捍衛(wèi)正義
——基于柏拉圖、霍布斯和休謨的考察

盛傳捷

在日常生活中存在這樣一種現(xiàn)象：當大部分人都在努力堅持正義原則時，有的人則投機取巧想通過違背正義原則來獲取自身最大的利益①。為了論證在任何時候都應該堅持正義原則，哲學家們努力發(fā)展各種正義理論來捍衛(wèi)正義原則。早在古希臘，柏拉圖就通過“蓋吉斯之戒”的故事引發(fā)了對“為什么要捍衛(wèi)正義原則”這個問題的討論。到了后世霍布斯和休謨那里，“蓋吉斯之戒”再一次以新的形式得以復活?；舨妓褂谩坝廾林健?，休謨用“狡猾的惡棍”再一次掀起了對“為什么要捍衛(wèi)正義原則”這一問題的討論。他們都希望能夠說明違背正義原則最終會讓“愚昧之徒”與“狡猾的惡棍”的自身利益受到損害。他們的論證策略可以被稱為“間接利己主義”論證。這個問題的提出者柏拉圖則通過“好人不會受到傷害”、“死后審判”以及“正義的人永遠要比不正義的人幸福”來說明正義之人會得到直接的利益。這樣的回應可以被稱為“直接利己主義”論證。

本文試圖首先說明霍布斯與休謨對“為什么要捍衛(wèi)正義原則”這個問題給予的理由是間接的，即他們都承認就單一行為而言，有時違背正義原則確實會給“愚昧之徒”和“狡猾的惡棍”帶來更多的好處，但是他們也指出，違背正義原則最終會損害“愚昧之徒”和“狡猾的惡棍”的自身利益。因此，每個人需要做一個“間接利己主義者”。其次，本文將試圖指出，柏拉圖并非沒有意識到類似于霍布斯、休謨式的“間接利己主義”的論證策略，但是他認為它有重大缺陷，即我們需要承認有時違背正義原則確實會給個人帶來好處或優(yōu)勢。這個缺陷是柏拉圖所不能接受的，于是他選擇通過論證“捍衛(wèi)正義原則是有直接好處的”來回應這個問題。

一、問題的提出：“蓋吉斯之戒”的故事

柏拉圖《理想國》第二卷中“蓋吉斯之戒”（the ring of Gyges）這個寓言故事最早提出了“為什么要捍衛(wèi)正義原則”這個問題（359d-360b）［1］（P60）。這個故事說的是呂底亞的牧羊人蓋吉斯偶然間得到了一枚能讓他隱身的戒指，然后他就憑借這枚戒指去做了不正義的事情——引誘皇后，殺死國王并竊取了王位。講述這個寓言故事的人是蘇格拉底的論辯對手格老孔。格老孔試圖通過這個寓言說明如下觀點：如果某人面對某個無法拒絕的利益，有能力通過不正義的行為去獲取該利益，但卻不必擔心受到外界對他不正義之舉的懲罰，那么即便是一位正義的人也會選擇去做不正義的事情。正義的人之所以堅守正義原則，不是因為他真的要堅守，而是被迫無奈，一旦有能力做不正義的事情去獲得更多的利益，又能擺脫外界的束縛與懲罰，那么正義的人就不會再繼續(xù)堅守道德原則，而是會心甘情愿地去做不正義的事情②。如果在這樣的情況下正義的人居然還繼續(xù)堅守正義原則，不去做不正義的事情，那么他就會被嘲笑，被視為“最愚蠢”（）的人（360d）［1］（P61）。

順著這樣的想法，格老孔很自然地得出結(jié)論：不正義的最佳情況是，做了不正義的事情，但卻完全不用擔心受到懲罰，同時還能把這種不正義偽裝成正義（361a）［1］（P61）。格老孔的兄弟阿德曼托斯對該結(jié)論進行了補充，他指出，即便有人認為上述的說法都是錯誤的，但是我們可以假設：有人真心認為正義是最好的事物，他也同樣會原諒不正義的人，因為他懂得，除了那些具有神圣天性的人，其他絕大部分的人不會自愿去做正義之事。只有沒有能力的人，比如老人、怯懦的人才會被迫反對作惡。正義不過是某種裝飾品，是某種純粹工具性的善，只是因為可能帶來外在的好名聲而被選擇。相較于不正義，正義并不好（367d、368b）［1］（P72、73）。

格老孔和阿德曼托斯的上述說法和結(jié)論其實繼承自色拉敘馬霍斯。格老孔自己就承認說：“我打算把色拉敘馬霍斯的論證重新說一遍”（358a）［1］（P57）。色拉敘馬霍斯在《理想國》第一卷中早就說明他有關正義的觀點：正義是強者的利益（338c、344c）［1］（P22、34）。同時，他也指出，不正義的人要比正義的人過得更好。他舉例說，牧羊人精心照料羊群，并不是為了羊的利益，而是為了自己能夠賺取最大利益。而在經(jīng)商、擔任公職的情況下，不正義的人會比正義的人得到更多的利益，于是也會更快樂（343b-344c）［1］（P33-34）。

