宋明理學(xué)中“表德”一詞意義試釋

李格非

一、宋明理學(xué)文獻(xiàn)中“表德”概念及其當(dāng)代詮釋

在哲學(xué)史研究中，雖然對(duì)核心概念的詮釋理應(yīng)占據(jù)研究的重心，然學(xué)術(shù)研究區(qū)別于泛泛而談之處正在于對(duì)思想內(nèi)涵的嚴(yán)格確定與細(xì)微差別的縝密區(qū)分，故起微調(diào)效果的邊緣性概念同樣值得考察。在宋明理學(xué)中，如“表德”概念雖鮮為學(xué)者們所重視，但它頻見(jiàn)于各種宋明理學(xué)文獻(xiàn)，而學(xué)界對(duì)其詮釋卻常較模糊，似應(yīng)引起我們的注意。

“表德”作為由“表”“德”兩字構(gòu)成的復(fù)合詞時(shí)，意謂表顯出的德性、品德，這也是最為常見(jiàn)的用法。然在宋明理學(xué)中，“表德”有時(shí)似不能直接作為復(fù)合詞來(lái)理解。例如，朱子說(shuō)：“周子所謂太極，是天地人物萬(wàn)善至好底表德……總天地萬(wàn)物之理，便是太極。太極本無(wú)此名，只是個(gè)表德?！?1)[宋]朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷94，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第17冊(cè)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第3127—3128頁(yè)。以下所引《朱子語(yǔ)類(lèi)》相關(guān)文獻(xiàn)，均出自此版本，不再贅述。“主一是敬表德，只是要收斂?！?2)[宋]朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷118，《朱子全書(shū)》第18冊(cè)，第3735頁(yè)。薛瑄亦有“太極是性之表德”(3)[明]薛瑄：《薛瑄全集》，太原：山西人民出版社，1990年，第1234頁(yè)。一語(yǔ)?！秱髁?xí)錄》也出現(xiàn)“表德”一詞：“澄曰：‘惻隱、羞惡、辭讓、是非，是性之表德邪？’曰：‘仁、義、禮、智也是表德。’”(4)[明]王守仁撰，吳光、錢(qián)明等編校：《王陽(yáng)明全集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第14頁(yè)。聶豹亦曾說(shuō)：“止也、虛也、寂也，未發(fā)之表德也?！?5)[明]聶豹撰，吳可為編校整理：《聶豹集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第274頁(yè)。又黃奇士云：“這寬恭等，都是心里的表德，雖有這些名目，其實(shí)只一個(gè)?！?6)黃樹(shù)先：《循理書(shū)院志》，武漢：華中科技大學(xué)出版社，2017年，第67頁(yè)。黃宗羲謂：“朱子云‘知痛是人心，惻隱是道心’，太分析，惻隱是知痛表德?！?7)[清]黃宗羲撰，吳光、李明友等校點(diǎn)：《黃宗羲全集》第1冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第64頁(yè)。羅澤南辨朱王之異說(shuō)：“朱子以仁義禮智為性之本然，陽(yáng)明以仁義禮智為心之表德也，此本體之所以異也?！?8)[清]羅澤南：《羅澤南集》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2010年，第266頁(yè)。在這幾處對(duì)“表德”一詞的使用中，除黃奇士外都有類(lèi)似的語(yǔ)義結(jié)構(gòu)，即“A是B的表德”，而黃語(yǔ)亦有相近意味，其或可被歸并為同一用法，雖然能否如此統(tǒng)合尚有待進(jìn)一步分析。

學(xué)界雖對(duì)相關(guān)文字引用頗多，但對(duì)“表德”的含義卻常疏于考索。如對(duì)朱子處“表德”一詞，范壽康謂：“‘太極’二字所以可說(shuō)是對(duì)理的性質(zhì)所加的形容詞(表德)。”(9)范壽康：《朱子及其哲學(xué)》，北京：中華書(shū)局，1983年，第64頁(yè)。然在朱子的系統(tǒng)中，太極本身即是理，僅說(shuō)它為理的性質(zhì)即已嫌落第二義，又謂理的性質(zhì)的形容詞，則似有使太極失去形而上學(xué)本原地位的嫌疑。趙慶燦認(rèn)為，“太極本身就是‘極好至善’，故而稱(chēng)之為‘表德’，這個(gè)‘表德’就是表示‘極好’、‘至善’的，也就是表示太極的，其實(shí)，它就是太極本身”(10)趙慶燦：《〈論道〉與〈新理學(xué)〉理氣概念的比較研究》，《全國(guó)第九屆馮友蘭學(xué)術(shù)思想討論會(huì)論文集》，北京：中國(guó)文史出版社，2013年，第269頁(yè)。。但這回避了對(duì)“表德”的詮釋。

