釋本文開(kāi)頭所引的第24品第18頌，看他如何理解中觀(guān)派的幾個(gè)根本概念——即緣起、空性、依托施設(shè)和中道——之間的關(guān)系。在其中他雖然沒(méi)有正面回應(yīng)瑜伽行派的破斥，卻還是涉及中觀(guān)的根本立場(chǎng)是否落入虛無(wú)論的問(wèn)題。尤其是關(guān)于“依托施設(shè)”這一概念，此偈頌也是《中論頌》中唯一的一處表述。在龍樹(shù)的其他作品中，如《回諍論》最末一頌贊頌佛陀教導(dǎo)的空性、緣起和中道為“同一意涵”（ekārtha），卻略去依托施設(shè)；而《超世間贊》第22頌和《不可思議贊》第40頌贊頌佛陀教導(dǎo)的空性和緣起，卻未提及其余兩者①Joseph Walser， Nāgārjuna in Context： Mahāyāna Buddhism and Early Indian Culture， New York： Columbia University Press， 2005， p. 262.猜測(cè)其原因?yàn)檫@幾部著作為《中論頌》之后所作，其時(shí)龍樹(shù)的受眾及語(yǔ)境有變化，所以他不再提及源自犢子部的概念“依托施設(shè)”來(lái)說(shuō)明其理論，進(jìn)一步的討論見(jiàn)下文。。但在漢傳傳統(tǒng)中歸于龍樹(shù)名下的《大智度論》卻明確引用了《中論頌》的此偈頌：“因緣生法，是名空相，亦名假名，亦名中道。”②《大智度論》，T25， no. 1509， 107a11—12。

清辨的《般若燈論》現(xiàn)存漢譯本和藏譯本，但兩個(gè)譯本之間有許多地方差異頗大。以下的討論依藏譯本，并在相關(guān)的地方指出漢譯本的缺漏或增補(bǔ)。在注釋前半頌“我們主張那緣起就是此空性”時(shí)，清辨說(shuō)：“從眾緣［而生］的事物，其事物自身非有、非無(wú)、非亦有亦無(wú)、非他、非非他、非俱有。依眾緣而生者，在勝義中不以自性而生起；眼等的生起是依言說(shuō)諦?！覀冎鲝埓耍劬壠穑菔强招浴怯捎冢鬯萑笔ё孕?。”③《般若燈論》德格版D3853， 230b1—3。波羅頗蜜多羅漢譯見(jiàn)T30， no. 1566， 126a28—b3。這里清辨開(kāi)宗明義引入二諦框架來(lái)解釋緣起，在勝義中它不生起、缺失自性、是空性，而依言說(shuō)諦——即世俗諦——有眼等的生起。如此明確地引入二諦理論來(lái)解釋《中論頌》第24品第18頌的情形，在清辨之前的《中論無(wú)畏疏》、佛護(hù)釋④佛護(hù)釋缺失此部分注疏，其藏文本自第23品以下襲用《中論無(wú)畏疏》。和青目注中都沒(méi)有看到，而在清辨之后月稱(chēng)所著的《明句論》的相關(guān)處，也沒(méi)見(jiàn)到明確的二諦概念框架。

值得注意的是，安慧在其《大乘中觀(guān)釋論》中解釋此偈頌時(shí)，也是開(kāi)宗明義引入二諦理論：“勝義諦中，緣即非緣，于無(wú)生中自生怖畏，但依世俗而有所成。是中亦無(wú)自體可生，所見(jiàn)皆空，勝義諦中，離自性故?！雹荨洞蟪酥杏^(guān)釋論》，K41， no. 1482， 164a22—b4。但我們不確定安慧這里所說(shuō)“依世俗而有所成”是強(qiáng)調(diào)“有”還是“成”。如果是“有”，則與清辨上文“依世俗生起”或“如幻而有”的說(shuō)法接近。而如果是“成”，就接近鳩摩羅什譯龍樹(shù)《中論頌》第24品第14頌所說(shuō)的“一切法得成”⑥《中論》，T30， no. 1564， 33a22。中的“成”，但那里的“成”是指世俗言語(yǔ)中的“合理”（yujyate），并不意味著存有論上的生成或存有。由于安慧此文獻(xiàn)沒(méi)有梵文本和藏譯本，我們不能確知此點(diǎn)。不過(guò)，安慧在注釋第24品第8頌時(shí)論及二諦的定義時(shí)，沒(méi)有明確強(qiáng)調(diào)“世俗有”，而是把世俗諦看作“世間言說(shuō)”：“世俗諦者，所謂世間言說(shuō)，如說(shuō)色等生、住、滅故，……此等世間言說(shuō)不虛，此即說(shuō)彼是名世俗諦法?！雹佟洞蟪酥杏^(guān)釋論》，K41， no. 1482， 163a3—6。

另外，在青目注《中論》中，雖然在此頌下未引入二諦理論以及“世俗有”的說(shuō)法，但在第13品《觀(guān)行品》中，卻有幾處明確說(shuō)到“世俗言說(shuō)故有”：“如是一切處求色無(wú)有定相，但以世俗言說(shuō)故有?！枪噬珶o(wú)性故空，但以世俗言說(shuō)故有。受亦如是，……想亦如是，但因外名相，以世俗言說(shuō)故有?！T行亦如是，有增有減故不決定，但以世俗言說(shuō)故有，因世諦故得見(jiàn)第一義諦?！雹凇吨姓摗?，T30， no. 1564， 17c04—18a12。然而，在注釋第24品第8頌論及世俗諦的定義時(shí)，他又說(shuō)：“世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒，故生虛妄法，于世間是實(shí)。諸賢圣真知顛倒性，故知一切法皆空、無(wú)生，于圣人是第一義諦名為實(shí)?！雹邸吨姓摗?，T30， no. 1564， 32c20—23。這里他把“世俗諦”解釋為“世間顛倒”，但又說(shuō)它“是實(shí)”，這是“有”嗎？他又說(shuō)第一義諦“為實(shí)”，而這里的“實(shí)”不應(yīng)該是“有”，因?yàn)椴豢梢哉f(shuō)在第一義諦中“有”，因?yàn)樵谄渲小耙磺蟹ń钥铡o(wú)生”。據(jù)葉少勇的研究，青目此段關(guān)于二諦的定義對(duì)應(yīng)于《中論無(wú)畏疏》中的二諦定義④參見(jiàn)葉少勇：《龍樹(shù)中觀(guān)哲學(xué)中的幾個(gè)關(guān)鍵概念》，載《世界哲學(xué)》2017年第2期，第 157頁(yè)，注31。，依此我們可以確定上述引文中的“實(shí)”，其實(shí)是“諦”（bden pa， satya），所以它不可以被理解為“有”，因而這里的“于世間是實(shí)”不涉及世俗有。

清辨的《般若燈論》在上述引文之后，還引用兩段經(jīng)文，進(jìn)一步說(shuō)明一切法不以自性而生起，從而為空。漢譯把其中一段標(biāo)識(shí)為出自《楞伽經(jīng)》，而藏譯在此后插入下半段頌文：“此是依托施設(shè)，此即是中道”⑤《般若燈論》德格版D3853， 230b4。。清辨接著注釋說(shuō)：“所謂‘緣起’，即是空性，它是依托施設(shè)，即為了言說(shuō)世間和出世間之物依托諸取而施設(shè)。”⑥同上書(shū)，D3853， 230b4—5。據(jù)Jikido Takasaki， “On Upādāna/Upādāyapraj?apti”， in Orientalia Iosephi Tucci Memoriae Dicata， Rome： ISMEO， 1988， p. 1453， 注 6，最后一句可重構(gòu)為梵文：laukikalokottaravyavahārārthinā upādānāny upādāya praj?apyate。此段關(guān)于“依托施設(shè)”的注釋?zhuān)_頗蜜多羅漢譯差異較大：“若言‘從緣生’者，亦是空之異名。何以故？因施設(shè)故。世間出世間法，并是世諦所作，如是施設(shè)名字。”⑦《般若燈論》，T30， no. 1566， 126b7—9。注意CBETA版的標(biāo)點(diǎn)錯(cuò)誤，現(xiàn)依藏譯改正。其間的差異，我們下文會(huì)展開(kāi)討論。此后關(guān)于“中道”的注釋部分，漢、藏譯文之間差異則不大，只是漢譯明確標(biāo)識(shí)相關(guān)經(jīng)文出自《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》。