可以看到，在色拉敘馬霍斯、格老孔和阿德曼托斯那里，他們對于“為什么要捍衛(wèi)正義原則”這個問題的回答是：無須捍衛(wèi)正義原則，特別是在可以不用受到懲罰的情況下，沒有人會選擇堅守正義，做不正義的事情反而會比堅守正義原則更加受益，即“不正義的人會比正義的人要過得好”。這樣的說法并非完全是他們的想象。一個明顯的例證來自柏拉圖的《申辯》。在《申辯》中，堅守正義原則的蘇格拉底因被誣陷而受難。相比于那些擁有權(quán)利和財富卻不關心正義的人，蘇格拉底的處境和生命經(jīng)歷并沒有更好。

二、霍布斯與休謨：“間接利己主義”回應

“蓋吉斯之戒”對之后的道德哲學影響深遠，本文僅討論霍布斯和休謨對它的回應。霍布斯在《利維坦》中通過反對“愚昧之徒”（the fool）再一次間接復活了“蓋吉斯之戒”所引發(fā)的問題。在他看來，如果我們成為某個國家（commonwealth）的一員，那么我們就需要堅守正義原則。其理由是：自我保護的欲望要求各個成員彼此之間維護和平，而維護各成員之間的和平則需要堅守正義原則。然而，霍布斯指出，“愚昧之徒心里認為根本沒有所謂的正義存在，有時還宣之于口”［2］（P110）。這些愚昧之徒認為每個人都傾向于按照有利于自我保護的方式行動。因此，盡管他們并不否認正義原則的存在，但是他們認為違反正義原則會更有利于自我保護的需求。因為“只要有助于個人利益，就不違反理性……不違反理性就不違反正義，否則正義就永遠不值得推崇了。根據(jù)這種推理，獲得成功的惡便得到了美德之名……人們所有出于意志的行為都是為了自己的利益，而最有助于達成其目的的行為則是最合理的行為”［2］（P110-111）。在這個論證中，霍布斯所描述的“愚昧之徒”和格老孔口中的“不正義的人”幾乎如出一轍：“愚昧之徒”也認為在能夠犧牲他人利益而增進自我利益的情況下，就可以不堅守正義原則，而去做不正義之事，這樣的做法并不違背理性③。

霍布斯對“愚昧之徒”的想法作了三點回應：（1）愚昧之徒的說法沒有考慮某些特殊情況，即總會有小概率事件或者偶然事件出現(xiàn)而干擾了他的原計劃。（2）如果“愚昧之徒”認定違反正義原則是合理的，那么任何一個保護其成員并想維持和平狀態(tài)的社會都不會接納他。即便其他人犯了錯誤接納了愚昧之徒，他也不能指望在某個社會中總是依靠別人的錯誤來保護自己。（3）即便愚昧之徒通過某種不公正的方式獲得了主權(quán)，這樣的做法也會引發(fā)其他人的效仿［2］（P111-112）。霍布斯的第一點回應其實并不能說服愚昧之徒，因為并不總是會出現(xiàn)小概率事件或者偶然事件。即便有小概率事件的存在，那也并不意味著愚昧之徒的不正義之舉必然會導致惡果。霍布斯的第二點回應預設了我們處于一個簡單的社會或國家結(jié)構(gòu)中，在這樣的環(huán)境中，任何人的不正義之舉很容易被發(fā)現(xiàn)。這一點顯示了霍布斯與格老孔作了不同的理論預設。格老孔在《理想國》中預設了佩戴著“蓋吉斯之戒”去做不正義事情的人不會被發(fā)現(xiàn)，因而能夠逃脫外在的懲罰?；舨妓箘t指出，我們有很好的理由認為愚昧之徒所設想的不正義之舉會被同樣聰明的其他人發(fā)現(xiàn)?；舨妓沟谌c回應是從后果出發(fā)來反駁愚昧之徒的。這意味著愚昧之徒在做了不正義的行為之后，需要承擔由此帶來的惡劣后果，即別人對愚昧之徒的反抗與背叛。當然，即便會被他人效仿，似乎也并不能完全排除愚昧之徒違反正義原則的可能性。同時，這個回應也不能完全如“蓋吉斯之戒”所設定的那樣排除“純粹的惡”的可能性。