對(duì)《傳習(xí)錄》那段文字中“表德”的詞義，學(xué)者也大多語(yǔ)焉不詳，多認(rèn)為“表德”在此處意謂表顯出的德性或德性的表現(xiàn)。李明輝謂：“‘表德’意謂所表示之內(nèi)容……仁、義、禮、智之‘理’與四端之‘情’均是‘性’的真實(shí)內(nèi)容，故與‘性’同屬于形而上的層面”(11)李明輝：《四端與七情：關(guān)于道德情感的比較哲學(xué)探討》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年，第261頁(yè)。。陳來(lái)說(shuō)：“仁義禮智也都是此心在各種不同場(chǎng)合下的具體表現(xiàn)，這種具體表現(xiàn)，用理學(xué)的語(yǔ)言，就是‘表德’。陽(yáng)明認(rèn)為，一切道德規(guī)范、準(zhǔn)則都是‘一性’的不同的具體表現(xiàn)?！?12)陳來(lái)：《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第79頁(yè)。吳光亦有類(lèi)似的觀點(diǎn)(13)吳光：《陽(yáng)明學(xué)研究》，上海：上海古籍出版社，2000年，第90—91頁(yè)。。問(wèn)題是，陽(yáng)明對(duì)陸澄的問(wèn)題沒(méi)有直接回答，而是回復(fù)“仁義禮智也是表德”，意在將義理推進(jìn)到更極端的一層，即謂“仁義禮智也是性之表德，又何況是四端之情呢”，從而通過(guò)遞進(jìn)間接認(rèn)可陸澄的講法。若如學(xué)者們所認(rèn)為的，陽(yáng)明是在側(cè)重說(shuō)明四端之情與四德都是性表現(xiàn)出的內(nèi)容，要將兩方面都收進(jìn)性之形上層，那么由于四端之情相較于四德來(lái)說(shuō)和經(jīng)驗(yàn)要素更近，應(yīng)該是陸澄問(wèn)四德是否是性之表德，陽(yáng)明答以四端之情也是表德，如此文理上方才順暢，否則不成遞進(jìn)之勢(shì)，陽(yáng)明的回答又如何能表明他對(duì)陸澄觀點(diǎn)的態(tài)度呢？又，羅澤南說(shuō)“朱子以仁義禮智為性之本然，陽(yáng)明以仁義禮智為心之表德也，此本體之所以異也”，說(shuō)明“心之表德”與“性之本然”相對(duì)立。果如學(xué)者們所說(shuō)，陽(yáng)明和朱子的立場(chǎng)應(yīng)是一致的，如何構(gòu)成別異呢？

以上講法大多是將“表德”之“德”理解為德性、品德，從而使“表德”成為一個(gè)復(fù)合詞。不過(guò)亦有學(xué)者主張別解，如王茂以為朱子“‘表德’一語(yǔ)，相當(dāng)于古人在‘正名’之外的‘別號(hào)’或‘字’”(14)王茂：《釋“表德”》，《中國(guó)哲學(xué)史研究》1988年第2期。。此說(shuō)雖顯乖僻，但亦非無(wú)據(jù)。馬一浮《老子注》謂：“太極只是一個(gè)實(shí)理之假名?！庇肿宰⒃唬骸爸熳右嘣唬骸皇且粋€(gè)表德，如人之有字’?！?15)馬一浮撰、虞萬(wàn)里點(diǎn)校：《老子注》，武漢：崇文書(shū)局，2016年，第86頁(yè)。按：今朱子作品中不見(jiàn)此語(yǔ)。此種用法在朱子文本中確有表現(xiàn)，如“‘成性’如名，‘明德’如表德相似”(16)[宋]朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷74，《朱子全書(shū)》第16冊(cè)，第2538頁(yè)。。然而僅就此而論，朱子、陽(yáng)明等人處文字的含義仍不甚明朗，探明其中究竟有待于對(duì)“表德”概念的直接考察。

