對牟宗三《才性與玄理》道家詮釋的方法論反省*

杜保瑞

(上海交通大學人文學院，200240，上海)

1 對王弼的孔老定位之發(fā)揮

牟宗三先生于《才性與玄理》一書第四章《王弼玄理之易學》中，討論王弼所言之圣人有無的問題，自此開始展開道家玄理型態(tài)之定位，參見其言：

故裴徽問弼曰：“夫無誠萬物之所資也，然圣人莫肯致言，而老子申之無已者何﹖弼曰：圣人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也。故恒言其所不足”。圣人體無而不說，老子在有而恒言。此亦“知者不言，言者不知”、“善易者不論易”之意也。是以“圣人體無”即言圣人真能達到“無”的境界。無不只是一個“智及”之空觀念，而且真能表現(xiàn)之于生命中，體而實有之。老子是處在“有”的境界，不能渾化掉，故不能達到“無”的境界。因不能到，故恒言其所不足。用孔子之語表示，則老子只是“智及”，而不能“仁守”。至于莊子，則更“未始藏其狂言”。以此衡之，則孔子是圣人，老莊至多是賢人，或哲學家。孔子之“體無”，是從造詣之境界上說。[1]

王弼對孔子及老子的定位是孔子才是最高境界的圣人，而老子則只是智者而已。最高境界的圣人是要能體無的人，孔子就是已經做到了，故而為圣人，既為圣人，即已不需再多為倡言高論，然而老子卻倡言高論于圣人境界之無，所以老子仍在有的階段而已。在王弼的思路中，最高境界的意旨是無，達到最高境界之后亦不為言說，則又是一無，兩項事件皆以無說。牟先生對王弼評價孔子及老子的說法，等于全盤接受，一方面在王弼的評價中，孔子已是高于老子的人物，故而牟先生必可接受；二方面孔子的圣境是以無為境、以不倡言為表現(xiàn)，這就形成了牟先生評論孔老、定位有無的一套理論架構。就第二點而言，在本文中還不甚明顯，但基本意旨已拖出，即是其中“圣人真能達到‘無’的境界”，這就是牟先生以無為儒家圣人的境界，其后的討論就要轉出，儒家的本體是仁，境界是無，老子能言于境界之無，不能言于本體之仁，故而只在境界中發(fā)言，因而僅能為一境界型態(tài)之形上學。又言：“至于莊子，則更‘未始藏其狂言’”則是說，莊子亦不如孔子，但亦是以孔子為最高級的圣人，卻轉出正言若反之詭辭以標舉孔子，故而表面上是批評的意見，其實只是以狂言而高視孔子之詞。

由此看來，王弼注老之學與郭象注莊子之學，都成為牟先生高視儒家、比較儒道的資糧，則在牟先生眼中的王弼、郭象，竟是以道家之身分建立儒學之理論的人物了。牟先生既接受王弼之說法而以孔子為能體無的圣人，接下來便展開他自己的儒道比較的義理發(fā)揮，首先，他先明定儒家孔子的型態(tài)，參見其言：

依孔子之教與儒者立場說，則孔子以“仁”為體?？陀^地言之，仁是天地萬物之本體；主觀地言之，孔子之生命全幅是仁體流行，此仁體名之曰道亦可，故曰仁道，亦是“天道”。述之以“一”亦可?！暗馈被颉耙弧苯允峭庋拥男问皆~語，仁、誠、中，則皆是內容的實際詞語。此為存在上的或第一序的體(實體、道體)。至于從孔子之踐仁、體仁上說，則“肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天”，已至“大而化之”之境。儒者于此名之曰“天地氣象”。[2]

牟先生講儒家圣人的生命氣象是與儒家的天道觀合在一起講的，仁這個價值意識的本體既是天道的實體也是主體實踐時的道體，牟先生說這是就第一序說，也就是說這是就本體宇宙論及本體工夫論說的。本體宇宙論是牟先生后來常用的詞語，本體工夫論則是筆者強調使用的，是要把工夫論的意旨獨立抽出來講，以免總是在形上學詞語中加入工夫論命題。牟先生說的客觀地言之者，即是本體宇宙論，即是講天道流行的部分，說主觀地言之者，即是講本體工夫論的部分，即是講主體的實踐。這個道體形式地說是道體、是實體、是天、是一，內容地說即是就其價值意識說時就是仁、是誠、是中，也可以是仁義禮知及善。以上說天道流行及主體實踐，牟先生說它們是第一序的，牟先生意思是要說，還有第二序的，即是修養(yǎng)實踐以致“大而化之”之境界之時，此時即是“天地氣象”，即是說境界，即是第二序的。而圣人的境界也是依據天道的作用姿態(tài)而效習的，即是天道之“天無言而四時行，百物生，天地無心而成化，天道‘顯諸仁，藏諸用。鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)至矣哉！’天如此，圣人亦如此?！盵3]此處，既然天是無言、無心且藏諸用，故而即得以“無”說天道作用之姿態(tài)，因此亦得以“無”說圣人大業(yè)的境界。