從上述霍布斯的分析可以看到，在面對“愚昧之徒”的說法時，最合理的回答應該是去論證“堅守正義原則”是直接有利于“愚昧之徒”的。然而，霍布斯卻沒有采用上述的論證策略。這可能是因為霍布斯意識到了就某個單一行為來看，確實需要承認有時違背正義原則會給“愚昧之徒”的個人利益帶來更多的好處。然而，每個人并不孤立地生活，而是“我們看見天生愛好自由和統(tǒng)治他人的人類生活在國家中，使自己受到束縛，他們的終極動機、目的或企圖是預想要通過這樣的方式保全自己并因此而得到更為滿意的生活，也就是說，要使自己脫離戰(zhàn)爭的悲慘狀況”［2］（P128）。于是需要某種權(quán)威來強迫人們遵守自然法，此種權(quán)威就是“國家”或者“利維坦”［2］（P132）。這就意味著，我們需要把某個單個的行為放置到整體或國家之中去考察。如果國家之中的每個人都像“愚昧之徒”那樣去行事，那么國家就會崩潰，從而使國家之內(nèi)的每一個成員都陷入悲慘的戰(zhàn)爭狀態(tài)。如果每個人都能夠堅守正義原則，擺脫“愚昧之徒”的想法，那么每個人都會處于和平狀態(tài)，從而保存自身。這確保了即便不按照“愚昧之徒”的想法行事，堅守正義原則的人會生活得更好?；舨妓乖谶@一點上修正了格老孔“蓋吉斯之戒”設定上的缺陷，即蓋吉斯之戒并不是稀少之物，而是人人都具有的。不過即便人人都有蓋吉斯之戒，堅守正義原則的人仍然會比蓋吉斯或者“愚昧之徒”有更好的生活④。

然而，霍布斯對“愚昧之徒”的回應會導致如下難題。一方面，國家之內(nèi)的成員不僅因為自我保護的欲望而去遵守自然法，他們還需要知道遵守自然法會促進自身利益的理由。其理由是：如果我或任何一個人因為不知道正義原則會促進自己利益的理由而去破壞規(guī)則，那么每個人都會變糟糕，因此我需要成為一個間接的利己主義者，即通過維護能夠促進自我利益的正義原則而實現(xiàn)自己的利益，因為這么做對我最有利。然而，另一方面，每個人并不需要知道利己主義的理由，因為一旦某人知道了利己主義的理由，那么他將立即變成直接的利己主義者，即霍布斯的“愚昧之徒”，從而認定在最大程度促進自我利益的情景下，可以違背正義原則，因此他會主動地破壞正義原則，即便正義原則對于作為間接利己主義者的我是最有利的⑤。

休謨也討論了“為什么要堅守正義”這個問題。休謨是通過反駁“狡猾的惡棍”（sensible knave）來進行論證的。他指出：“在特定的事情中，一個狡猾的惡棍可能根據(jù)人類事物的處理方式的不完善性而想到，一個不公道或不忠實的行為將給他增添一份相當大的財富，而不給社會聯(lián)合體或聯(lián)盟造成任何大的破壞。誠實為上可能是一條良好的一般規(guī)則，但容易有許多例外；人們或許可能認為，一個既遵奉一般規(guī)則又從其所有例外中獲取好處的人是在以極高明的智慧行事?！保?］（P135）可以看到：（1）這個“狡猾的惡棍”的想法與霍布斯的“愚昧之徒”的想法不謀而合，也繼承了格老孔“蓋吉斯”的基本精神。當然，“狡猾的惡棍”的目標更為明確，他并不像蓋吉斯或“愚昧之徒”那樣想要謀求王位或主權(quán)，而只是想在不破壞整體的道德原則的基礎上利用處理原則的不完善為自己牟取更多利益。（2）“狡猾的惡棍”認為堅持正義原則確實是一個很好的策略，并且可以受益于它。他與其他人唯一不同的是：他可以利用一些例外或處理方式不完善的情況而讓自己受益⑥。

于是在自我利益可以通過不正義的方式獲得或增大，同時卻能夠不對使之受益的正義原則的整體體系造成危害的情景中，“為什么要捍衛(wèi)正義原則”這個問題再一次浮現(xiàn)。按照休謨的話語，該問題就變成了“為什么不做一個狡猾的惡棍”。上文已經(jīng)說明，霍布斯認為，從整體上考慮，如果愚昧之徒的想法得到擴散，那么國家和維系正義原則的體系就會崩潰，這會讓每個人都陷入戰(zhàn)爭狀態(tài)，于是自我保存的目標就不會得到實現(xiàn)，所以最好還是不要跟隨“愚昧之徒”的想法，盡管就單個行為而言，愚昧之徒的想法是合乎實情的。