二、“表德”概念釋義

“表德”一詞有數(shù)種含義，考辨源流，可梳理出該詞如下五個(gè)義項(xiàng)：第一，動(dòng)詞?！氨怼薄暗隆倍謽?gòu)成的復(fù)合詞，意謂表顯一對(duì)象的德性、品格，如“圣人所以制衣服何？以為絺绤蔽形，表德勸善，別尊卑也”(17)[清]陳立撰、吳則虞點(diǎn)校：《白虎通疏證》，北京：中華書(shū)局，2011年，第432頁(yè)。。第二，名詞，指人的字，起于《顏氏家訓(xùn)·風(fēng)操》“古者名以正體，字以表德”(18)王利器：《顏氏家訓(xùn)集解》，北京：中華書(shū)局，2013年，第111頁(yè)。一語(yǔ)。“字以表德”是說(shuō)字是用以表示其德性的，后人遂以“表德”代指“字”。第三，佛教術(shù)語(yǔ)，如“對(duì)于遮情之稱(chēng)而曰表德。與所謂遮詮表詮?fù)?19)丁福保編：《佛學(xué)大辭典》，上海：上海書(shū)店出版社，2015年，第1244頁(yè)。。第四，語(yǔ)言學(xué)概念，意為“形容詞”，起于章炳麟的語(yǔ)言學(xué)研究，如“以印度勝論之說(shuō)儀之，實(shí)、德、業(yè)三，各不相離，‘人’云‘馬’云是其實(shí)也，‘仁’云‘武’云是其德也……語(yǔ)言之初，當(dāng)先緣天官。然則表德之名最夙矣”(20)章太炎：《國(guó)故論衡》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)股份有限公司，2017年，第48—50頁(yè)。。楊樹(shù)達(dá)謂：“表實(shí)之語(yǔ)，即名詞也；表德之語(yǔ)，即形容詞；表業(yè)之語(yǔ)，即動(dòng)詞也?！?21)楊樹(shù)達(dá)：《高等國(guó)文法》，北京：東方出版社，2013年，第5頁(yè)。第五，事物的性質(zhì)。近代學(xué)者移譯西學(xué)著作，以“表德”譯attribute，即今之所謂“性質(zhì)”。如胡適說(shuō)：“我們知物，只須知物的形色等等表德。并不到物的本體……我們知水，只是知水的性質(zhì)?！?22)胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，天津：天津人民出版社，2016年，第198頁(yè)。又如唐鉞譯《宗教經(jīng)驗(yàn)之種種》：“上帝超出一切那些在有限性的事物界習(xí)見(jiàn)的分別，如……存在與表德(existence and attributes)等等間的分別?！?23)[美]威廉·詹姆士：《宗教經(jīng)驗(yàn)之種種——人性之研究》，唐鉞譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2011年，第440頁(yè)。

諸義項(xiàng)中，第四、五項(xiàng)為近代人發(fā)明，應(yīng)排除于宋明文本詮釋問(wèn)題；第三項(xiàng)屬佛教專(zhuān)門(mén)術(shù)語(yǔ)，相當(dāng)于邏輯學(xué)中的“肯定判斷”，亦與相關(guān)語(yǔ)境不合；剩下的只有第一、二項(xiàng)。在“A是B的表德”一結(jié)構(gòu)中，“表德”屬名詞，但不能排除第一項(xiàng)被名詞化的可能。對(duì)于朱子處的文本，如前所述，采取第二項(xiàng)亦并非無(wú)據(jù)，在相關(guān)文本中“表德”一詞采取何種義項(xiàng)來(lái)理解，尚難定論。