與清辨之前的幾種《中論頌》注釋相較，清辨在這里較為詳細(xì)地說(shuō)明了短語(yǔ)“praj?aptir upādāya”。關(guān)于此短語(yǔ)，貝格爾（Douglas Berger）主張把 upādāya理解為“不及物的動(dòng)名詞”，并把它與praj?aptir拆分開(kāi)來(lái)。在此理解之下，他把包含此短語(yǔ)的后半頌譯為：“This notion （emptiness）， once acquired， is truely the middle path”（此概念 ［空性］，既已認(rèn)知，就確是中道）①參見(jiàn)Douglas Berger， “Acquiring Emptiness： Interpreting Nāgārjuna’s MMK XXIV.18”，Philosophy East and West，Vol.60， No. 1，2010， p. 47。。而薩爾維尼（Mattia Salvini）則仔細(xì)分析了此短語(yǔ)的文法結(jié)構(gòu)，認(rèn)為它等同于upādāya-praj?apti，這也是月稱(chēng)在其注釋中所指出的。②參見(jiàn)Mattia Salvini， “Upādāyapraj?aptih.and the Meaning of Absolutives： Grammar and Syntax in the Interpretation of Madhyamaka”，Journal of Indian Philosophy，Vol. 39， 2011， pp. 229—244。我贊同后者的意見(jiàn)，把此短語(yǔ)理解為一個(gè)專(zhuān)門(mén)的概念術(shù)語(yǔ)。我們?cè)谙挛膶?huì)看到，它其實(shí)有更早的源頭。這里我們就字面含義把它譯為“依托施設(shè)”，下面我們討論對(duì)此概念有各種不同解釋的可能性。

五、假有

我們回到了本文開(kāi)頭瑜伽行派批評(píng)中的核心概念“施設(shè)/假”，而此處的復(fù)雜性還在于龍樹(shù)對(duì)它有進(jìn)一步的限定，即“依托施設(shè)”。這里涉及的問(wèn)題，一方面是此短語(yǔ)在龍樹(shù)的用法中如何理解，另一方面是它在清辨和瑜伽行派關(guān)于虛無(wú)論和假實(shí)關(guān)系的論辯中起什么作用。我們?cè)谏衔挠懻摿饲灞娴囊恍┟鞔_回應(yīng)瑜伽行派的相關(guān)段落，從中我們可以看到，他回應(yīng)對(duì)方批評(píng)的策略是運(yùn)用二諦理論框架，把對(duì)方虛無(wú)論的指責(zé)消解掉。他在勝義諦上認(rèn)同對(duì)方的批評(píng)，承認(rèn)一切皆空意味著無(wú)物存在，而在世俗諦上卻不認(rèn)同對(duì)方的批評(píng)，認(rèn)為依緣而生的事物是“如幻而有”或“施設(shè)而有”，而不是“唯施設(shè)”或“唯假”。也就是說(shuō)，雙方關(guān)于施設(shè)或假的爭(zhēng)論之點(diǎn)，在于它唯是施設(shè)或假，亦即只是名言概念而無(wú)存有論地位，還是說(shuō)它施設(shè)而有、假而有，即說(shuō)一切有部、經(jīng)量部和瑜伽行派所承認(rèn)的假有（praj?aptisat），這樣就有了存有論上的地位。

至于如何可能假而有？在瑜伽行等派的思路中，必須是“假必依實(shí)”，即施設(shè)必須依托于“實(shí)事”或“唯事”而立，如果否認(rèn)實(shí)事的存在，這施設(shè)也不可能。在上文所討論的清辨《大乘掌珍論》的相關(guān)回應(yīng)中，我們已經(jīng)看到他并沒(méi)有明確否認(rèn)此“假必依實(shí)”的原則，只是把“實(shí)”限定在世俗諦的范圍，所以在世俗諦上承認(rèn)了依他起自性這樣的“緣生事”，就可以依此而施設(shè)或假立五蘊(yùn)等“假法”。在《般若燈論》中，因?yàn)辇垬?shù)原來(lái)的概念就是“依托施設(shè)”，所以清辨把它進(jìn)一步解釋為“為了言說(shuō)世間和出世間之物依托諸取而施設(shè)”。也就是說(shuō)，清辯認(rèn)為龍樹(shù)這里的“依托施設(shè)”是依托于“諸取”而施設(shè)。

觀(guān)誓（Avalokitavrata）在其對(duì)《般若燈論》的注釋中，進(jìn)一步用一些例證來(lái)說(shuō)明此點(diǎn)。在世間言說(shuō)（laukika-vyavahāra）的情形下，眼依于胎（mer mer po， kalala）等，芽依于種等，瓶依于土等，衣依于線(xiàn)等，愚夫（bālapthagjana）依于業(yè)、煩惱等而得以施設(shè)；在出世間言說(shuō)（lokottara-vyavahāra）的情形下，依托資糧道（tshogs kyi lam，*sambhāra-mārga）和除煩惱障（kle?āvarana-prahāna）等施設(shè)聲聞和獨(dú)覺(jué)，依托地（bhūmi）、度（pāramit?。┖褪Γ╠a?abala）等施設(shè)菩薩和如來(lái)。①《般若燈論廣釋》，德格版D3859Za， 241a6—b3。Jikido Takasaki， “On Upādāna/Upādāyapraj?apti”，p. 1463，注25補(bǔ)充說(shuō)，從眼到瓶是依托緣生法的施設(shè)，而從愚夫到如來(lái)是人施設(shè)（pudgala-praj?apti）。

月稱(chēng)在其《明句論》中，對(duì)于《中論頌》第24品第18頌有較詳細(xì)的注釋?zhuān)灿兄谖覀兝斫恺垬?shù)的原文和清辨的注釋。首先，他說(shuō)：“此自性空性即是依托施設(shè)（praj?aptir upādāya）。此空性本身被確立為‘依托的施設(shè)’（upādāya praj?aptir iti）?！雹凇睹骶湔摗疯笪囊訫ūlamadhyamakakārikās de Nāgārjuna avec la Prasannapadā Commentaire de Candrakīrti，Louis de La Vallée Poussin （ed.）， St. Petersbourg： Académie Impériale des Sciences， 1913，p. 504。這里他明確把龍樹(shù)原文中的“praj?aptir upādāya”解釋為“upādāya praj?apti”，這也印證了我們上文的觀(guān)點(diǎn)。他接著 說(shuō)：

依托車(chē)輪等車(chē)的部件，車(chē)得以施設(shè)。任何依托其自身部分的施設(shè)，都是以自性而無(wú)生，以自性而無(wú)生即是空性。這被定義為自性無(wú)生的空性本身，被確立為“中道”。任何以自性而無(wú)生者，其有性（astitva）為無(wú)；并且以自性而無(wú)生者，由于沒(méi)有滅，其無(wú)性（nāstitva）為無(wú)。因此，由于離有無(wú)二邊，被定義為一切自性無(wú)生的空性，被稱(chēng)為中行（pratipad），即中道（mārga）。如是，緣起本身的異名為空性、依托施設(shè)和中道。③Ibid.，p. 504。

月稱(chēng)的注釋明確以車(chē)為喻，把“依托施設(shè)”解釋為“依托其自身部分的施設(shè)”（svāgāny upādāya praj?aptih），這也有助于我們理解清辨上文把依托施設(shè)界定為“依托諸取而施設(shè)”。其中“諸取”指的是所謂“五取蘊(yùn)”，即五蘊(yùn)。依托五取蘊(yùn)我們可以施設(shè)“有情”和“人”等概念，因而吉水千鶴子在翻譯清辨一段引文時(shí)在句末增補(bǔ)了“人的存在”④吉水千鶴子： “Upādāyapraj?aptiについて： Mūlamadhyamakakārikā XXIV 18を考える”，《成田山仏教研究所紀(jì)要》20，1997， 第 103 頁(yè)。。五蘊(yùn)確實(shí)是構(gòu)成人的部分，正如車(chē)輪等是構(gòu)成車(chē)的部件一樣，這正是說(shuō)一切有部和瑜伽行派所說(shuō)“假必依實(shí)”原則的一個(gè)例證，即一切概念施設(shè)都必須依托于實(shí)有的事，如人或我的施設(shè)依托于實(shí)有的五蘊(yùn)，從而人或我被認(rèn)為是施設(shè)有或假有，而五蘊(yùn)等則是實(shí)有（dravyasat）。

這種把存有分為兩種乃至更多類(lèi)型或?qū)哟蔚睦碚摚烧f(shuō)一切有部確立。受其影響，經(jīng)量部和瑜伽行派基本上接受這種多層存有論，以及相應(yīng)的“假必依實(shí)”原則。當(dāng)清辨說(shuō)“依托諸取而施設(shè)”，而月稱(chēng)舉車(chē)及其部件為例證來(lái)說(shuō)明依托施設(shè)時(shí)，他們似乎也受到這一思想的影響。確實(shí)，清辨上文所說(shuō)的“如幻而有”“施設(shè)而有”“世俗假立所依有故，假法亦有”等，都必須建立在假、實(shí)分離的“假有”概念之上。但可惜的是，清辨或月稱(chēng)在解釋依托施設(shè)這一概念時(shí)，并沒(méi)有明確說(shuō)到“施設(shè)有”或“假有”，雖然“諸取”或車(chē)喻很強(qiáng)地暗示了此類(lèi)概念。