對比霍布斯的回應，休謨對“狡猾的惡棍”說法的回應是：如果有人不反抗“惡棍”所堅持的“有害的準則”，“不反感這些邪惡的或卑鄙的想法”，那么他就“喪失一個相當重要的道德動機”。因為“一切本性淳樸的人們對背信棄義和奸狡欺詐的反感是那樣的強烈，以至于任何利益或金錢上的好處的觀點都不能與之相抗衡”［3］（P135）。休謨認為幸福不能缺少“心靈內(nèi)在的安寧、對正直的意識、對我們自己行為的心滿意足的省察”，這些要素“被每一個感覺到它們重要性的誠實的人所珍愛和所培育”［3］（P135-136）。這其實就是承認了人除了自私自利的情感之外，還有無私的情感，而無私的情感是構(gòu)成幸福不可或缺的要素。當然，需要承認，這樣無私的情感在每個人身上是不同的。在有些人那里，無私的情感非常寡淡，比如“狡猾的惡棍”，而在有些人那里，它更為強烈，比如“一切本性淳樸”的人或道德上的好人。無私的情感在那些覺得它是重要的誠實的人那里得到了強化和培育。

休謨接著指出，即便狡猾的惡棍可能“隱秘而成功”地進行了偽裝，但是他們?nèi)匀粫恰白畲蟮氖苡夼摺保驗樗麄優(yōu)榱恕矮@得那些毫無意義的小玩意兒而犧牲了性格（至少內(nèi)在性格）方面不可估量的享受”［3］（P136）。他這樣的說法在某種程度上說明了為什么所有通過不正義手段謀求自身利益的行為都是不值得的。

休謨對“狡猾的惡棍”的上述兩點回應顯示出了他與霍布斯的不同。休謨不贊同霍布斯批評“愚昧之徒”的方式。霍布斯認為，愚昧之徒應該意識到堅守正義原則是維護其自我保存的最佳手段。這實際上是假設了人性完全是自私的。而休謨則認為，我們除了自私的欲望之外，還有無私的欲望，我們并沒有任何理由無條件地讓自私的欲望具有優(yōu)先性。正如休謨所說的，誠實的人不會為了自我利益而犧牲內(nèi)在品格。

相比于兩者解決方案的差異，它們有更多的相同點。首先，休謨贊同霍布斯，認為正義與他人有關，所以他從自利與他利的角度出發(fā)批評“狡猾的惡棍”。其次，休謨同樣也認為，每個人都握有一枚“蓋吉斯之戒”，而不是假定只有少數(shù)人能夠擁有它。最后，休謨與霍布斯一樣，認為正義的人比狡猾的惡棍過得更幸福。因為“滿足自然的必須只需要極少的東西。從快樂的觀點看，談話、社交、學習，甚至健康方面并非買來的滿足以及日常的自然美，而尤其是對自己行為的一切平靜的反思，我是說，在這些自然的樂趣與那些奢侈昂貴而狂熱空虛的樂趣之間能有什么可比較的嗎？實際上，這些自然的快樂才是真正無價的，既因為它們在獲得上低于一切價格，也因為它們在享受上高于一切價格”［3］（P136）。于是，對正義的人來說，“狡猾的惡棍”的觀點沒有吸引力。如果我們認為“狡猾的惡棍”的觀點是正確的，那么我們就放棄了讓我們幸福的那些因素，即那些價格低卻享受高的因素。這些因素給予正義的人以幸福，讓他們自我滿足，而不是像惡棍那樣追逐著“那些奢侈昂貴而狂熱空虛的樂趣”。

在另一處，休謨從正面談及了為什么我們需要堅守正義原則。他指出，人類的幸福就是基于正義的德行。正義起源于人類的約定，此種約定指“一種對共同利益的感覺，這種感覺是人人在內(nèi)心里感受到的、在自己同胞身上察覺到的、在自己和他人協(xié)力時將自己帶入一個旨在促進公共的效用的一般行動計劃或體系中的……通過為了共同利益的共同的約定，毋需任何許諾或契約，一只舟上的兩個人就搖起槳櫓……凡是所有人盡其一份力量就對兩個或者更多的人有好處的事情，凡是單單一個人做來就使所有好處散失殆盡的事情，都絕不可能起源于任何別的原則”［3］（P156-158）。可以看到，休謨使用了“船”的例子來說明為什么要堅守正義原則。因為即便我們是完全自利的人，一個人也是無法劃動船的，必須要有協(xié)作。兩個人協(xié)作會讓我們都得利，這其中的動力來自對“共同利益的感覺”。如果把“船”的例子和“狡猾的惡棍”聯(lián)系起來看，那么就可以得出如下結(jié)論：試圖通過不正義手段獲取利益對任何人都沒有好處。如果有人偷懶不劃船，那么船就會停止不動，不再前進。在更多人劃船的情景中，偶然有少數(shù)不劃船的人，似乎并不會影響船的整體前行，但是一旦偷懶不劃船的人超過了一定的數(shù)量，那么船就會停下。就正義原則而言也是如此，如果違反正義原則的人超過一定的界限，那么正義原則所在的道德體系就會崩潰⑦。這種情景比所有人都遵守正義原則要糟糕得多。這就要求我們在做選擇的時候不能短視，而是要有長遠的眼光。