然查閱宋明時(shí)期文獻(xiàn)，可發(fā)現(xiàn)“表德”的類(lèi)似用法所見(jiàn)范圍頗廣，非如陳來(lái)所言是理學(xué)之專(zhuān)門(mén)術(shù)語(yǔ)。張端義《貴耳集》謂：“杜詩(shī)柳詞，皆無(wú)表德，只是實(shí)說(shuō)?！?24)[宋]莊綽、張端義撰：《雞肋編·貴耳集》，上海：上海古籍出版社，2012年，第101頁(yè)。此則屬詩(shī)話詞話一類(lèi)作品?！氨淼隆币喾俏娜藢?zhuān)用之雅語(yǔ)。如《醉醒石》謂“自古道，好人是阿呆表德。小浦也是個(gè)真阿呆”(25)[清]東魯古狂生編、秋谷標(biāo)校：《醉醒石》，上海：上海古籍出版社，1992年，第86頁(yè)。，《繡襦記》謂“(丑白)狎邪狎邪。我相公見(jiàn)了，魂都沒(méi)了。敢是引邪，甚么狎邪？(凈白)是娼家名號(hào)。(丑白)原來(lái)是烏龜?shù)谋淼隆?26)[明]毛晉：《六十種曲》第7冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1958年，第19頁(yè)。，此乃用于世俗文學(xué)中的插科打諢。對(duì)以上三條文本，若以“表德”為表顯的德性，則語(yǔ)義上多有齟齬；若以“表德”為“字”，則“好人是阿呆表德”意即謂好人為字，阿呆為名，稱(chēng)之為好人實(shí)際上指其為阿呆；“狎邪是烏龜?shù)谋淼隆眲t是說(shuō)烏龜為名，狎邪為字，稱(chēng)之為“狎邪”乃避去直言“烏龜”之粗鄙語(yǔ)，可見(jiàn)以“表德”為“字”來(lái)進(jìn)行隱喻地使用，或意謂與正名異名同指，或表示對(duì)正名的回避，實(shí)乃宋明時(shí)期的常事。故“周子所謂太極，是天地人物萬(wàn)善至好底表德”，意即謂“太極”與“天地人物萬(wàn)善至好”異名同指；“主一是敬表德”意即“主一”即“敬”之別名；劉宗周“惻隱是知痛表德”，意即“惻隱”乃“知痛”之別號(hào)。如此又可明白，為何陽(yáng)明在說(shuō)完“仁、義、禮、智也是表德”后的一段話一直和稱(chēng)呼相關(guān)，其間更特別地點(diǎn)出一“名”字：“自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心。心之發(fā)也，遇父便謂之孝。遇君便謂之忠，自此以往，名至于無(wú)窮，只一性而已。猶人一而已：對(duì)父謂之子，對(duì)子謂之父?！?27)[明]王守仁撰，吳光、錢(qián)明等編校：《王陽(yáng)明全集》，第14頁(yè)。而朱子說(shuō)“只是個(gè)表德”前又有“太極本無(wú)此名”一語(yǔ)。鄒東廓更曾說(shuō)：“寂感無(wú)二時(shí)，體用無(wú)二界，如稱(chēng)名與字。然稱(chēng)名而字在其中，稱(chēng)字而名在其中。故中和有二稱(chēng)，而慎獨(dú)無(wú)二功?！?28)[清]黃宗羲撰、沈芝盈校注：《明儒學(xué)案》，北京：中華書(shū)局，1985年，第340頁(yè)。此則更徑以“名字”作為與“體用”相類(lèi)的一對(duì)范疇來(lái)講儒家的義理。然僅作此詞義、文理的分析，相關(guān)文本中所含的義理尚未能透顯。且羅澤南關(guān)于朱王異同的論述中，“表德”似表示陽(yáng)明那里性之本體與四德之間的張力，此似與黃梨洲以“表德”表示朱子“太分析”的用法相捍格；而張端義“杜詩(shī)柳詞，皆無(wú)表德，只是實(shí)說(shuō)”一語(yǔ)的意思也仍然不能明了。此皆有待于發(fā)掘名字文化本身的哲學(xué)意蘊(yùn)。