筆者以為，牟先生說客觀、主觀的兩路，經筆者的再界定，其實是很清楚的，是可以接受的，也是很好的分析架構以及作為哲學的工具的。但說第一序、第二序時，就有判教的立場了，意即是要說的較重要及較次要的意思了。依牟先生，第一序說道體及主體，第二序說境界，此序不可倒，此序不可無。筆者認為，此中無次序，也無正說倒說之事，而是本體、宇宙、工夫、境界共成一實踐哲學的基本哲學問題之架構，四者環(huán)環(huán)相扣，互相推演，沒有誰才是更重要的，因為也沒有誰能脫離得了誰的。而牟先生卻說，道家老學就是只有第二序而無第一序的型態(tài)，故只是境界型態(tài)的形上學，這便是筆者不能同意的立場了。至于以無說儒家圣人的境界，則雖言義不清，但仍是無妨，只是竟然說道家就只是無的境界義，而無實體義，這就不能被認同了。其說接著上文又言：

此無言、無心而渾化之天地氣象，以道家詞語說，即謂之“無”。有此“無”境，始能繁興大用。對此繁興大用之為用言，則此“無”境即為本為體。此“無”之為體是境界上的或第二序的體。故自第二序上說孔子體無，亦未始不可。但道家之言有無，并無第一序第二序之分。兩層混而為一，即以境界上的無之為體，視作存在上的無之為體?！锨f知言知本，而不能體之，孔子大圣，體之而不言。而道卻只是這個道。不復知尚有存在上或第一序的體。而孔子立教與孔門義理之獨特處全隱而不見，忽而無知。遂只從可見之德業(yè)視孔子，而其不可見之道卻是老莊之所言，亦惟賴老莊言之而得明。假若道體在此，則孔子可見之德業(yè)只是用，只是跡。是則以孔子之“作”為用，以老莊之言為體；以孔子之用為“跡”，以老莊之體為“所以跡”。向、郭注莊，即盛發(fā)此義。內圣之道在老莊，外王之業(yè)在孔子。以此會通儒道，則陽尊儒圣，而陰崇老莊。[4]

牟先生說儒家為以“仁”為道體，是第一序，以“無”為境界，是第二序，筆者皆同意。但說道家只以無為境界，卻不識第一序的道體，因而沒有存在上的道體義，筆者不同意。牟先生此處之意思是，道家老子固然仍說此道，但對此道只能進言其為道為一，只是在形式上說，未進至內容上說，內容上說，只有儒家之仁能為言說，而道家說無，便只說到了意境而已，卻以意境為體。牟先生之所以會有這樣的立場，就是因為他的哲學視野完全只以儒家為典范，現(xiàn)象世界需究其為實，而且只有仁概念所代表的價值意識才是能究其實的唯一進路。也就是只有“仁道”本體才能為天地萬物的存在實體，以及圣人實踐的心體性體。而道家講無，無論如何就不能為天地萬物的實體，及主體實踐的心體與性體。

其實，老子言道，本就是以道為創(chuàng)生天地萬物的實體，故言其為母、為萬物之宗，王弼詮釋之，盛言其無，只是就萬物宗主是無形無名之無而說的。[5]并非持“無此一道體”之存在上的否定的立場，亦非只為境界上的姿態(tài)之立場，這是牟先生差不多以郭象言于無道體的立場，強加于老莊及王弼身上的共同立場，結果說老子尚言有道，只其不實，因無仁道本體以實之，于是把老子的實體之道給抹去了，這就是拜郭象之賜，郭象所詮釋之莊子，就根本否定有此道體，而這個否定的立場，便是牟先生用以說老莊王郭的基本立場。

老子之道既為實有，即負擔天地萬物的存在，即其“道生一、一生二”之說的意旨，至于價值意識進路的道體意志，依老子，確實是無，此無指的是無為，無為即無私之意旨，故有“玄德”之言，圣人體此道體之玄德，一無私即能“無為而無不為”，王弼以“不禁其性、不塞其源”解之并無不可，但絕不可解為王弼主張“并無此一實存之道體”，而只剩一作用之姿態(tài)，亦即境界，來呈現(xiàn)萬物。又，牟先生說道家之道，不能有客觀面的天道義，而只為主觀面的作用意境，但主觀面的作用意境皆是依一超越的道體以為標準的，若無一超越的存在義之道體，則又如何言于行道守道為道之事業(yè)，而有成道得道有道的境界呢？此誠矛盾不可解之事，只顯見其必欲使道家為一邏輯不通、系統(tǒng)不備的學派理論而已。