在《中論頌》的各種印度本土注釋中，只有安慧的《大乘中觀(guān)釋論》在解釋第24品第18頌時(shí)明確提到“假有”，他說(shuō)：“諸有施設(shè)世出世間所成諸法，但為世間假有所得。”①《大乘中觀(guān)釋論》，K41， no. 1482， 164b4—5。他雖然沒(méi)有解釋“依托”，卻明確把“施設(shè)”解釋為“假有”或“世間假有”。這顯示安慧作為瑜伽行派論師，比清辨和月稱(chēng)更加直截了當(dāng)而無(wú)所顧忌地運(yùn)用其學(xué)派所主張的多層存有論來(lái)解釋中觀(guān)文獻(xiàn)?？墒蔷汀吨姓擁灐返倪@一偈頌而言，直接把其中的“施設(shè)”或“依托施設(shè)”解釋為施設(shè)有或假有還是有困難的，因?yàn)槭┰O(shè)有或假有應(yīng)該是有，即有存有論地位。但龍樹(shù)說(shuō)的是：“此是依托施設(shè)”（sā praj?aptir upādāya），這里的“此”（s?。┌凑胀ǔ＠斫馐侵干习腠炛械年幮悦~ ?ūnyat?。招裕?，所以上文所引月稱(chēng)的注釋把它解釋為：“此空性本身被確立為‘依托的施設(shè)’”。但把此句解釋為“空性是施設(shè)有或假有”，卻說(shuō)不通，因?yàn)榭招圆皇恰坝小?。即便主張空性為有，它也?yīng)該是實(shí)有或勝義有，而不可能是所謂假有或世俗有。

當(dāng)然，一個(gè)解決方法是把這里的主語(yǔ)“空性”替換為上半頌中的“緣起”，因?yàn)辇垬?shù)在那里說(shuō)“那緣起就是此空性”，所以“空性”是“緣起”的異名（如月稱(chēng)注所言）。同時(shí)，就梵文文法而言，下半頌的兩個(gè)陰性代詞sā可以指上半頌中的陽(yáng)性名詞 pratītyasamutpādah（緣起）而與 yah對(duì)應(yīng)，其陰性是受到了陰性表語(yǔ) praj?aptir和pratipat ... madhyamā的影響。類(lèi)似的例證如《心經(jīng)》中著名的說(shuō)法“yad rūpam sā ?ūnyatā”（“色即是空”），其中的陰性代詞 sā指的是中性名詞 rūpam，但受陰性表語(yǔ)?ūnyatā的影響而為陰性。②感謝葉少勇教授指出這一點(diǎn)并提供《心經(jīng)》的例證。關(guān)于這兩種可能的解讀，參見(jiàn)Musashi Tachikawa，“Two Kinds of Interpretations of the Mūlamadhyamakakārikā，XXIV，18”，《愛(ài)知學(xué)院文學(xué)部紀(jì)要》40號(hào)，2010，pp. 25—30。感謝宗玉媺教授提供此信息。說(shuō)“緣起是施設(shè)有或假有”似乎通順了許多，而事實(shí)上這是后來(lái)中觀(guān)的主流觀(guān)點(diǎn)，即認(rèn)為空性并沒(méi)有否定一切的存在，依因緣而生的事物是假有，在世俗諦上存在。這似乎也是鳩摩羅什《中論》譯本所暗示的讀法：“眾因緣生法，我說(shuō)即是無(wú)，亦為是假名，亦是中道義。”③《中論》，T30， no. 1564， 33b11—12。這里他把“依托施設(shè)”譯為“假名”，而短句“亦為是假名”的隱含主語(yǔ)，就漢語(yǔ)的閱讀習(xí)慣，應(yīng)該是首句中的“法”或“眾因緣生法”，而不是次句中的“空性”（他把它譯為“無(wú)”）。我們知道，這一譯文還催生了天臺(tái)宗空、假、中三諦的解讀方式。有意思的是，在安慧的《大乘中觀(guān)釋論》中，我們看到其譯者或安慧本人明確把此短句的主語(yǔ)標(biāo)識(shí)為“緣”：“緣亦是假名”④《大乘中觀(guān)釋論》，K41， no. 1482， 164a23。，這里的“緣”指的應(yīng)該是首句中的“緣起”。

六、假名

以上所引鳩摩羅什譯《中論》和安慧《大乘中觀(guān)釋論》中采用的漢譯名“假名”，指示了“依托施設(shè)”的另一種可能的解讀。相對(duì)于“假有”，“假名”似乎在強(qiáng)調(diào)依托施設(shè)只涉及名言、概念，即唯施設(shè)或唯假，而沒(méi)有存有論地位。回到月稱(chēng)所舉的車(chē)喻，如我們所熟知，此喻例在許多早期經(jīng)典——如《彌蘭陀王所問(wèn)經(jīng)》——中被用來(lái)說(shuō)明佛教的根本教義“無(wú)我說(shuō)”。依此學(xué)說(shuō)，我們所謂的“人”“我”“有情”等，只是在色、受、想、行、識(shí)五蘊(yùn)之上建立的概念施設(shè)；只有這五蘊(yùn)存在，并不存在人或我。如同一輛車(chē)，除了可被拆分為車(chē)輪、車(chē)輻等部件之外，并無(wú)一個(gè)獨(dú)立的“車(chē)”存在。

這里的“車(chē)”“人”或“我”是施設(shè)、是名言概念，但不存在，所以他們不是“施設(shè)而有”或“假而有”，而是“施設(shè)而無(wú)”或“假而無(wú)”。也就是說(shuō)，在說(shuō)一切有部建立多層存有論之前，說(shuō)“施設(shè)有”或“假有”是自相矛盾的，這是因?yàn)椤笆┰O(shè)”就其本意而言是名言或概念。說(shuō)某物是實(shí)（dravya）或事，就涉及存有論承諾，它就有（sat）；說(shuō)某物是施設(shè)或假，它就是概念或名言，就不涉及存有論承諾，因而沒(méi)有存有論地位。然而，在多層存有論中，本來(lái)自相矛盾的“施設(shè)有”或“假有”得以成立，被賦予一個(gè)弱的或世俗意義上的存有論地位。此外，又進(jìn)一步發(fā)展出所謂“唯施設(shè)”或“唯假”的概念，它指的其實(shí)是“施設(shè)”或“假”原有的含義，即名言、概念。瑜伽行派批評(píng)說(shuō)中觀(guān)的主張落入“一切唯是施設(shè)”或“一切唯假”（玄奘譯），就是在這個(gè)意義上用的。

假如沒(méi)有了說(shuō)一切有部直至瑜伽行派的多層存有論，沒(méi)有了清辨從中借用的“假有”概念，即不承認(rèn)一種弱的或世俗意義上的存有，那么中觀(guān)派該如何回應(yīng)瑜伽行派“一切唯是施設(shè)”的批評(píng)呢？他們會(huì)如何解釋《中論頌》中的“依托施設(shè)”呢？我們回頭看清辨之前的幾種關(guān)于《中論頌》的注釋。介于龍樹(shù)與鳩摩羅什之間的青目注，在解釋“依托施設(shè)”的相關(guān)部分時(shí)說(shuō)：“無(wú)自性故空，空亦復(fù)空。但為引導(dǎo)眾生故，以假名說(shuō)。”①《中論》，T30， no. 1564， 33b16—18。這里較為明確地把龍樹(shù)偈頌中所說(shuō)的“此［空性］是依托施設(shè)”解釋為“空性是假名”，因?yàn)椤翱找鄰?fù)空”，“空性”也只是“引導(dǎo)眾生”的“假名”，它沒(méi)有任何存有論地位。但注意這并不意味著青目注中完全沒(méi)有“假有”或“世俗有”的概念，相反，我們?cè)谏衔脑玫?3品《觀(guān)行品》中的一段注釋?zhuān)渲杏袔滋幟鞔_說(shuō)到“世俗言說(shuō)故有”。至于這里的“世俗言說(shuō)有”是青目自己的觀(guān)點(diǎn)，還是譯者鳩摩羅什的觀(guān)點(diǎn)，我們不得而知。如果是后者，則很容易解釋?zhuān)驗(yàn)槲覀冎励F摩羅什的教育背景與說(shuō)一切有部的關(guān)系非常密切。而清辨《般若燈論》的漢譯者波羅頗蜜多羅，把“依托諸取而施設(shè)”譯為“如是施設(shè)名字”（引文見(jiàn)前），也反映了把“施設(shè)”理解為“名字”或“假名”的努力。

更早的《中論無(wú)畏疏》在第24品第18頌處只是以散文體重述龍樹(shù)的頌文，而未作太多解釋?zhuān)渲姓f(shuō)：“這里，任何事物只要是有的話(huà)，它就是依緣而生以及依托施設(shè)?！雹佟吨姓摕o(wú)畏疏》德格版D3839， 90a1—2。這里似乎沒(méi)有把“依托施設(shè)”限定在概念、名言的范圍之內(nèi)，而是如同“依緣而生”一樣關(guān)乎存有論，關(guān)乎“任何事物”的“有”（yod pa）。稍早于清辨的佛護(hù)釋?zhuān)鋫魇啦匚谋镜牡?4品是因襲《中論無(wú)畏疏》。但在其他品的注釋中，佛護(hù)卻明確以“依托施設(shè)”來(lái)說(shuō)明事物的不存在。例如，“因此，應(yīng)當(dāng)知道名為‘時(shí)間’的事物是毫無(wú)所有的，是以依托施設(shè)（upādāya prajnapti）而成立?！雹凇吨姓摲鹱o(hù)釋》，264。《中論佛護(hù)釋》譯文均引自葉少勇：《〈中論佛護(hù)釋〉譯注》，上海：中西書(shū)局（即出），但改“假托施設(shè)”為“依托施設(shè)”。感謝葉少勇教授惠寄譯稿?！皩?duì)于我們來(lái)說(shuō)，事物都是依托施設(shè)而自性空，如幻象、蜃景、倒影一樣，這種事物屬于何者？這種事物異于何者？［所以］一性和異性都是不存在的。”③同上書(shū)，291。“如果如來(lái)是以取［蘊(yùn)］而被施設(shè)，……既然在?。厶N(yùn)］中無(wú)有，怎么能說(shuō)如來(lái)存在呢？因此，是依托施設(shè)又是存在，是不可能的?！雹芡蠒?shū)，301。