三、名字文化的哲學(xué)意涵

中國(guó)人自周代始便有名又有字，最初字的使用僅限于貴族，之后漸漸擴(kuò)大到平民階層。名字從開(kāi)始就不是單純的稱(chēng)謂，和名字相關(guān)的還有一套禮俗與信仰的文化。在古代，一個(gè)人在冠禮之前有名而無(wú)字，如《禮記·曲禮》所謂“男子二十冠而字”，擁有字是成年的標(biāo)志之一。而字本身就是為了避免對(duì)名的隨意使用而出現(xiàn)的，《儀禮·士冠禮》謂“冠而字之，敬其名也”?？梢?jiàn)，稱(chēng)字以代名的意圖在于使名成為一種受敬重的稱(chēng)謂方式。在日常使用中，尊者對(duì)卑者可稱(chēng)名，卑者呼尊者時(shí)則稱(chēng)字以避免直呼名諱。同等輩分、年齡者也常常相互稱(chēng)字而不稱(chēng)名。另外，在莊重嚴(yán)肅的場(chǎng)合，如朝堂、宗廟等相關(guān)情境下又常不稱(chēng)字而稱(chēng)名。不過(guò)，有時(shí)直呼名諱又有威嚇、侵犯的意味。關(guān)于名字文化的研究已經(jīng)汗牛充棟，大多是作一種文化史與人類(lèi)學(xué)的現(xiàn)象層面的描述，很少有哲學(xué)的反思。比如，為何名和尊卑、恭敬一類(lèi)的禮儀聯(lián)系起來(lái)，同時(shí)又具有威嚇和侵犯的意味？如果名字僅僅是用來(lái)稱(chēng)呼，那它在禮俗中就是無(wú)關(guān)緊要的，然而事實(shí)并非如此。這必須在名、字的對(duì)子中得到考察，因?yàn)樽值某霈F(xiàn)，同時(shí)改變了名的意蘊(yùn)，在名字相對(duì)的結(jié)構(gòu)中使名從日常生活的很多領(lǐng)域退出，名與字開(kāi)始分屬于不同的使用需求。

擁有兩個(gè)及其以上的名字，不同的名字擔(dān)任不同的職務(wù)，這種文化現(xiàn)象十分普遍。許多人類(lèi)學(xué)報(bào)告都提到，一些部落中的人們除公開(kāi)使用的名字外，還有一個(gè)秘密的或神圣的名字。然而我們不能同意的是，人類(lèi)學(xué)家常把這當(dāng)成無(wú)法區(qū)分名字與事物的思維不成熟的低級(jí)表現(xiàn)。如弗雷澤(James George Frazer)說(shuō)：“未開(kāi)化的民族對(duì)于語(yǔ)言和事物不能明確區(qū)分，常以為名字和它們所代表的人或物之間不僅是人思想概念上的聯(lián)系，而且是實(shí)際物質(zhì)的聯(lián)系。”(29)[英]J.G.弗雷澤：《金枝》上冊(cè)，汪培基、徐育新、張澤石譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2013年，第405頁(yè)。列維-布留爾(Lucien Lévy-Bruhl)也引用格羅特(J. J.M. de Groot)對(duì)中國(guó)名字文化的類(lèi)似看法，并表示了贊同(30)參見(jiàn)[法]列維-布留爾：《原始思維》，丁由譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第49—50頁(yè)。。其實(shí)，這些文化并非無(wú)法區(qū)分名字和事物，否則再取一替代性的日常用名有何意義？在巫術(shù)中，使用日常用名并不能加害名字的所有者，也是這些文化的普遍現(xiàn)象，這說(shuō)明他們能夠區(qū)分名字和事物本身。弗雷澤等基于能指與所指斷裂的現(xiàn)代前提，認(rèn)為名字僅僅是稱(chēng)呼，和所指事物無(wú)關(guān)，并把這當(dāng)作一種健康、成熟的思維，于是對(duì)那些名字文化現(xiàn)象皆采取“不能區(qū)分”“沒(méi)有……區(qū)別開(kāi)來(lái)的能力”等缺失性的表述。毋寧說(shuō)，在那些文化中，雙重命名表達(dá)了一種命名信念與語(yǔ)言觀念，即語(yǔ)言與命名可以切入事物的存在，具有與存在本身相關(guān)涉的能力，這種能力是積極的，而不是惰性的、被動(dòng)的、不能擺脫的，故而才可以在命名活動(dòng)中不使用這種能力以獲取一個(gè)可供日常使用的第二個(gè)名字。而在對(duì)人的命名中，秘密的名字、莊嚴(yán)的名字則能夠指謂此人的存在而非泛泛地指代此人，故而既能夠引發(fā)莊嚴(yán)敬重之感，又能夠在某些情況下具有威懾的功用。由于秘密之名特用以指謂此人的存在，這就為公開(kāi)使用的名字留下了余地，使公開(kāi)的名字通過(guò)泛泛地指稱(chēng)此人發(fā)揮指稱(chēng)對(duì)象的功能。相似的現(xiàn)象在中國(guó)文化中也頗為常見(jiàn)，如對(duì)“陛下”“執(zhí)事”等敬語(yǔ)，蔡邕《獨(dú)斷》解釋道“謂之陛下者，群臣與天子言，不敢指斥，故呼在陛下者而告之，因卑達(dá)尊之意也”(31)[漢]蔡邕：《獨(dú)斷》，北京：中華書(shū)局，1985年，第2頁(yè)。。此即以皇帝本身不可指謂，故指謂皇帝周邊的事物來(lái)代指皇帝，這些事物起到了“字”的作用，可謂“名字”的抽象結(jié)構(gòu)在現(xiàn)實(shí)中的實(shí)體化。然而，之所以有這種結(jié)構(gòu)，必須基于古人對(duì)命名與語(yǔ)言的特殊信念，即名言可切入、觸及事物或人的存在，否則此類(lèi)稱(chēng)謂規(guī)避的禮俗無(wú)由產(chǎn)生。