牟先生認為，王弼不能正視仁體之為主客觀的存在第一序的道體，遂以境界之無解孔子之道，于是孔子既有一能落實境界之無之道體而又有有的作用的圣人，但孔子的作為的價值意識之意旨卻滑失了，亦即王弼、郭象等并不能真正把握住儒家的價值意識，但確實是在境界問題上能發(fā)掘儒家過去所未能發(fā)掘的理論深度。筆者認為，王弼實際上是以易注易、以老解老，至于說他“以老解易”則是源于哲學基本問題的錯置，及忽視《周易》體例所致，亦即是把王弼解易之彖爻關系所說的“以一統(tǒng)眾”之說，說成是王弼依據老學之“以道統(tǒng)萬物”之說，故而是“以玄理入易學”，但是，王弼說老子之道之意旨固然正確，但《周易》著作體例中的“以彖統(tǒng)爻”之著作體例也本來就是如此，所以筆者要說這是哲學問題的錯置，以及不解《周易》著作體例所導致的誤解。至于郭象，本就不以儒者自居，其注莊充滿了“寄言出意”的錯解，反而是牟先生從不在此處檢討，一味以郭象注莊即是莊學本旨，又以郭象思維定位儒學，只在若干小地方拉開儒道分際，牟先生又以郭象莊學詮解定位儒學的說法參見下文：

自王弼從第二序之境界上的體無觀圣人，向郭注莊繼之而不變。盛言內圣外王之合一，盛言“跡”與“所以跡”，盛言無為而治，與自然而化，盛言“外天下者不離人”，“游外以弘內”。“順物而遺名跡，而名跡自立”?！胺菫槿识售E行，非為義而義功見”。極辯證詭辭之能事，故亦極玄理之極致。于老莊之絕圣棄智，鄙薄仁義，毀棄禮樂，皆能知其為正言若反之遮詮，乃“寄言以出意”。亦猶逍遙游所謂“是其塵垢粃糠，將猶陶鑄堯舜者也”。無論堯舜禹湯乃至文武周孔以及其德業(yè)皆是外在的糟粕，至道之遺跡。皆可忘也。與物冥者，無所不忘。隨感而應，則痕跡自現(xiàn)。忘堯舜乃能為堯舜，忘仁義乃能為仁義。亦猶韓康伯所謂“非忘象者，無以制象，非遺數者，無以極數”。遮末以顯本，由本以起用。本末之為一，即體用之不離。體用之不離，即儒道之大通。[6]

牟先生基本上以王弼、郭象兩人的道家詮釋路線是一脈相承的，甚至也即是與老莊之學一脈相承的，因此可以說牟先生即是以王弼、郭象學說道家的理論型態(tài)的。其中，由王弼、郭象所看出的儒家優(yōu)點的意見則都是牟先生要汲取的資糧，至于王弼、郭象所呈顯的道家的本身則尚有所不足，故仍需有儒道之辯。

以上文言，牟先生論述的宗旨在于，王弼以“無”的境說圣人，郭象繼之以“跡本”的架構說圣人，“跡”是儒者一般的形象，“本”者即是郭象注莊中為莊子所揭示的無為意境。既要倡言“無”境，則所見之“跡”即需以言語否定之，實非否定儒家的實踐，而只是正言若反地否定其實踐之“跡”，而要更倡言背后的“本”。于是 “無論堯舜禹湯乃至文武周孔以及其德業(yè)皆是外在的糟粕，至道之遺跡。皆可忘也。”這本是莊學文字表面所呈顯的意旨，但經過郭象的改造，這樣的貶抑卻是“正言若反”地高舉之意，亦即儒家的圣人是值得肯定的，但是圣人的行止只是他們的表面行跡，他們都還有更高的意境在，這些意境就是莊子文中描寫于神人、真人的神仙境界的話語，于是，儒家的孔子與莊子的神仙合體，儒者的鞠躬盡瘁只是外顯之跡，神仙逍遙才是最高境界。也因此，郭象便得以修改儒者的一般形象，并且使莊子菲薄儒圣的話語變成寫跡的術語而已，因此不但不再有貶抑之意，且是正言若反地歌頌之詞。這里值得重視的要點有二：其一，郭象注莊已被學術界十分明確地視為是不符原意之作。[7]牟先生卻毫不質疑地即以之為莊子思想，即便在他的后期著作中稍有說及未必是莊子之意[8]，但在此處卻是鑿鑿明言郭注即是莊子本意。其二，不僅郭象注莊即是莊學本意，甚至郭象注莊中涉及對儒家的看法也被牟先生視為儒學可以接受的論點，甚至是儒學意旨的發(fā)揮，更且是宋明儒學接續(xù)討論發(fā)展的必經環(huán)節(jié)，這樣的立場，就顯得十分古怪奇異了。

回到道家詮釋本身，雖然王弼、郭象之儒學定位能有發(fā)揚儒門意旨之效，此即其跡本之論者。但王、郭所發(fā)揮的道家哲學本身卻仍有值得批評之處，重點即在只能言于境界而不能涉及實體，對于跡本之論，牟先生有批評意見如下：