可以看到，休謨的解決方案與霍布斯的解決方案一樣都存在著兩面性：一方面，每個人都需要知道遵守正義原則會維護自我利益的理由；另一方面，其理由并不能直接告知每個人。因為一旦每個人都知道了利己主義的理由，那么將可能刺激某些人成為直接的利己主義者，即霍布斯的“愚昧之徒”或休謨的“狡猾的惡棍”。這些人會在某些可以通過違背正義原則進而促進自我利益的情況下主動地破壞正義原則?；舨妓购托葜兌汲姓J個人在某些時候可能通過違背正義原則來更好或者更多地為自己爭取利益或者優(yōu)勢。然而，他們都指出，違背正義原則的做法，最終還是會損及整體的利益，進而損害處于整體體系之中每個個體的利益。上述的兩面性顯示出他們在面對“為什么要捍衛(wèi)正義原則”這個問題的時候都選擇了“間接利己主義”的回應。這樣的回應對于柏拉圖來說是不可接受的，因為它存在著某種致命的缺陷：這種回應不可避免地會承認在某些情況下違背正義原則確實會帶來更多的利益，即便這種“更多的利益”在霍布斯和休謨看來是不可持續(xù)的。柏拉圖對“間接利己主義”的方案感到擔心，因為“愚昧之徒”或“狡猾的惡棍”會對這種短期利益趨之若鶩，于是他選擇“直接利己主義”的方案作為回應。

三、柏拉圖：“直接利己主義”回應

柏拉圖筆下的格老孔在《理想國》第二卷中已經(jīng)提出了某種類似于霍布斯、休謨的“間接利己主義”的回應方案⑧。格老孔指出，做不正義的事情是好事，遭受不正義的事情是壞事，那些既沒有能力做不正義的事、在遭受不正義之事時卻又無力報復的人同意彼此簽訂契約，既不做不正義的事，也不遭受不正義的事。格老孔認為這就是正義的“本質(zhì)與起源”（359a-b）［1］（P46）。格老孔與霍布斯、休謨所提出的兩套“間接利己主義”方案存在差異，但是其基本精神有一致之處：（1）它們都承認違背正義原則有時會給個人帶來額外的好處；（2）雖然每個人的短期利益可能會因為捍衛(wèi)正義原則受到損失，但是它最終會讓每個人受益。因此這兩套方案皆認為每個人最好都成為一個“間接利己主義者”。不同之處在于，霍布斯和休謨認為，人最好主動地去成為“間接利己主義者”，而格老孔則認為，我們是被迫的。

柏拉圖筆下的蘇格拉底不接受上述“間接利己主義”的說法。蘇格拉底對“為什么要捍衛(wèi)正義原則”問題的回答與其論辯對手色拉敘馬霍斯、格老孔以及阿德曼托斯的回答針鋒相對：我們需要堅守正義原則，因為這么做對我們有直接的好處。限于篇幅，我們無法就這兩種觀點在細節(jié)上的爭論進行詳細闡述，只能挑選出蘇格拉底“直接利己主義”的典型觀點進行說明。讓我們考察“好人不會受到傷害”、“死后審判”以及“正義的人比不正義的人活得更好”這三個思想。

蘇格拉底是在《申辯》中提出“好人不會受到傷害”這一思想的。蘇格拉底指出，流俗的觀點認為死亡是一件可怕的壞事，但是他認為死亡不過是靈魂由此岸世界遷居彼岸世界，并且靈魂會在彼岸世界遇到已經(jīng)故去的偉大人物，于是死亡對于蘇格拉底來說反而是一件幸福的事情。對此，蘇格拉底總結(jié)說：“一個好人既不會在活著的時候也不會在死后受到傷害，并且他的事情也不會為神所忽視”（41c-d）［4］（P44）。