四、基于名字文化的哲學(xué)意涵對(duì)宋明相關(guān)文本的再詮釋

由于在“名”“字”這對(duì)概念中，“名”具有直接指謂對(duì)象本體的效果，而“字”則是迂曲卻又有效地完成其指稱(chēng)的作用，那么“名”和“字”之間就具有一種張力。就指稱(chēng)效用上說(shuō)，“名”“字”是平等的，即異名同指。然相較之下，“名”在意指方式上更加直截，在揭示所指稱(chēng)對(duì)象的本質(zhì)方面更為本真，在形上學(xué)意蘊(yùn)上更為本原，故兩者于指稱(chēng)效果方面保持異名同指的同時(shí)，在形上意義方面又有層次的差距，以至于“字”在指稱(chēng)對(duì)象的同時(shí)又顯得并未道出對(duì)象的真正內(nèi)涵，未能指出對(duì)象的本體?！白帧痹谥阜Q(chēng)中與對(duì)象之間關(guān)系的這種搖擺性、模糊性，是“名字”的雙重命名結(jié)構(gòu)所無(wú)法擺脫的。

值得注意的是，朱子與陽(yáng)明處含有“表德”概念的幾處文本并非毫無(wú)關(guān)系。在朱子那里，太極即等同于性：

因問(wèn)：“太極圖所謂‘太極’，莫便是性否？”曰：“然。此是理也?！?32)[宋]朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷94，《朱子全書(shū)》第17冊(cè)，第3123頁(yè)。

故當(dāng)朱子說(shuō)太極是萬(wàn)善至好、萬(wàn)物之理的表德時(shí)，等于說(shuō)性是諸德性的表德，此與陽(yáng)明處以諸德性為性之表德的觀點(diǎn)在表述上相互顛倒，在義理上直接沖突，而二人的此種分判實(shí)即羅澤南一語(yǔ)所發(fā)之由。由于“表德”就其與名的關(guān)系而言既可表示異名同指，又可表示與指謂本體的“名”相對(duì)的非實(shí)質(zhì)性意指，故朱子和陽(yáng)明在性或太極與諸種德目之間的關(guān)系問(wèn)題上，同時(shí)以“表德”概念來(lái)闡述問(wèn)題時(shí)就各自偏向此概念在發(fā)揮指謂作用時(shí)所必然含有的兩個(gè)側(cè)面。當(dāng)朱子以太極為諸德目之表德時(shí)，傾向于異名同指的意蘊(yùn)，此即意謂著性就其自身而論即先天含有諸德目作為其自身的內(nèi)容，如其謂“性是實(shí)理，仁義禮智皆具”“性是理之總名，仁義禮智皆性中一理之名”(33)[宋]朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷5，《朱子全書(shū)》第14冊(cè)，第228頁(yè)。。而對(duì)陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，無(wú)論是四端之德還是四端之情，都是因發(fā)而有而非性的先天本具，故謂之性之表德意即它們并非性的本質(zhì)內(nèi)容。此即羅澤南所謂：“朱子以仁義禮智為性之本然，陽(yáng)明以仁義禮智為心之表德也，此本體之所以異也?！?/p>