即，只是根于無或自然而來之虛說之理，并非根于存在上的實體而來之實理。此即使有或用只成為主觀之應跡。其本身并無客觀而積極之價值。是以此跡本之論自然傾合于佛教，權假方便之論，而為同一系之體用。此體用觀因接上佛教而蔚成大國，其勢直貫魏晉南北朝與隋唐，而為七八百年之中心觀念。宋儒興起即在撥開此境界上的跡本或權假之體用觀，而直透孔門存在上的實體實理之體用觀。境界上有無或空假或空假中之玄理被消化于此存在上的實體實理之圣證中而予以存在上的立體直貫之骨干。此即天道性命貫通之骨干，亦即仁、誠、中之骨干。由此而以經實權，體有客觀之實體性的意義，而用亦有客觀而積極的價值，因皆是實體實理之所貫，故皆有其當然而不容已，定然而不可移者在，而非只是主觀之應跡與權假之方便。此即為主客觀之統(tǒng)一。此為儒圣立教孔門義理之盛大莊嚴而為獨特不共者也。[9]

牟先生對王弼、郭象是以之為同條直貫的系統(tǒng)，對王、郭詮釋的儒家也是予以同意的，但是對王、郭所建構的道家卻有批判意見，一刀兩刃，肯定儒家的一面是儒家的境界精義為其托出，發(fā)儒家之所未發(fā)，故接收其說以為儒學的有機部分，但是，儒家尚有其未及陳說的要點在，即立體直貫的仁體創(chuàng)生系統(tǒng)，即得言說于本體宇宙論及本體工夫論的理論系統(tǒng)，即以實體是實有而生發(fā)現(xiàn)象，以及道體是仁德而實踐于天下之事。否定道家的一面是就王、郭只有這境界精義的一路，而缺乏立體直貫的本體宇宙論及本體工夫論的一路。亦即，工夫無主體的挺立，故而所做只有消極性，只是主觀的應跡，而無客觀積極的價值。并且，這同時也是佛教的型態(tài)，故而下開隋唐佛教哲學，共為結合，蔚為大國。然后，宋明儒學即是在承接這一套儒家境界精義之學之后，再度撥開這境界一面，而重說儒家仁體創(chuàng)生的直貫立場，復返孔孟。使孔孟與宋儒皆為一實有道體、實有仁體、實施作用、成無境界的系統(tǒng)，而非無實體、無道體，只有主觀應跡的虛理系統(tǒng)，亦因此揭露王、郭道家的“空華外道”面貌。

牟先生此說，對于道佛的詮解亦不準確，沒有存在上的立體骨干這樣的評價，只能適用于郭象注莊，且非莊學原意，亦非老子思想，也不是王弼的立場。而是牟先生以郭象注莊中的“自生、無道體”立場，以詮釋王弼注老及莊學意旨，郭象確有此義，故而錢穆批其無工夫，唐君毅批評其系統(tǒng)平滑無需努力，勞思光批其系統(tǒng)不完備，只有中間一段構想。牟先生若也以此批評郭象的話，那也是正確無誤的，只可惜，牟先生擴大郭象注莊，以之為老、莊、王弼的共同系統(tǒng)，而以道家整體為對象，進行這樣無道體只虛理的批評。更甚至及于整個隋唐佛教竟也是這種無立體直貫的實體的立場，而只是主觀應跡的虛華外道。

牟先生這樣的道佛定位，實際上還是源自于他的儒家定位，牟先生以儒家就天地萬物的存在而言，主張其為實有的立場，故而有一超越的實體以為存在的保證。而此一超越的實體正是以仁德的意志而為其體，故而是一道體義的實體，并得作為主體實踐時的價值主宰，此即其言仁體之有天道流行義及主體實踐義之宗旨者。至于當其作用至天地氣象的化境之時，可以“無”說之。故而存在上是實有，境界上才得說無。而這個存在上是實有的立場，在道家，卻不能正視之。然而，衡諸哲學史的事實是，老子及王弼其實已經明講此道體了，且此道體同時有本體宇宙論的客觀面及本體工夫論的主觀面在，亦即同時有說天地萬物的形上學面向與說主體實踐的工夫論面向，但是，因其道體是無為，故而實踐上也是無為，故而王弼以“無為”價值而說出一套作為模式，即是“不禁其性、不塞其源”的無作為工夫，這樣的工夫理論，牟先生竟將之解讀為缺乏道體義的實體之進路下的工夫，其說筆者不以為然。其實王弼是有道體者，道體以玄德對待天地萬物，玄德即不有、不恃、不宰，故而圣人之作為即不禁、不塞，這中間并沒有“無道體”的立場，主張“無道體”者是郭象鑿鑿明言的立場，牟先生所說若是以郭象為對象，則說其為無道體，因此工夫上都是主觀之姿態(tài)，從而于理上皆是虛說，如此的批評，則一點不假，筆者完全贊同。但這樣的立場，第一不能用于莊子，第二不能用于老子、王弼，第三不能用于佛教。