《申辯》中，蘇格拉底并沒有對“好人不會受到傷害”給出任何論證。我們需要引述《斐多》中的“死后審判”的思想對這樣的說法進行補充。蘇格拉底首先部分地解釋了為什么“一個好人（善良的人）的事情不會為神所忽視”，那是因為人是神的所屬物，而神是人的守衛(wèi)者（62b）［4］（P99）。一個善良的人的善行就在神的眼中。這樣的善行為神所知是有意義的。因為在這個善良的人死后，他的靈魂會去往冥界，在那里，每一個死去的人都會根據(jù)他們生前的行為受到審判（）（107ce）［4］（P144-145）。善良的人的靈魂會被送往比我們生活的領域更美好的地方（111b-c）［4］（P148）。這是對善良的人生前善行的某種獎賞或回報。盡管蘇格拉底并沒有仔細交代，為什么好人在生前也不會受到傷害，但是我們可以合理地進行推斷：（1）善良的人活著的目的就是“實踐死亡”（）［4］（P101、104），他們的全部目的就是能夠在死后接受審判時得到獎賞；（2）蘇格拉底并沒有說“善良的人在活著的時候會得到回報或者獎賞”，而是強調(diào)他們不會“受到傷害”?？紤]到蘇格拉底在《申辯》中反復要求雅典人關注自己的靈魂，他實際上是在強調(diào)一個好人的靈魂不會受到傷害，即便是像蘇格拉底那樣被判處了死刑，至多只是傷害了他的身體，并不會傷及他的靈魂。因為死亡在《斐多》中被明確地說成是“靈魂與身體的分離”（）（64c）［4］（P101）。只要一個好人堅守正義原則，那么他的靈魂就不會墮落，自然也不會因為外界對他身體的折磨而受到傷害?！皩嵺`死亡”恰恰是一個擺脫身體對靈魂影響的過程（64d-67a）［4］（P101-104）。蘇格拉底說：“當我們活著的時候，如果我們盡可能地克制與身體的關聯(lián)并且不在必須的范圍之外與身體結(jié)合，如果我們并不被它（身體）的本性感染，而是遠離它并凈化自身直到神他自己解放我們，那么我們就將會最大限度地接近知識（）”（67a）［4］（P104）。這些說法把正義與靈魂直接關聯(lián)起來了。

上述想法在《理想國》中得到了延續(xù)。在《理想國》第十卷中，蘇格拉底指出，靈魂并不會被某種外來的惡所毀滅，這些外來的惡包括了疾病、刀砍或者碎尸萬段。這就承認了靈魂并不會因為身體遭遇苦難而變得不正義或者邪惡（610a-c）［1］（P482-483）。同時，正義的人是神所喜愛的，因為神自身就是正義的（352a）［1］（P49-50），來自神的正義會盡可能地賜福于神喜愛的人（612e）［1］（P487）。蘇格拉底總結(jié)說：“我們必須相信，一個正義的人無論是貧窮，還是患疾，還是遇到其他的苦難，所有這一切最終都將把他導向好的結(jié)局，無論是他活著的時候還是在他死后”（613a）［1］（P488）。于是在蘇格拉底看來，正義的人會獲得好處。必須注意到，蘇格拉底在這里所說的“好處”是直接的、現(xiàn)實的。

除了“好人不會受到傷害”以及“死后審判”的思想，蘇格拉底還使用了“正義的人比不正義的人活得更好”這個思想來闡述為什么要“堅守正義原則”。他把人分成了三部分，即“貪財?shù)娜恕保ǎ?、“好名之人”（）以及“愛智者”（）?81c）［1］（P431）。這三種人對應了三種快樂。蘇格拉底指出，愛智者的快樂最真實，其生活也最快樂（583a）［1］（P434），因為衡量快樂是否真實的標準是“檢驗、知識與推理”（582a）［1］（P432）。而愛智者就是理性在整個靈魂之中占統(tǒng)治地位的人，根據(jù)《理想國》第四卷的說法，正義就是理性統(tǒng)治靈魂中其他兩部分，而讓靈魂三部分各司其職，達至和諧狀態(tài)（441e、443d-444a）［1］（P200、203-204）。這其實表明了愛智者就是正義的人。于是正義之人的快樂最大、最真實。反觀那些不正義的人的快樂，由于他們的靈魂內(nèi)在無秩序、不和諧，必然遠遠比不上正義之人的快樂。同時，蘇格拉底駁斥了“沒有人在能夠逃離懲罰時還堅守正義原則”的說法。他指出：一個人做了不正義的事情卻逃避了懲罰，只會讓他變得更壞，而不是更好（591b）［1］（P451-452）。因為如果他因為不正義的事情而被懲罰，反而會讓他的靈魂有機會恢復秩序與和諧。因此，正義是因為其本身的善好而被選擇，而不僅是作為獲得其他善好事物的手段或工具而被選擇（358a、367c）［1］（P57、71）。無論在什么情況下，做一個好人總是要比做一個壞人要好。

從以上對蘇格拉底在《申辯》、《斐多》以及《理想國》中對“為什么要捍衛(wèi)正義”這個問題所作出的回應可以看到，他對該問題的想法有如下特征：

第一，蘇格拉底所談論的正義更多地側(cè)重于自身的靈魂狀態(tài)，而并不從與外在或與他人之間的關系角度出發(fā)去理解正義。他強調(diào)在人的靈魂之內(nèi)要由理性來統(tǒng)治激情與欲望，三者各司其職，這是對自身靈魂的要求，并不涉及外在與他人。在道德哲學中，這樣的說法似乎與我們對正義的一般理解有距離。實際上，蘇格拉底并非不關注他者利益，只是他認為“自我利益即他者利益”。這一點在很多地方都有說明。比如在《理想國》中，阿德曼托斯提出，如果那些城邦的守衛(wèi)者們并不從理想城邦中獲得任何個人好處，那么會不會讓守衛(wèi)者們成為不幸的人呢？這其實就是在問：如果得不到任何個人的好處，為什么會有人愿意成為守衛(wèi)者呢？蘇格拉底回應說，守衛(wèi)者們過的是最幸福的生活，因為理想城邦的建立并不是為了某一個階層的利益，而是為了整個城邦中全體公民的最大幸福，即為了能夠?qū)崿F(xiàn)整個城邦的善（420b-421c）［1］（P160-161）。于是，“捍衛(wèi)正義原則”不會損傷個人的私利，因為其靈魂具有美德，并且個人利益與他人利益是一致的、和諧的。