實(shí)際上，在明人中如陽(yáng)明那樣認(rèn)為仁義禮智等德目是因發(fā)而有、并非性先天所具的學(xué)者并不少見(jiàn)。如與陽(yáng)明同時(shí)的湛甘泉說(shuō)：“性也者，心之生理也。心性非二也。譬之谷焉，具生意而未發(fā)，未發(fā)故渾然而不可見(jiàn)。及其發(fā)也，惻隱、羞惡、辭讓、是非萌焉，仁義禮智自此焉始分矣，故謂之四端?！?34)[明]湛若水撰，鐘彩鈞、游騰達(dá)點(diǎn)校：《泉翁大全集》，臺(tái)北：中研院文哲所，2017年，第838頁(yè)。聶豹更言：“若曰性中曷嘗有孝弟來(lái)，則雖仁義禮智，亦曷常有也？皆因其所發(fā)而后見(jiàn)之耳?！?35)[明]聶豹撰、吳可為編校整理：《聶豹集》，第239頁(yè)。

由此可見(jiàn)，陽(yáng)明與朱子關(guān)于“表德”一詞在同一義項(xiàng)下的不同使用，又涉及其各自對(duì)性與殊別德目之間關(guān)系的不同規(guī)定，而此中的差別并非如學(xué)者們以仁義禮智為性所表現(xiàn)的德性所能說(shuō)明。因?yàn)楸居诿献尤柿x內(nèi)在的性善論而言，一切德性都可說(shuō)作性的表現(xiàn)，此應(yīng)為宋明儒者的通義。然在此共識(shí)之下，我們?nèi)匀粺o(wú)法斷定殊別的德性是否就是性體自身先天本具的內(nèi)容，而朱子同明代儒者的分歧正是在此方面發(fā)生。朱子與陽(yáng)明對(duì)“表德”概念使用的不同，也正是這種分歧、沖突的交匯之處，而此又與作為“字”的“表德”在與“名”的關(guān)系中所必然具有的搖擺特征本質(zhì)相關(guān)。

作為“名字”之“字”的“表德”，雖在宋明理學(xué)的古代文獻(xiàn)中頻頻出現(xiàn)，但作為一個(gè)邊緣性概念，與其說(shuō)它是一個(gè)哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，不如說(shuō)是隸屬于文化史的領(lǐng)域。不過(guò)，哲學(xué)與文化之間并非相互隔絕，哲學(xué)史研究與文化史研究也并非互不交涉。如蕭萐父所言：“以哲學(xué)史為核心的文化史或以文化史為鋪墊的哲學(xué)史，更能充分反映人的智慧創(chuàng)造和不斷自我解放的歷程?！?36)蕭萐父：《吹沙集》，成都：巴蜀書(shū)社，1991年, 第410頁(yè)。合理詮釋哲學(xué)文本中的文化史概念，會(huì)使哲學(xué)研究表現(xiàn)出具有層次感、立體感的歷史厚度。而哲學(xué)領(lǐng)域的核心概念與邊緣概念、專(zhuān)業(yè)術(shù)語(yǔ)與日常用詞并非一成不變。如“翕辟”二字開(kāi)始僅僅是《易傳》中的邊緣性概念，而熊十力取以發(fā)揮，就成了“新唯識(shí)論”的核心概念。同時(shí)，哲學(xué)理論一經(jīng)普及，其中的專(zhuān)業(yè)術(shù)語(yǔ)也可能成為日常用語(yǔ)，宋明儒學(xué)中的“天理”“良知”概念就是很好的例證?？梢?jiàn)，核心概念與邊緣概念、專(zhuān)業(yè)術(shù)語(yǔ)與日常用詞之間不存在絕對(duì)的界限，而是經(jīng)常相互流動(dòng)、相互滲透。這也是我們要進(jìn)行泛化的哲學(xué)史研究的一個(gè)重要原因。