2 從王弼注談對道家型態(tài)的定位

由于牟先生這樣定位道家及佛教的型態(tài)，因此接下來對道佛兩家的一切評價之語及理論的批判都不能說有堅實的基礎，只能說是借假修真，借錯誤的道佛型態(tài)以形塑牟先生心目中的理想的儒學形象。但是，這個對道佛的錯誤形象是必須被糾正的，否則，所形塑的儒家型態(tài)也不能有其準確性。以下這段文字就是以這種錯誤的型態(tài)定位道佛之后所發(fā)展的批評意見，參見其言：

大抵儒圣立教及孔門義理必須合存在之體用與境界之體用兩者而觀之，始能盡其蘊而得其實。境界之體用是儒釋道之所同，存在之體用是儒圣之所獨，以存在之體用貫境界之體用，則境界之體用亦隨之而不同，即不可以權假論，亦不可以應跡論。……又孔門義理實以垂直線為勝場為主義，境界方面之玄理只雖因佛老之刺激而豁醒，然實并不以此為主義。握此垂直線，則水平線之境界方面一語亦可了，千言萬語亦無傷。而且無論如何玄談，總非應跡論，亦非權假論。此方面之所以玄，其本質之意義實只在一“辯證之詭辭”，而此為圣證過程之所共者。[10]

牟先生這一段文字說到了存在之體用與境界之體用兩型的哲學理論，其實，講體用而分為存在及境界是有所不當的。作為一個學派的系統(tǒng)，存在之體用與境界之體用應合為一套，存在之體用主要就本體宇宙論說，其實就是在建立本體論及宇宙論；境界之體用主要就本體工夫論說，其實就是在講工夫論及境界論。然而，道佛皆有宇宙論及本體論，故而必有其存在上的體用，并非無存在上之體用而只有境界上之體用，牟先生等于只承認其有工夫論與境界論，不承認其有宇宙論與本體論，或是說其宇宙論與本體論實際上不能真正說明世界的存在，而只有儒家能說明，道佛家就算是說明了也沒有在系統(tǒng)中予以保證，有的只是維護其存在，故而仍是缺乏存在立場的體用論。然而，這是牟先生一廂情愿的錯解，沒有哪一位道佛中人會承認的，此解也非能使一般做道佛研究的學者同意，則同意其說者便只剩下接受牟先生判教思想的儒學學者了。

牟先生說“境界之體用是儒釋道之所同，存在之體用是儒圣之所獨”筆者不同意，這是牟先生以儒家型態(tài)為存在的體用的唯一型態(tài)下所說的話，老子言“道生一”，莊子亦言“夫道有情有信”，佛教更言佛性論與如來藏，可以說道佛對世界都負有使其存在的理論，只其世界不只現(xiàn)象世界，但非謂其對其世界觀中之整體存在界不負一存在上的責任，而是道佛另有它在世界的宇宙論，而牟先生全不正視之，遂只以對現(xiàn)象世界的實有與否的態(tài)度來定位道佛理論的是否實有而已。既然如此，則道佛雖有在現(xiàn)實世界的主體實踐的體用哲學，卻沒有對現(xiàn)實世界負一存在之責的體用哲學，故說其沒有存在之體用之學，此說筆者不能同意。

“以存在之體用貫境界之體用，則境界之體用亦隨之而不同”，這兩句話筆者倒是完全同意，并且認為只要是有境界體用的系統(tǒng)，就一定是依據著存在之體用的系統(tǒng)而來的，因此道佛的境界體用必依據道佛的存在體用而說，因為牟先生否定道佛有存在體用，而只同意其有境界體用，故而批判其說只成為應跡與權假。雖然在有存在體用的儒家系統(tǒng)中，其境界體用亦得說為應跡與權假，但應跡與權假卻不礙其為有實體創(chuàng)生的存在體用系統(tǒng)，故其境界之體用即為一“辯證的詭辭”。筆者以為，說“辯證的詭辭”是牟先生對境界論命題的一個表述辭，其實境界論命題并不“詭”，只是從工夫上來直至不假工夫而為直接展現(xiàn)而已。但這個詭辭之運用，后來亦演繹為牟先生的重要理論術語，即稱為“詭譎的相即”者，“詭譎的相即”還是工夫至境界的專有術語。

本文中，牟先生講境界的體用是水平型的，存在的體用是垂直的，因筆者不同意單純只講境界體用而不預設存在體用的學派系統(tǒng)，因此筆者認為牟先生這樣的區(qū)分只是在成見的作用下的強辭，并無理論上有效解析的功能。至于講佛老以境界水平為勝場，講孔門以存在直貫型為勝場，但孔門也有境界型，故而宋儒對于自家講境界水平之學的禁忌可免，這些說法，也是過于儒家中心的講法。佛老不只是境界型，也是存在型，否則境界型無法成立?？组T之境界型亦始終都有，“七十而從心所欲不逾矩”以及“吾與點也”即是《論語》中的境界型，程顥《識仁篇》中的“不需防檢、不須窮索”，也是境界型；陽明、龍溪“四無教”亦是境界型。至于宋儒對境界的禁忌，恐是對佛老價值命題及本體工夫的反對而有的態(tài)度，并非是因談到境界就難分彼此。