很顯然，這樣否定一切存在的立場(chǎng)，會(huì)引來(lái)虛無(wú)論的疑慮，佛護(hù)在下列對(duì)話(huà)中予以回應(yīng)：“有人說(shuō)：如果時(shí)間也不存在，因、果以及和合也不存在，其他還存在什么？這樣就成了虛無(wú)論（nāstivāda）?；卮穑翰皇堑?。你構(gòu)想時(shí)間等［事物］以自性而存在，如你所構(gòu)想的存在是不可能的，而它們是以依托施設(shè)而成立。”⑤同上書(shū)，280。這里佛護(hù)解釋說(shuō)，他所否定的時(shí)間等，是對(duì)方所構(gòu)想的“以自性而存在”的事物，但它們可以“以依托施設(shè)而成立”。在別處，他還承認(rèn)許多別的事物如作者、業(yè)、果報(bào)、受者、煩惱、身，以及更重要的輪回，都可以如此成立：“因此，應(yīng)當(dāng)理解，我確定地認(rèn)為事物是依托施設(shè)。這樣，所說(shuō)的作者、業(yè)、果報(bào)、受者、煩惱、身的說(shuō)法也就是合理的，而不會(huì)導(dǎo)致常、斷的過(guò)失，輪回也是成立的?！雹尥蠒?shū)，240。

要理解佛護(hù)這些看似矛盾的表述，需要把這里的“成立”或“合理”解釋為“避免言語(yǔ)過(guò)失”⑦參見(jiàn)葉少勇：《對(duì)中觀(guān)古學(xué)的認(rèn)識(shí)論虛無(wú)主義闡釋?zhuān)阂浴粗姓摲鹱o(hù)釋〉為中心》，載《哲學(xué)分析》2021年第3期。，進(jìn)而把依托施設(shè)限定在名言、概念的范圍之內(nèi)。也就是說(shuō)，“輪回”等可以在名言、概念的層次被施設(shè)、得以成立，但它們卻沒(méi)有存有論地位。為了做到這一點(diǎn)，佛護(hù)還需要把“依托施設(shè)”解釋為“有觀(guān)待的施設(shè)”（ltos pa can du gdags pa， sāpekā praj?apti）。下面一段重要文字反映了他的這一想法：

我不是說(shuō)作者和業(yè)是無(wú)，我只是反駁了認(rèn)為他們的造作行為是實(shí)有或非實(shí)有的計(jì)執(zhí)，我認(rèn)為作者和業(yè)都是依托施設(shè)?！髡呤蔷売跇I(yè)、依于業(yè)、觀(guān)待于業(yè)而被施設(shè)和稱(chēng)說(shuō)為“作者”，而他的業(yè)也是緣于這個(gè)作者而被施設(shè)和稱(chēng)說(shuō)為“他的業(yè)”。所以，這兩者是有觀(guān)待的施設(shè)，而沒(méi)有自性上的成立和不成立。因此，這樣地不認(rèn)許這兩者是有是無(wú)，就是依中道的施設(shè)。除了這種施設(shè)之外，［我］見(jiàn)不到二者的其他成立之相。①《中論佛護(hù)釋》，128。

這段文字是在注釋《中論頌》第8品第12頌：“緣于業(yè)而生作者，緣于此作者而生業(yè)。除此之外，我看不到［業(yè)和作者］成立的因由?！雹凇吨姓擁灐?，8.12。龍樹(shù)在這里正面肯定了作者和業(yè)可以相互依存而生起。就其選用的詞匯“緣于”（pratītya）和“生”（pravartate）來(lái)看，他似乎是在緣起觀(guān)的意義上說(shuō)明業(yè)和作者可以在存有論上生起并存在，只不過(guò)它們需要相互依存。把中觀(guān)的“緣起”理解為相互依存、相互觀(guān)待（parasparāpekitā）或相對(duì)性（relativity）在當(dāng)代學(xué)者中非常流行，如高崎直道把它看作龍樹(shù)《中論頌》的核心觀(guān)念。③參見(jiàn)Jikido Takasaki， “On Upādāna/Upādāyapraj?apti”， p. 1455。但如我們所熟知，“此生故彼生，此滅故彼滅”意義上的緣起，只是說(shuō)A（“彼”）的生或滅要依賴(lài)于B（“此”），并不是說(shuō)反過(guò)來(lái)B的生或滅也要依賴(lài)于A(yíng)，它完全可以依賴(lài)于C或其他因素。所以，緣起可以被理解為廣義的依存關(guān)系或相關(guān)性，但不能被限定為狹義的相互依存或相互觀(guān)待。況且，龍樹(shù)本人在《中論頌》第10品討論火與燃料之間關(guān)系的語(yǔ)境下，明確地破斥了事物之間的相互觀(guān)待關(guān)系：“此物觀(guān)待于［彼物］而成立，彼物即成為所觀(guān)待者。如果彼物又觀(guān)待此物而成立，那么是誰(shuí)觀(guān)待誰(shuí)而成立？此物觀(guān)待于［彼物］而成立，但此物未成立時(shí)如何去觀(guān)待？如果是［此物］已經(jīng)成立了再去觀(guān)待，那么此物的觀(guān)待是不合理的?！雹堋吨姓擁灐?，10.10—11。

如葉少勇所指出，上述佛護(hù)論及“有觀(guān)待的施設(shè)”的一段引文，是在試圖疏解龍樹(shù)《中論頌》第8品和第10品這兩段文字之間的沖突。⑤參見(jiàn)葉少勇：《對(duì)中觀(guān)古學(xué)的認(rèn)識(shí)論虛無(wú)主義闡釋?zhuān)阂浴粗姓摲鹱o(hù)釋〉為中心》。佛護(hù)的處理方式是把龍樹(shù)在第10品對(duì)相互觀(guān)待的否定理解為針對(duì)事實(shí)層面而言，而龍樹(shù)在第8品對(duì)它的肯定則是針對(duì)施設(shè)或概念層面而言。所以，佛護(hù)所謂的“有觀(guān)待的施設(shè)”就是概念間的相互依存，而不涉及存有論。他在總結(jié)《中論頌》第8品時(shí)進(jìn)一步明確說(shuō)，其余的事物如因與果、部分與整體、火與燃料、德與具德者、相與所相等等，它們都如業(yè)與作者一樣，不能在實(shí)有或非實(shí)有的意義上存在且保持相待關(guān)系。相反，它們是在相互觀(guān)待的概念施設(shè)中成立，“除了這種觀(guān)待于這些的施設(shè)，這些［事物］不可能以任何其他方式而成立”①《中論佛護(hù)釋》，131。。

比較清辨對(duì)龍樹(shù)這兩段文字之間沖突的處理，我們發(fā)現(xiàn)清辨很嫻熟地運(yùn)用二諦理論來(lái)加以疏解。他在注釋第8品第12頌時(shí)說(shuō)：“作者和業(yè)［成立］的因由之所以有，是它們?cè)谘哉f(shuō)上相互觀(guān)待，除此之外見(jiàn)不到別的因由成立［二者］。”②《般若燈論》德格版D3853， 117b6—7。波羅頗蜜多羅漢譯見(jiàn)T30， no. 1566， 81a27—b1。這里的“言說(shuō)”（tha snyad， vyavahāra），在波羅頗蜜多羅的漢譯中明確作“世諦”。在總結(jié)第8品進(jìn)而把相互觀(guān)待的原則運(yùn)用到因果等其他現(xiàn)象上時(shí)，清辨更明確地說(shuō)：“因緣于果、果緣于因而成立等等，是言說(shuō)上的，不是勝義上的?！雹邸栋闳魺粽摗返赂癜鍰3853， 118b5—6。波羅頗蜜多羅漢譯見(jiàn)T30， no. 1566， 81b22—23。波羅頗蜜多羅的漢譯本同樣明確把“言說(shuō)”譯作“世俗法”。而在注釋《中論頌》第10品破斥相互觀(guān)待時(shí)，清辨又說(shuō)：“這里的比量式為：勝義中火不成立，因?yàn)樗挥^(guān)待于燃料從而火的體性不成立之故，如同異于它的［地、水、風(fēng)等］。”④《般若燈論》德格版D3853， 134b5—6。波羅頗蜜多羅漢譯見(jiàn)T30， no. 1566， 85c24—26。所以，在清辨的解釋中，《中論頌》第8品對(duì)作者與業(yè)之間相互觀(guān)待的肯定是在言說(shuō)或世俗諦上，而不是在勝義諦上。而第10品對(duì)火與燃料相互觀(guān)待的否定則是在勝義諦上的，所以龍樹(shù)的這兩段文字之間沒(méi)有沖突。青目《中論》也是把相互觀(guān)待的業(yè)和作者說(shuō)為“假有”，而在勝義諦上又否定其存在：“是業(yè)從眾緣生，假名為有，……但隨凡夫憶想分別故，說(shuō)有作業(yè)有作者；第一義中無(wú)作業(yè)、無(wú)作者?！雹荨吨姓摗罚琓30， no. 1564， 13a14—24。