第二，蘇格拉底的回應有很強的神學目的論。無論是“好人不會受到傷害”還是“死后審判”，都強調(diào)了“捍衛(wèi)正義原則”會得到補償。這也是為什么蘇格拉底在《申辯》中不懼死亡的原因，同時也與《斐多》中“實踐死亡”的說法相一致。人活著的時候捍衛(wèi)正義原則，做一個善良的人，其最終是為了在死后接受審判時能夠進入更好的領域生活，這一點在上文描述《斐多》“死后審判”時已有說明。于是其捍衛(wèi)正義原則的目的就是為了“與神或者那些偉大的人生活在一起”［《申辯》41a-c［4］（P43-44）、《斐多》111b［4］（P148）］，其最終目的也就是《理想國》中所說的，人要“像神一樣”（）（383c）［1］（P102）。

第三，蘇格拉底要求捍衛(wèi)正義原則的人要有長遠的眼光。正義的人需要考慮到自己死后的情景，而不能只看到眼前短暫的情況。由于蘇格拉底認定“靈魂不朽”，于是此世所有的行為都會對后世產(chǎn)生深遠的影響。

最后，《理想國》中格老孔在“蓋吉斯之戒”的寓言中設定了世上只有一枚能讓人隱身的戒指（359e）［1］（P60），盡管他講完這個寓言故事之后立即假設存在兩枚這樣的戒指，分別為正義之人和不正義之人所佩戴（360b）［1］（P60）。不管這樣的戒指在格老孔的故事中具體是幾枚，可以合理推斷，這樣的戒指必然是稀少的，否則整個故事的設定就變得沒有意義了。這樣的設定其實表明了某種特殊的情景：少數(shù)人掌握了某種可以逃離懲罰而可以隨心所欲地做不正義之事的能力，但是絕大部分的人不具備這樣的超能力，因而也只能被迫遵守正義原則⑨。因為捍衛(wèi)正義原則至少可以保證不遭遇最壞的情況，即使自己遭受到了不正義，但是卻沒有能力去報復。格老孔如此的設定在回答“為什么要捍衛(wèi)正義原則”時，從“正義實際對于正義的人并沒有好處”這個視角出發(fā)，其所依據(jù)的理由實際上是合理的：正義的人并不會違背正義原則的要求，不會欺騙他人，不會謀求通過不正義而獲得自身的利益。這種設定其實強調(diào)了正義與他者密切相關，而蘇格拉底則認定正義只與自身有關，即自身靈魂之內(nèi)是否由理性統(tǒng)治。這兩種說法形成了鮮明的對比。在格老孔的設定中，正義符合他人的利益，但卻會損壞自身的利益。上文已經(jīng)說明，在蘇格拉底那里，自利其實與他利并無矛盾，而是一致的、和諧的，因為自利即他利。

總之，柏拉圖對“為什么要捍衛(wèi)正義原則”問題的回應采用了“直接利己主義”的方案。不同于霍布斯與休謨“間接利己主義”方案中每個人不需要知道利己主義的理由而只需要去做一個“利己主義者”的思路，柏拉圖給出了做一位直接利己主義者的理由，即某人會由于捍衛(wèi)正義原則而得到直接的好處，因為正義在柏拉圖那里與自身靈魂的狀態(tài)密切相關。這樣的解決方案會斷絕人由于短期利益而去違背正義原則的可能。