3 從郭象注莊談對老莊的比較

牟先生在詮釋郭象注莊時，一開始，便指出老莊三項差異點，其中第一點較無哲學討論價值，但第二第三點都很值得討論，參見其言：

老子與莊子，在義理骨干上，是屬于同一系統(tǒng)。此是客觀地言之。若主觀地言之，則有不同之風貌。此不同可由以下三端而論：一、義理系屬于人而言之，則兩者之風格有異：老子比較沉潛而堅實，莊子則比較顯豁而透脫。[11]

二、表達之方法有異：老子采取分解的講法，莊子采取描述的講法。分解地講之，則系統(tǒng)整然，綱舉目張。種種義理，種種概念，皆連貫而生，各有分際。故吾曾就全經，分三大端明之。一、對于道之本體論的體悟。二、對于道之宇宙論的體悟。三、對于道之修養(yǎng)工夫上的體悟。[12]

三、義理之形態(tài)有異：老子之道有客觀性、實體性、及實現(xiàn)性，至少亦有此姿態(tài)。而故老子之道為“實有形態(tài)”，或至少具備“實有形態(tài)”之姿態(tài)，而莊子則純?yōu)椤熬辰缧螒B(tài)”。[13]

客觀性、實體性，是本體論的。實現(xiàn)性是宇宙論的。如是，道德經之形上系統(tǒng)，因有此三性故，似可為一積極而建構之形上學，即經由分解而成之積極而建構之形上學。但此積極形上學似乎并保不住，似乎只是一姿態(tài)?？陀^性、實體性、實現(xiàn)性、似乎只是一姿態(tài)。似乎皆可化掉者。而莊子正是向化掉此姿態(tài)而前進，將“實有形態(tài)”之形上學轉化而為“境界形態(tài)”之形上學。[14]

就第二點而言，宇宙論、本體論與修養(yǎng)工夫都是哲學基本問題，其中有宇宙論與本體論則確實是老子形上學的基本問題，同時，老子也在宇宙論中表述了素樸的宇宙發(fā)生論思維，及在本體論中表述了明確的道體實在的思維，但這些思維，都在牟先生的詮釋中給化解掉了。這就是在第三點中，牟先生以老莊義理之型態(tài)容或有異，但內容需是相同，故而將莊學的內容態(tài)拿來定位老學，因而在型態(tài)上，老學型態(tài)的發(fā)展就進入了莊學的型態(tài)，而所謂的莊學則是郭象莊學，且是一有境界無工夫無實體無道體的虛理系統(tǒng)。牟先生對郭象的理解不誤，問題是郭象學非莊學，郭象注莊中所說的孔子也不是孔子形象的正確詮釋，但牟先生卻以郭象建構莊子，又以郭象莊學化解老子哲學中的實體、道體及宇宙發(fā)生學說，鑿鑿明言地將道家老學所有的實體、道體化掉，成為主張無有此一實體的郭象哲學系統(tǒng)。

牟先生所謂“莊子則對此三性一起消化而泯之，純成為主觀之境界?！逼鋵嵾@只是郭象注莊的理論，莊子如何只是一主觀之境界呢？在牟先生討論老子及王弼時還曲折扭曲的說有一無之道體，但在討論莊子時便毫不顧忌地直指莊、老之學都是無道體只境界的型態(tài)。老子還有實有型態(tài)的姿態(tài)，莊子卻全成了境界型態(tài)。又說道德經：“客觀性、實體性、實現(xiàn)性、似乎只是一姿態(tài)。似乎皆可化掉者。而莊子正是向化掉此姿態(tài)而前進，將‘實有形態(tài)’之形上學轉化而為‘境界形態(tài)’之形上學”。莊子何曾向化掉實體的姿態(tài)前進？莊子化掉的是仁義禮知的矜持，及對禮樂天下的向往，它有造物者、有道體，只造物者及道體以自然無待對待天下而已，圣人效此，亦以逍遙自適對待天地萬物而有其成真人、至人、神人之境界，莊子確實有境界，但絕非無道體，更沒有化消老子的有道體的姿態(tài)，而只剩境界。牟先生說老子的實有型態(tài)只是姿態(tài)，這是前文論于老學王弼注的討論時的做法，此處，卻直接說老學也根本就是境界型態(tài)了。說是境界型態(tài)就是無主體、無實體、無道體，唯有一種心情的態(tài)度而已，美其名曰境界。說境界其實都還構不上，境界必有主體以道體的理想為標的，而追求之，上合之，最終與天道合一之。那么，既已無天道實體，則何來的“境界”？是的，牟先生后來也批評這種無實體的境界畢竟建立不起來，也就是說，被郭象解讀了的莊子，最終也建立不起境界。但被郭象肯定的孔子，仍是牟先生要吸入儒家的理論成分，這樣的作法等于是藉郭象處決了道家老莊之后，卻同時變成藉郭象高舉了儒家孔子。