另外，月稱(chēng)對(duì)此沖突的處理方式也值得比較，因?yàn)楫?dāng)代學(xué)者——如吉水千鶴子——通常認(rèn)為是月稱(chēng)確立了此相互依存的觀(guān)待的觀(guān)念。⑥吉水千鶴子： “Upādāyapraj?aptiについて”， 第131—133頁(yè)。月稱(chēng)在相關(guān)段落的注釋中，沒(méi)有像清辨和青目那樣明確提到二諦框架，也沒(méi)有像佛護(hù)那樣區(qū)分概念層面的相互觀(guān)待和事實(shí)層面的相互依存。在注釋《中論頌》第10品第10—11頌時(shí)，月稱(chēng)認(rèn)同說(shuō)：“因而火和燃料之間的相互依存是不成立的，因?yàn)椋鬯鼈冏鳛閷?shí)有無(wú)論］成立還是不成立，［其相互間的］依存都不存在”⑦《明句論》，梵文引自L(fǎng)ouis de La Vallée Poussin，Mūlamadhyamakakārikās de Nāgārjuna avec la Prasannapadā Commentaire de Candrakīrti，p. 208。；“因此，火和燃料也不能經(jīng)由相互依存或同時(shí)性而成立。”⑧Ibid.，p. 209.但是，他在總結(jié)此品時(shí)，卻認(rèn)為我（ātman）和它所依賴(lài)的諸取蘊(yùn)之間的相互依存，可以如《中論頌》第8品所論及的業(yè)與作者的相互依存一樣成立：“因此，就像業(yè)與作者一樣，我和?。厶N(yùn)］之間的相互依存確然成立”①Louis de La Vallée Poussin， Mūlamadhyamakakārikās de Nāgārjuna avec la Prasannapadā Commentaire de Candrakīrti，p. 213.；“如是，我和?。厶N(yùn)］之間以及瓶［和泥土之間］等等的相互依存就像業(yè)與作者一樣確定成立”②Ibid.， p. 214.。

在注釋《中論頌》第8品第12頌關(guān)于業(yè)與作者的相互依存時(shí)，月稱(chēng)當(dāng)然更是非常正面地論述此關(guān)系。他說(shuō)：“如是，除了成立作者和業(yè)的相互依存之外，我們無(wú)法看到［這兩者］成立的其他因由”③Ibid.， p. 189.；“此所取和取者之間的相互依存，就像業(yè)與作者［之間的相互依存］一樣成立，它們不是以自性的方式成立”④Ibid.， p. 189.。尤為重要的是，他甚至把此依存關(guān)系抬高到解脫的高度：“智者擺脫了衰老、出生和死亡之束縛而得解脫，經(jīng)由思察作者與業(yè)否定了其以自性而存在的可能性，他應(yīng)該認(rèn)識(shí)到它們只有以相互依存的方式而成立?！雹軮bid.， p. 190.

月稱(chēng)和佛護(hù)如此重視的相互依存或相互觀(guān)待，其實(shí)可以追溯到更早的大眾部系的說(shuō)假部。我們對(duì)這一部派所知甚少，只知道他們的重要主張之一是：“諸行相待施設(shè)（phan tshun btags pa， *anyonya-praj?apti），以此之故有‘苦’［之名］?！雹蕖懂惒孔谳喺摗返赂癜鍰4138， 144a2。玄奘漢譯見(jiàn)T49， no. 2031， 16a17—18。真諦漢譯見(jiàn)T49， no. 2033，21a20—21。進(jìn)一步的討論，參見(jiàn) Joseph Walser， Nāgārjuna in Context， pp. 221—222。他們是基于“相待施設(shè)”的原則而堅(jiān)持“一切唯名言施設(shè)”——亦即“說(shuō)假”（praj?aptivāda）——的立場(chǎng)。鑒于般若、中觀(guān)乃至整個(gè)大乘運(yùn)動(dòng)與大眾部系部派的密切關(guān)系，以說(shuō)假部“諸行相待施設(shè)”的立場(chǎng)來(lái)解釋或理解龍樹(shù)及中觀(guān)的思想，無(wú)論是像佛護(hù)那樣把相互觀(guān)待限制在名言施設(shè)的范圍內(nèi)，還是像月稱(chēng)那樣把相互依存提高到解脫的高度，都是一個(gè)可以理解的取向。

七、不可說(shuō)

我們看到，佛護(hù)把“依托施設(shè)”解釋為“有觀(guān)待的施設(shè)”，很可能是受到了屬于大眾部系的說(shuō)假部的相關(guān)學(xué)說(shuō)的影響。他所代表的所謂“中觀(guān)古學(xué)”對(duì)龍樹(shù)的解釋?zhuān)谠S多方面可能比受說(shuō)一切有部系影響的清辨等“中觀(guān)今學(xué)”更接近龍樹(shù)的本意，但就現(xiàn)在的主題而言，佛護(hù)的解釋卻很牽強(qiáng)。因?yàn)辇垬?shù)這里說(shuō)的是“依托施設(shè)”（upādāya-praj?apti），而沒(méi)有說(shuō)“相待施設(shè)”（*anyonya-praj?apti）。即便如佛護(hù)所主張把施設(shè)限制在名言范圍內(nèi)，概念A(yù)的建立依賴(lài)于概念B，也并不意味著概念B的建立必定要依賴(lài)于概念A(yù)，它完全可能依賴(lài)于概念C等等。嚴(yán)格意義上的“相待施設(shè)”只適用于大小、長(zhǎng)短、高矮等相對(duì)的概念，它們只是更廣意義的“依托施設(shè)”的一些特例而已。此情形如同我們上文所論及的存有論意義上的“相互依存”，它也只是更廣泛的“依緣而生”的一個(gè)特例。因此，我們不能把更廣意義的“依托施設(shè)”等同于狹義的“相待施設(shè)”。

那么該如何理解龍樹(shù)所說(shuō)的“依托施設(shè)”呢？在注釋《中論頌》第22品時(shí)，清辨引述了一段犢子部的說(shuō)法，其中提及依托施設(shè)的概念：“犢子部眾說(shuō)言：如來(lái)是依托于諸蘊(yùn)而被施設(shè)，由于不可說(shuō)他與［諸蘊(yùn)］是一或異，他不是諸蘊(yùn)的自體，也不異于［諸蘊(yùn)］的自體。因此，如來(lái)得以成立，而所推論的說(shuō)法‘諸事物無(wú)自體’則不成立。”①《般若燈論》德格版D3853， 211b4—6。波羅頗蜜多羅漢譯見(jiàn)T30， no. 1566， 117c18—23。佛護(hù)釋在相關(guān)處也引用了反方的類(lèi)似說(shuō)法②參見(jiàn)《中論佛護(hù)釋》，298。，他未標(biāo)識(shí)此處的反方為何人，但對(duì)照清辨的注釋我們可以確知此反方為犢子部。在此品的注釋中，佛護(hù)與反方不斷往復(fù)辯駁究竟是誰(shuí)正確理解了“依托施設(shè)”的意義，而誰(shuí)又誤解了它。③參見(jiàn)《中論佛護(hù)釋》，299，302。事實(shí)上，“依托施設(shè)”并不是如一些學(xué)者所認(rèn)為的是龍樹(shù)所獨(dú)創(chuàng)的一個(gè)概念④如高崎直道就持這一觀(guān)點(diǎn)，參見(jiàn)Jikido Takasaki， “On Upādāna/Upādāyapraj?apti”， p. 1451。，相反，它是上文中這些中觀(guān)論者的反方犢子部的一個(gè)重要概念。在解釋龍樹(shù)所言的“依托施設(shè)”時(shí)，我們排除了受說(shuō)一切有部系影響的清辨等人和受大眾部系（尤其是說(shuō)假部）影響的佛護(hù)等人的方案的可行性之后，就把目光轉(zhuǎn)向此概念的真正源頭——犢子部系。