結(jié)論

圍繞格老孔講述的“蓋吉斯之戒”及其引發(fā)的“為什么要捍衛(wèi)正義原則”這個問題，我們依次考察了霍布斯、休謨以及柏拉圖對這個問題的回應?；舨妓雇ㄟ^反駁“愚昧之徒”來說明為什么捍衛(wèi)正義原則要比不這么做更好。他認為我們自我保存的需要是主導性的，我們之所以要捍衛(wèi)正義原則是因為這樣做最終符合我們自己的利益。霍布斯先是承認在可以通過不正義手段為自己牟取更多利益的情況下，違背正義原則是最佳的決定，然后他進一步指出，一旦正義體系中“愚昧之徒”過多，會導致整個正義體系的崩潰，這會讓所有人自我保存的要求破滅。休謨在霍布斯的方案上更進了一步，他從正反兩個方面說明了我們需要做一個正義的好人。他反駁了“狡猾的惡棍”，指出我們不僅具有自私的欲望，也具有無私的欲望，自私的欲望并沒有優(yōu)先性。同時他還指出，即便完全出于自私的欲望，我們也需要維護正義原則所在的道德體系，因為捍衛(wèi)正義原則是為了維護“共同利益”，這樣做最符合我們的利益。他同意霍布斯的觀點，認為如果正義體系中的“狡猾的惡棍”過多會導致正義原則的毀滅。休謨與霍布斯的方案并不能直接告訴每個人為什么要遵守正義原則以及遵守正義原則為什么能夠維護自我利益，因為他們承認，人在某些情況下可以通過違反正義原則而獲得額外的利益，于是一旦某些人獲知了遵守正義原則與利己主義的理由，那么就將有可能讓他們變成直接的利己主義者。這些人在某些可以通過違背正義原則促進自我利益的情況下會主動地破壞正義原則。這就是霍布斯和休謨的“間接利己主義”的論證策略。

柏拉圖并不接受“間接利己主義”方案。柏拉圖筆下的蘇格拉底采用了“直接利己主義”的策略來回應“蓋吉斯之戒”及其引發(fā)的問題。他通過“好人不會受到傷害”、“死后審判”以及“正義的人過得比不正義的人更好”三個思想來說明捍衛(wèi)正義原則的人會得到直接的、最好的回報。在他那里，人分成了“貪財之人”、“好名之人”以及“愛智者”。前兩類人其實是同一類人，他們用不正當手段去滿足自己對金錢或聲名的欲望，不愿捍衛(wèi)正義原則以免自己被束縛，這在蘇格拉底看來是因為其靈魂內(nèi)部欲望統(tǒng)治了理性。而愛智者則與這兩類人相反，由于其靈魂內(nèi)部理性統(tǒng)治欲望而達到和諧，他會捍衛(wèi)正義原則。于是一個正義的人會獲得捍衛(wèi)正義的直接好處：他擁有理性統(tǒng)治的、有秩序的靈魂。同時，蘇格拉底認為“自利即他利”，理想城邦中的各個階層都是為了整個城邦利益而發(fā)揮作用的。這就解決了正義原則如何從個體擴展到群體的問題。

［注 釋］

①這在現(xiàn)當代道德哲學中成為“搭便車”（free rider）問題的一個特例。相關討論見Meyer S S，Ancient Ethics，Routledge，2008，p.47，n.81 以及參考Keyt D，“Plato on Justice”，in：A Companion to Plato，edited by Benson H，Blackwell，2006，pp.354-355.

②文中所涉及的“道德”原則特指“正義”原則。

③有關愚昧之徒是否違反理性的討論，參見晉運鋒：《愚昧之徒遵守契約是理性的嗎——從霍布斯的契約論談起》，《社會科學研究》2016 年第4 期。從社會合作的角度討論霍布斯的“愚昧之徒”，參見陳江進：《正義感與社會合作的穩(wěn)定性——從〈利維坦〉中愚昧之徒的挑戰(zhàn)談起》，《武漢大學學報（人文科學版）》2010 年第3 期。

④參見Gauthier 對霍布斯“愚昧之徒”的討論。Sorell以及Irwin 對此也有討論。參見Gauthier D P，Moral Dealing：Contract，Ethics，and Reason，Cornell University Press，1990，pp.136-137、144-146；Irwin T，The Development of Ethics，Volume II，Oxford University Press，2008，pp.167-171；Sorell T，“Hobbes’s Moral Philosophy”，in：The Cambridge Companion to Hobbes’s Leviathan，edited by Springborg P，Cambridge University Press，2007，pp.146-152.

⑤參見Sidgwick H，The Methods of Ethics，Macmillan，1907，p.489；Bowle J W，Hobbes and His Critics：A Study in Eighteenth-Century Constitutionalism，Cape，1951，第七章以及Mintz S I，The Hunting of Leviathan，Cambridge University Press，1962，第七章。

⑥Baillie 簡要地討論了休謨的“狡猾的惡棍”。參見Baillie J，Routledge Philosophy Guide Book to Hume on Morality，Routledge，2000，pp.173-174.

⑦參見Irwin T，The Development of Ethics，Volume II，Oxford University Press，2008，pp.668-673.

⑧文中不區(qū)分柏拉圖與蘇格拉底，而是認為柏拉圖對話中的蘇格拉底就是柏拉圖思想的反映，但是同時承認柏拉圖筆下的蘇格拉底或多或少受到歷史上蘇格拉底的影響。

⑨參見Annas J，An Introduction to Plato’s Republic，Clarendon Press，1981，pp.64、68-70、348-349.