4 郭象注中以跡本論高舉儒家

牟先生藉郭象廢除老莊道體，又藉郭象高舉孔子圣人形象，他的討論就從“跡本論”開始，“跡本論”是郭象在詮釋莊子言于神仙的文本中講出來的，牟先生盛贊其義，全盤接收，且珍用于孔子詮釋中。參見其言：

離跡言冥，是“出世”也。離冥言跡，是入世也。冥在跡中，跡在冥中，是“世出世”也?！笆莱鍪馈闭撸词兰闯鍪?，即出世即世，亦非世非出世也。是謂雙遣二邊不離二邊之圓極中道也。此唯寄堯以明之。故儒圣之贊堯曰：“唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉?！贝思雌錅喕?，而不可以名言表之也。是故“夫堯實冥矣。其跡則堯也。自跡觀冥，內外異域”。又曰：“堯舜者，世事之名耳。為名者，非名也”。自名觀非名，亦內外異域也。[15]

這一段說法在現(xiàn)實上的型態(tài)為何？其實很難掌握，意思的重點在于現(xiàn)實上對于辛苦一生的歷史上的堯的形象，只是堯的跡，而堯之冥、之本則是神仙的心境樣態(tài)，亦即圣人的內心狀態(tài)其實是不苦的，以此高舉儒家圣人的境界，而譽其為“世出世”。其實儒家何須“世出世”，儒家就是入世承擔一事而已，若無扭曲偽飾，若不逃避辛勞，何須出世以為姿態(tài)，而又再度“世出世”以守住道德形象？牟先生在使用這些詞語的時候，真是忽視了郭象不準皁隸奮進且維護高官者地位的說法?？傊瑢τ诠筮^度扭曲的描寫系統(tǒng)，牟先生則用“詭辭”一詞予以合理化，參見其言：

此為由智心，以詭辭為用，所必至之模型。在道家，即為玄智之模型，在佛教，即為般若之模型。在道家，莊子發(fā)之，所謂一大詭辭，一大無待，而向郭探微索隱，則發(fā)為跡冥圓融之論。千哲同契，非謂誰取自誰也。若必謂佛家所獨有，莊子、向、郭，何能至此，則偏執(zhí)之謬也。實則，若自中國之佛教言之，其發(fā)此“詭辭為用”之般若模型，反在老、莊、向、郭之后也。而老、莊、向、郭早已具備此玄智之模型矣。夫以“詭辭為用”所達之圓境，乃各圣心之共法也。圓教不惟自“詭辭為用”顯，且可自“體性之綱維”顯。此在佛教，則從“佛性”一系入。在儒家，則從“心即理”入。而道家，則演至莊子之純境界形態(tài)，即全由“詭辭為用”顯。故老莊者，實“詭辭為用”之大宗也。[16]

郭象之說為“世出世”，郭象言堯之行為“跡”而其心實“冥”，這些說法都十分曲折詭譎，牟先生干脆直接說其為詭辭，詭辭竟成為一種理論型態(tài)而為道佛所擅之勝場。筆者以為，這是牟先生只以儒學為義理之唯一型態(tài)，而將道佛之系統(tǒng)拆解化約之后，取其有用者留之，無用者棄之，則所剩之有用者即十分曲折而不得不以詭辭陳之矣。其實道佛一點也不詭辭，而是牟先生以儒學為義理之唯一型態(tài)理解之，定位之，又要合理化之，又不肯實質肯定之之后，所見到的詭譎的道佛，故以詭辭說之。這一詭辭之典范，實即郭象一人而已。哲學史上也只有郭象這一位哲學家非儒非道，卻論儒品道，扭曲兩邊，自創(chuàng)一派，本不足道哉，宜棄其于哲學史之外，無奈當代中國哲學家中，前有馮友蘭，后有牟宗三，皆十分肯定之。馮友蘭在《貞元六書》中以道家新學說定位郭象[17]，在《中國哲學史新編》中并不肯定郭象之注莊。[18]牟先生卻不只肯定郭象之注莊，更接收郭象對儒家的形象建構，但畢竟牟先生不是新道家，所以對道家之精要，只能十分扭曲地接受，故說其玄智為詭辭，且甚至以佛家般若學亦是此種詭辭之類型，甚至還展開誰才是詭辭之鼻祖的無謂的爭辯，當然也十分客觀地化解了鼻祖之爭端。另有重要的界定者，即是以佛家與道家之詭辭竟有三教共享的地位，為三教圣境的共法，且為圓境之術語。義即，詭辭是在說境界之語，三教皆有境界之語，且皆是詭辭型態(tài)之境界語。唯三教間尚有一差異在，即道家與儒佛之不同點，在于道家只有此一詭譎的境界語之圓境的申說，而儒佛兩家則另有實體性綱維，最簡單了解之，牟先生的意思就是儒佛兩家尚有道體且有境界，道家就無此道體只有境界?！肮世锨f者，實‘詭辭為用’之大宗也”，在此之后，牟先生便以郭象注莊之詭辭以說孔子，且藉郭象之手以高舉孔子也。