如我們所熟知，包括正量部、法上部、賢胄部和密林山部在內(nèi)的犢子部系，其最重要也最具爭(zhēng)議的學(xué)說(shuō)是補(bǔ)特伽羅（pudgala）。在論證這一學(xué)說(shuō)時(shí)，他們喜歡用火與燃料和樹(shù)與影的例證，而不太喜歡用車(chē)與其部件的喻例。后者側(cè)重整體與部分的關(guān)系，似乎更有利于一個(gè)類(lèi)似唯名論的立場(chǎng)去以部分否定整體的存在。而火與燃料和樹(shù)與影則涉及兩個(gè)不同卻又不完全相異之物，這更有利于他們用來(lái)論證補(bǔ)特伽羅相對(duì)于五取蘊(yùn)的非即蘊(yùn)非離蘊(yùn)的關(guān)系。而且重要的是他們認(rèn)為補(bǔ)特伽羅是一個(gè)“施設(shè)”，他們的反對(duì)者——如上座部論典《論事》中的正方——?jiǎng)t認(rèn)為既然它是施設(shè)，就應(yīng)該只是名言概念，而沒(méi)有任何存有論地位。犢子部當(dāng)然不承認(rèn)這點(diǎn)，因?yàn)檠a(bǔ)特伽羅擔(dān)負(fù)著輪回主體的功能，不可能只是名言概念。他們也沒(méi)有后來(lái)說(shuō)一切有部的“施設(shè)有”或“假有”概念而說(shuō)補(bǔ)特伽羅為假有，而說(shuō)一切有部確實(shí)主張補(bǔ)特伽羅為假有?？赡苁窃谡f(shuō)一切有部假有概念的刺激下，大約從世親時(shí)代開(kāi)始，犢子部就主張補(bǔ)特伽羅不再是“施設(shè)”，而是“實(shí)”（dravya）了。⑤參見(jiàn) Leonard Priestley，Pudgalavāda Buddhism： The Reality of Indeterminate Self， Toronto： University of Toronto，Centre for South Asian Studies，1999， p. 87；Joseph Walser， Nāgārjuna in Context， p. 324， n32。

在《論事》首章中上座部批評(píng)犢子部系的補(bǔ)特伽羅時(shí)，專(zhuān)門(mén)辟出一節(jié)題為“依托施設(shè)問(wèn)”（upādāpa??attānuyoga），其開(kāi)端處針對(duì)“色”提出問(wèn)題：“依托于（upādāya）色有補(bǔ)特伽羅之施設(shè)（pa??atti）嗎？”①《論事》34 ［171］，參見(jiàn)Kathāvatthu， edited by A. C. Taylor. London： PTS， 1894—7。在下文中則以同樣格式針對(duì)其他蘊(yùn)和法提出一系列問(wèn)題并往復(fù)辯駁，而論辯雙方使用的核心概念正是“依托施設(shè)”。在現(xiàn)存犢子部系的經(jīng)典中，我們看到補(bǔ)特伽羅作為施設(shè)有三種方式：（一）依托施設(shè)，古譯為“依說(shuō)”“受教授”“受施設(shè)”等；（二）度施設(shè)，古譯為“度說(shuō)”“方便教授”“過(guò)去施設(shè)”等；（三）滅施設(shè)，古譯為“滅說(shuō)”“滅教授”等。如現(xiàn)存正量部論書(shū)《三彌底部論》中說(shuō)：“佛說(shuō)有三種人。問(wèn)曰：云何三種人？答：依說(shuō)人、度說(shuō)人、滅說(shuō)人?！雹凇度龔浀撞空摗?，T32， no. 1649， 466a29—b2。我們知道，瑜伽行派論師陳那早年曾在犢子部出家，可能因?yàn)檫@一背景，他作有短論《取因假設(shè)論》。此論的標(biāo)題還原為梵文可以是 *upādāyapraj?aptiprakarana，即《依托施設(shè)論》。他在其中細(xì)分了三種不同的依托施設(shè)，即總聚（*samūha， *samudāya）、相續(xù)（*samtāna）和分位差別（*avasthāvi?ea）③參見(jiàn)《取因假設(shè)論》，T31， no. 1622， 885a28—29。。另外，在鳩摩羅什所傳譯的《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》中，有著名的“三假說(shuō)”，即“名假施設(shè)、受假施設(shè)、法假施設(shè)”④《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》，T08， no. 223， 231a20—21。；玄奘所傳譯的《大般若波羅蜜多經(jīng)》則作：“名假、法假及方便假”⑤《大般若波羅蜜多經(jīng)》，T07， no. 220， 30a16。。這里的“受假施設(shè)”或“方便假”就是“依托施設(shè)”，而《般若經(jīng)》中的三假說(shuō)似乎是綜合了犢子部系和說(shuō)一切有部系的施設(shè)理論。如果有人懷疑龍樹(shù)《中論頌》中的“依托施設(shè)”概念直接來(lái)自犢子部系的可能性，那么他從《般若經(jīng)》傳統(tǒng)接受此概念的可能性就更高。⑥就我所知，在眾多當(dāng)代中觀(guān)學(xué)者中，只有印順《空之探究》 （1984年， 第233—238頁(yè)，網(wǎng)絡(luò)版參見(jiàn)http：//www.mahabodhi.org/files/yinshun/30/yinshun30-00.html）注意到龍樹(shù)此概念與《般若經(jīng)》中三假說(shuō)的淵源關(guān)系，而印順《空之探究》 （第238—241頁(yè)）、吉水千鶴子［“Upādāyapraj?aptiについて”（第116—117頁(yè)）］和瓦爾澤（Joseph Walser） ［Nāgārjuna in Context（pp. 259—260）］都注意到龍樹(shù)在此概念上與犢子部的淵源關(guān)系。

犢子部系建立補(bǔ)特伽羅的目的，主要是為了解決輪回主體問(wèn)題，清辨在其《般若燈論》中引述了他們的這一觀(guān)點(diǎn)：“犢子部眾說(shuō)言：人與蘊(yùn)、界、處是一或異都不可說(shuō)，正如［人］是常或無(wú)常也不可說(shuō)一樣。因此之故，［上文］所說(shuō)兩種過(guò)失的論點(diǎn)對(duì)我們無(wú)害。人就像這樣在輪回。”⑦《般若燈論》德格版D3853， 164b7—165a1。波羅頗蜜多羅漢譯見(jiàn)T30， no. 1566， 96b24—27。佛護(hù)釋中也有類(lèi)似表述，雖然沒(méi)有指明是犢子部所說(shuō)。⑧參見(jiàn)《中論佛護(hù)釋》，209。這樣的觀(guān)點(diǎn)可以在現(xiàn)存的犢子部系文獻(xiàn)中看到。如《三彌底部論》中說(shuō)：“陰我異、不異不可說(shuō)，是故法相以常無(wú)常為首不可說(shuō)，我亦不可說(shuō)?！雹帷度龔浀撞空摗?，T32， no. 1649， 465b29—c1。《三法度論》中也說(shuō)：“答：眾生者，于相是馀不可說(shuō)。若異即有常，若是即無(wú)常，是二過(guò)不可說(shuō)?！雹佟度ǘ日摗?，T25， no. 1506， 19c3—5。

這里提到的“人”“眾生”“我”等指的都是補(bǔ)特伽羅，它與實(shí)有的蘊(yùn)、處、界等的關(guān)系是非一非異，因而是不可說(shuō)。在犢子部系的教義中，“不可說(shuō)”不只是一個(gè)描述性的短語(yǔ)，相反它是有著非常重要地位的專(zhuān)門(mén)術(shù)語(yǔ)。他們建立“五法藏”，把一切法分為過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)、無(wú)為和不可說(shuō)五類(lèi)。關(guān)于其中的“不可說(shuō)”，現(xiàn)存的犢子部文獻(xiàn)《三法度論》有一段非常重要的討論：

問(wèn)：云何不可說(shuō)？答：不可說(shuō)者，受、過(guò)去、滅施設(shè)。受施設(shè)、過(guò)去施設(shè)、滅施設(shè)，若不知者，是謂不可說(shuō)不知。受施設(shè)者，眾生已受陰界入，計(jì)一及余。過(guò)去施設(shè)者，因過(guò)去陰界入說(shuō)。如所說(shuō)，我于爾時(shí)名瞿旬陀。滅施設(shè)者，若已滅是因受說(shuō)。如所說(shuō)，世尊般涅槃。復(fù)次過(guò)去施設(shè)者，制眾生斷。滅施設(shè)者，制有常。受施設(shè)者，制無(wú)。不受施設(shè)者，制有。彼中一一無(wú)知，是謂不可說(shuō)無(wú)智。②同上書(shū)，24a29—b8。

這里的“受施設(shè)”就是依托施設(shè)。它與其他兩種施設(shè)一起，不只是補(bǔ)特伽羅的施設(shè)方式，也是犢子部系所立“不可說(shuō)藏”的內(nèi)容。因而，補(bǔ)特伽羅、不可說(shuō)和包括依托施設(shè)在內(nèi)的幾種施設(shè)，其名稱(chēng)雖不同，所指卻是一致的。同時(shí)，這里還強(qiáng)調(diào)所謂“不可說(shuō)”，其實(shí)也是“不知”“無(wú)知”或“無(wú)智”，所以這里的“不可說(shuō)”不是指我們?nèi)粘Ｉ钪谐Ｓ械目审w會(huì)但不可言表的前語(yǔ)言經(jīng)驗(yàn)，而是指五法藏中地位最高、最究竟意義上的“不可知”真實(shí)。此論在定義犢子部系的最高真實(shí)“第一義諦”時(shí)，進(jìn)一步說(shuō)明在其中身、口、意業(yè)都已滅止，因而它是離言絕慮、不可說(shuō)而且不可知：“問(wèn)：云何第一義諦？答：第一義者，作、字、念至竟止。作、字及一切念至竟止，是謂第一義諦。作者身業(yè)，字者口業(yè)，念者意業(yè)。若此三至竟滅，是謂第一義諦，是涅槃義?！雹弁蠒?shū)，25a1—5。

佛護(hù)在其《中論頌》的注釋中，提到有反方主張“不可說(shuō)是常是無(wú)常的眾生就可以有涅槃”，清辨的《般若燈論》中有類(lèi)似表述，并標(biāo)明反方為犢子部。④參見(jiàn)《般若燈論》，德格版 D3853， 166a2；T30， no. 1566， 97a16—18。但佛護(hù)卻批評(píng)這“不可說(shuō)”的說(shuō)法并不“坦白”，他說(shuō)：“可說(shuō)與可了知是不同的，所以我們說(shuō)‘如何可知’而不說(shuō)‘如何可說(shuō)’。對(duì)于不存在的兔角，你的可說(shuō)與不可說(shuō)的想法是不存在的，因此，［難道不是］你心覺(jué)其有，為了避免言詞過(guò)失而說(shuō)為不可說(shuō)？又或者，如果你心里也不確定其是有是無(wú)，那么為什么說(shuō)為不可說(shuō)呢？就應(yīng)該坦白地說(shuō)其為不可了知?！雹佟吨姓摲鹱o(hù)釋》，211—212。雖然我們不知道犢子部在說(shuō)“不可說(shuō)”時(shí)是否“坦白”，但用它來(lái)解釋龍樹(shù)《中論頌》所說(shuō)的“依托施設(shè)”則是有啟發(fā)意義的視角。

據(jù)維特爾（Tilmann Vetter）和瓦爾澤（Joseph Walser）的研究，《中論頌》第4、9、10、12、16、17、18、23、24、25、27品都有犢子部思想的蹤影，這些章節(jié)的目標(biāo)受眾也可能是犢子部系的眾人。②參見(jiàn)Tilmann Vetter， “Zum Problem der Person in Nāgārjunas Mūla-Madhyamaka-Kārikās”，in Walter Strolz and Shizuteru Ueda （Hsrg.）， Offenbarung als Heilserfahrung im Christentum， Hinduismus， und Buddhismus， Freiburg：Herder Press， 1982， S. 167—185; Joseph Walser， Nāgārjuna in Context， pp. 245—260。就第24品而言，吉水千鶴子指出其中的反方為犢子部系的正量部。③吉水千鶴子： “Upādāyapraj?aptiについて”， p. 118 n46。此品的前6頌是在轉(zhuǎn)述反方對(duì)空性的批評(píng)，他們認(rèn)為如果一切皆是空的話(huà)，那么作為佛教基礎(chǔ)的四諦、三寶和善惡因果就遭到破滅。這樣的批評(píng)意見(jiàn)，我們?cè)诂F(xiàn)存正量部論書(shū)《三彌底部論》中還可以看到。此論中有一段文字批評(píng)無(wú)我論者，而我們知道，“空”的概念在最初階段較后來(lái)更為狹義，更多時(shí)候指“無(wú)我”的觀(guān)念。正量部批評(píng)說(shuō)無(wú)我論會(huì)否定善惡因果、四諦和三寶，所以他們自己要建立有我論。④參見(jiàn)《三彌底部論》，T32， no. 1649， 465a20—b1。此品第18頌之所以重要，是因?yàn)樗U明了緣起、空性、依托施設(shè)和中道四個(gè)核心概念之間的對(duì)等關(guān)系。這四個(gè)概念是整部《中論頌》乃至整個(gè)中觀(guān)傳統(tǒng)中少有的幾個(gè)正面而未遭到龍樹(shù)破斥的概念?，F(xiàn)在我們通過(guò)追溯此品——特別是其中的“依托施設(shè)”概念——與犢子部系的深厚淵源，又得知依托施設(shè)與補(bǔ)特伽羅、不可說(shuō)有著對(duì)等關(guān)系。那么，我們可以用不可說(shuō)的依托施設(shè)來(lái)疏解空性、中道和緣起

嗎？首先，按照月稱(chēng)以來(lái)的主流理解，龍樹(shù)在此頌中說(shuō)的應(yīng)該是：“此［空性］是依托施設(shè)”。然而，如果把這里的“依托施設(shè)”解釋為多層存有論框架中的“施設(shè)有”或“假有”，而說(shuō)“此空性是假有”，這完全是不知所云。因?yàn)槿缟衔乃?，空性不可能是有，即便認(rèn)為它是有，它也應(yīng)該是“勝義有”，而不是“假有”。更為重要的是，在龍樹(shù)那里，二諦說(shuō)還是傳統(tǒng)意義上的教說(shuō)原則，用于判分了義與非了義、究竟與方便。⑤參見(jiàn)Giuseppe Ferraro， “Outlines of a Pedagogical Interpretation of Nāgārjuna’s Two Truths Doctrine”，Journal of Indian Philosophy， Vol. 41， 2013， pp. 563—590; Shaoyong Ye， “To Establish the Middle Position on One Truth or Two Truths?”，International Journal of Buddhist Thought and Culture， Vol. 27， 2017， pp. 149—80；葉少勇：《龍樹(shù)中觀(guān)哲學(xué)中的幾個(gè)關(guān)鍵概念》。后來(lái)，說(shuō)一切有部在發(fā)展其多層存有論時(shí)，很大程度上借助于二諦學(xué)說(shuō)，把它改造成具有存有論意涵的理論框架。受其影響，清辨和其他后代中觀(guān)學(xué)者也進(jìn)而把龍樹(shù)的二諦說(shuō)改造為具有存有論意涵的理論框架。但是，在解讀龍樹(shù)的作品時(shí)，如果不承認(rèn)多層存有論，“施設(shè)有”或“假有”本身是自相矛盾的說(shuō)法，因?yàn)椤笆┰O(shè)”或“假”本身是名言、概念，它沒(méi)有存有論地位，不可能是“有”。

如果不接受清辨以降強(qiáng)調(diào)“假有”的立場(chǎng)的話(huà)，接下來(lái)的選項(xiàng)就是把“依托施設(shè)”就其字面義理解為“名言”“概念”或“假名”。我們?cè)谏衔目吹剑聦?shí)上這是清辨之前所謂“中觀(guān)古學(xué)”的解釋方向。在他們看來(lái)，“空性”只能是相互觀(guān)待的名言，而與真實(shí)無(wú)關(guān)。但問(wèn)題是，空性不可能只是名言概念，而沒(méi)有任何存有論地位。空性與中道、緣起作為少有的幾個(gè)未被龍樹(shù)破斥的概念，它應(yīng)該是在描述真實(shí)或勝義。另外，為了確立“一切皆為假名”的立場(chǎng)，需要證立名言之間的相互依存或相互觀(guān)待。但這樣一來(lái)，就是說(shuō)假部所說(shuō)的“相互施設(shè)”，而不是龍樹(shù)所說(shuō)的“依托施設(shè)”。

那么最后的選項(xiàng)，就是回溯依托施設(shè)在犢子部系與不可說(shuō)的補(bǔ)特伽羅之間的對(duì)等關(guān)系，把龍樹(shù)《中論頌》中的依托施設(shè)解釋為“不可說(shuō)”或“不可說(shuō)的真實(shí)”。在犢子部系中，不可說(shuō)的真實(shí)是補(bǔ)特伽羅，而在龍樹(shù)那里此不可說(shuō)的真實(shí)是空性，所以龍樹(shù)完全可以說(shuō)“此空性是不可說(shuō)”。事實(shí)上，我們發(fā)現(xiàn)此類(lèi)說(shuō)法在《般若經(jīng)》中經(jīng)常見(jiàn)到，如“一切法皆不可說(shuō)。須菩提！一切法空相不可得說(shuō)”①《小品般若波羅蜜經(jīng)》，T08， no. 227， 566c24—25。；“一切法不可說(shuō)，一切法不可說(shuō)相即是空，是空不可說(shuō)”②《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》，T08， no. 223， 345c11—13。；“一切法性皆不可說(shuō)。所以者何？一切法性皆畢竟空，無(wú)能宣說(shuō)畢竟空者”③《大般若波羅蜜多經(jīng)》，T06， no. 220， 687c16—17。。但其中同時(shí)又提到，佛陀把此不可說(shuō)的法性方便說(shuō)為多種名言，如無(wú)盡、無(wú)數(shù)、無(wú)量、無(wú)邊、空、無(wú)相、無(wú)愿、無(wú)作、無(wú)生、無(wú)滅、離染、寂滅、涅槃、真如、法界、法性或?qū)嶋H等。④參見(jiàn)《大般若波羅蜜多經(jīng)》，T06， no. 220， 687c7—12。龍樹(shù)在《中論頌》第22品第11頌也談到空性的不可說(shuō)與可說(shuō)之間的張力：“既不可以說(shuō)是‘空’，也不可以說(shuō)是‘非空’，‘亦空亦非空’‘非空非非空’亦不可說(shuō)，但為了施設(shè)之故而言說(shuō)?！雹荨吨姓擁灐?2.11。

在犢子部系中，其核心概念補(bǔ)特伽羅作為依托施設(shè)，不可能只是名言概念，也不是所謂施設(shè)有或假有。這非即蘊(yùn)非離蘊(yùn)的補(bǔ)特伽羅作為最高真實(shí)，正是處于有為法和無(wú)為法之上的不可說(shuō)藏的內(nèi)容。因?yàn)樗患刺N(yùn)，與蘊(yùn)不為一，所以不有；它也不離蘊(yùn)，與蘊(yùn)不異，所以也不無(wú)。因?yàn)樗袚?dān)了輪回主體的角色，所以不落入斷見(jiàn)；由于它又不是恒常的實(shí)體我，所以也不落入常見(jiàn)。這正是龍樹(shù)在《中論頌》開(kāi)頭的皈敬頌中所強(qiáng)調(diào)的“不一不異、不常不斷”的中道義，而空性作為不可說(shuō)的最高真實(shí)也體現(xiàn)了中道義，所以第24品第18頌的最后一句說(shuō)：“此［空性］即是中道”。有意思的是，安慧在其《大乘中觀(guān)釋論》中引用龍樹(shù)的頌文時(shí)，此句讀作：“非一異可有”⑥《大乘中觀(guān)釋論》，K41， no. 1482， 164a23—b1。，似乎保留了補(bǔ)特伽羅與諸蘊(yùn)不一不異的思想痕跡。

最后再看“緣起”。如葉少勇所強(qiáng)調(diào)，就龍樹(shù)的文本而言，緣起（pratītyasamutpāda）要與緣生（pratītyasamutpanna）相區(qū)別。①參見(jiàn)葉少勇：《龍樹(shù)中觀(guān)哲學(xué)中的幾個(gè)關(guān)鍵概念》，第149—153頁(yè)。雖然藏文譯名沒(méi)有能把兩者區(qū)分開(kāi)來(lái)，但漢譯名卻通常能做到這點(diǎn)?！吨姓擁灐返?4品第18頌與第19頌對(duì)舉，其中的“緣生”為生，是無(wú)自性，而且是空的（?ūnya）；而“緣起”是指所謂“緣起理”，它是無(wú)生，是無(wú)自性性，是空性（?ūnyat?。?。像清辨那樣借用多層存有論來(lái)解讀龍樹(shù)，其之所以有空間并且有受眾市場(chǎng)，直至今天仍是解讀中觀(guān)思想的正統(tǒng)，就是因?yàn)榫壠鹋c緣生之間的微妙關(guān)系。他們把緣起等同于生起的緣生之法，且賦予其一定的存有論地位，即作為次級(jí)的存有或假有。但事實(shí)上，龍樹(shù)肯定乃至推舉的是無(wú)生意義上的緣起或緣起法則，而對(duì)緣生的事物和現(xiàn)象則大加破斥。龍樹(shù)的這一觀(guān)念很可能與大眾部系有關(guān)。大眾部把緣起支性列為九種無(wú)為法之一，而和依緣而生起的諸有為法區(qū)別開(kāi)來(lái)。既然龍樹(shù)在這里把緣起與空性、依托施設(shè)和中道相等同，而我們已經(jīng)說(shuō)明了不可說(shuō)與依托施設(shè)、空性、中道之間的密切關(guān)系，緣起與不可說(shuō)之間也應(yīng)該關(guān)系密切。我們推測(cè)龍樹(shù)心目中的一切法分類(lèi)，他很可能會(huì)像犢子部系一樣，在有為法和無(wú)為法之上立不可說(shuō)藏。他破除一切有為法和無(wú)為法的努力，就是要彰顯離言絕慮的不可說(shuō)藏，但藏在其中的不是補(bǔ)特伽羅，而是佛陀的根本教導(dǎo)——緣 起。

八、結(jié)論

在《瑜伽師地論·本地分·真實(shí)義品》中，瑜伽行派首先把他們要破斥的反方觀(guān)點(diǎn)概括為“一切唯是施設(shè)，這就是真實(shí)”（praj?aptimātram eva sarvam etac ca tattvam）。對(duì)照龍樹(shù)《中論頌》第24品第18頌，我們發(fā)現(xiàn)瑜伽行派的總結(jié)沒(méi)有大錯(cuò)，只是要把“唯是施設(shè)”（praj?aptimātra）修正為“依托施設(shè)”（praj?aptir upādāya）就更為合適。在龍樹(shù)那里，由于依托施設(shè)指向非即蘊(yùn)非離蘊(yùn)的不可說(shuō)，它與中道、空性和緣起法則一樣，的確被龍樹(shù)認(rèn)作是真實(shí)。當(dāng)然，《真實(shí)義品》說(shuō)“唯是施設(shè)”，也許是要故意曲解依托施設(shè)。這樣的曲解在《論事》中的上座部那里就可以看到，他們把補(bǔ)特伽羅理解為只是概念施設(shè)，所以不存在。這當(dāng)然與犢子部系堅(jiān)持補(bǔ)特伽羅是一個(gè)施設(shè)有關(guān)，因?yàn)槭┰O(shè)本來(lái)就是名言概念。在回應(yīng)瑜伽行派的批評(píng)時(shí)，如果順從他們的曲解，把依托施設(shè)理解為“唯是施設(shè)”、只是名言概念，那么就正中他們的下懷，中觀(guān)就會(huì)落入“極無(wú)論者”，因?yàn)槊愿拍顩](méi)有任何存有論地位。我們已看到佛護(hù)和青目的注釋確實(shí)是趨向“一切皆名言”的方向。如果中觀(guān)古學(xué)確實(shí)是這樣來(lái)解釋中觀(guān)思想的話(huà)，《真實(shí)義品》的批評(píng)就不是無(wú)的放矢和故意曲解。

《真實(shí)義品》接著批評(píng)說(shuō)，對(duì)方否定了施設(shè)所依賴(lài)的實(shí)事或“唯事”（vastumātra），因而施設(shè)也成為不可能。這一點(diǎn)其實(shí)很公允，應(yīng)該是針對(duì)“依托施設(shè)”而作的批評(píng)。在清辨和月稱(chēng)的注釋中，他們也說(shuō)“依托諸取而施設(shè)”或“依托其自身部分的施設(shè)”，從中可以看到，他們事實(shí)上也承認(rèn)依托施設(shè)要有所依托才可能。但由于龍樹(shù)的整體計(jì)劃是要宣揚(yáng)無(wú)自性的空性和無(wú)生的緣起，因而傳統(tǒng)教義體系中的諸取蘊(yùn)等實(shí)事（vastu）就不可能是真實(shí)（tattva），所以清辨等中觀(guān)今學(xué)只好引入說(shuō)一切有部系的多層存有論，而賦予諸蘊(yùn)等法以次級(jí)的存有地位——即假有，從而避免落入虛無(wú)論的可能。而說(shuō)一切有部在發(fā)展其多層存有論時(shí)，很大程度上借助于起源更早的二諦學(xué)說(shuō)，把這一本來(lái)用于判分了義與非了義、究竟與方便的教說(shuō)原則，改造成具有存有論意義的多層存有論。同樣，在龍樹(shù)那里只是作為教說(shuō)原則的二諦，被清辨和其他后代中觀(guān)學(xué)者改造為極重要的、具有存有論意涵的理論框架。在此多層存有論中，就有“實(shí)有”和“假有”的區(qū)分。而如果沒(méi)有這多層存有論的話(huà)，“假有”或“施設(shè)有”本身是自相矛盾的概念，因?yàn)槊愿拍罹鸵馕吨c存有無(wú)涉。這當(dāng)然是近似唯名論的立場(chǎng)，可這立場(chǎng)確實(shí)是佛教許多派別所認(rèn)同的。

回到龍樹(shù)那里，我們或可稱(chēng)之為“原始中觀(guān)”。其實(shí)，龍樹(shù)從犢子部系借用的依托施設(shè)本來(lái)也是個(gè)自相矛盾的概念，這也許是他在其他著作中放棄使用它的緣故。此情形當(dāng)然是由于其背后的補(bǔ)特伽羅在整個(gè)佛教傳統(tǒng)中的尷尬地位。犢子部系堅(jiān)持說(shuō)補(bǔ)特伽羅是個(gè)施設(shè)、是名言概念，可又賦予它至高的存有論地位；他們說(shuō)它依托于諸取蘊(yùn)，但又說(shuō)它不同于諸蘊(yùn)，所以只好在有為法和無(wú)為法之外另立所謂“不可說(shuō)藏”。這一發(fā)展對(duì)于后代佛教意義重大，尤其是包括中觀(guān)、瑜伽行派在內(nèi)的大乘派別把離言絕慮的境界視為至高，不管是不可言說(shuō)的勝義諦，還是離言的自性或法性，都是這不可說(shuō)藏的投影。在解讀依托施設(shè)這一概念時(shí)，如果我們不滿(mǎn)意于中觀(guān)今學(xué)自相矛盾的“假有”，又不滿(mǎn)意于中觀(guān)古學(xué)可能落入的“一切皆為名言施設(shè)”的虛無(wú)論立場(chǎng)，那么原始中觀(guān)所直指的“不可說(shuō)”之域，可能是最后的方向和最好的方案。我們看到，這三個(gè)看似截然不同的立場(chǎng)，卻都是對(duì)“依托施設(shè)”這一概念的不同解釋和理解。