5 對三教圓教型態(tài)之討論

說到此，牟先生藉郭象定位老莊之論述幾已完成，剩下的是三教辯證的問題，郭象注莊有利于儒學的部分之外，剩下來的郭象，就不及儒家了，作為道家的代表，郭象是圓而無體。此即進入了圓教論說，圓教是牟先生后期更主要的觀念，指一切哲學問題的圓滿解決，且臻化境。惟三教之圓教仍是型態(tài)有別，參見其言：

圓教可自兩方面說：一、自玄智之詭辭為用說，不滯一邊，動寂雙遣，自爾渾化，一時頓圓。二、自超越心體含攝一切說，一毀一切毀，一成一切成，無余無欠，一時頓圓。前者老莊玄智，本自具有。在佛教，則為般若破執(zhí)，冥照實相。玄智，般若智，固相類也。在儒家，則不自智入，而自仁體之感通神化說，故無許多詭辭，而亦平實如如也。后者，在道家，超越心體似不顯。道家不經由超越分解以立此體。惟是自虛靜工夫上，損之又損，以至無為。無為而無不為，則進而自詭辭為用以玄同彼我?！吧吓c造物者游，下與外死生無終始者為友”。以至“天地與我并生，萬物與我為一”。“既已為一矣，且得有言乎”？進而一相亦無。無余無欠，而至圓頓之教。此亦是超越之心境，而唯是自境界言，并不立一實體性之超越心體。在佛教，則立一超越之心體，此即如來藏自性清凈心，乃至涅盤佛性，統(tǒng)攝一切法，天臺宗所謂一念三千，一心具十法界，一凈一切凈，一切法俱是佛法，唯是一乘，無二無三。[19]

本文一開始言圓教，以其得自兩面說。兩面者，一為從境界之化境詭辭說，二為從立體直貫的本體宇宙論說，故說其為由超越之心體以建立者。在這一套論述系統(tǒng)中，牟先生認為儒佛皆有超越心體，惟道家無之。道家只有虛靜的化除工夫，最終成一玄智的境界。這就是牟先生藉超越心體之有無，以說儒釋道三教系統(tǒng)之別異。說圓教而由境界入及由本體宇宙論入是牟先生自設的思路，筆者毋須質疑。說圓教即為理論與實踐的圓滿，但何為圓滿？此即依不同學派及不同哲學家而有不同的設想了。至于從哲學史研究，言說道佛之有無超越心體之事，則不能聽從牟先生之設想了。

在老子，有道體，且有主體依道體而來施為之工夫與臻至之境界。在莊子依然。在牟先生，儒道之超越心體與學派系統(tǒng)之實相本體是一回事，故而說儒佛有超越心體。如此一來，依牟先生立場，道家因無道體故即無超越心體，“唯是自境界言，并不立一實體性之超越心體”。而儒佛則有超越心體，即亦是有實相、本體、道體、實體者。牟先生如此分判道家及儒佛兩家，筆者不同意。但牟先生藉由郭象注莊之解讀而走筆至此，實已形成定論而不可更改。依此，言于儒佛兩家之有道體有超越心體故而有工夫有境界之詮釋皆順當至理，但說及道家時則既不準確，更不公平。參見其言：

在佛家，超越心體與般若智冥合為一，在儒家，超越心體亦與仁之感通實踐冥合為一。故“肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天”。盡心即知性，知性即知天。“自誠明，謂之性”。即本體便是工夫?！白悦髡\，謂之教”。即工夫便是本體。如此，似與道家不立超越心體，無大差異。立與不立，似亦無甚關系。然而不然。立一超越之心體，始真可言圓頓之教。為圓頓之教立一客觀而嚴整之可能性，立一超越而形式之可能性。至于具體而真實之可能性，主觀之可能性，則視乎根器，故理上人人皆可成圣，人人皆可成佛，一乘究竟，并非三乘究竟。根器利者，立地成佛。[20]

本文言于儒家及佛教之系統(tǒng)，筆者皆能同意。但下文說道家處，筆者即不同意。其言：

但不立超越心體者，則圓頓唯是自詭辭為用之境界說，便無客觀而嚴整之標準，圓頓便不免于虛晃，而亦易流于枯萎。詭辭為用之境界之圓頓，雖可到處應用，然無超越而客觀之根據以提挈之，則便無客觀之充實飽滿性。此只有主觀性原則，而無客觀性原則，故易流于虛晃與偏枯也。超越實體是客觀性原則，仁之感通實踐是主觀性原則。主客觀性統(tǒng)一，方是真實之圓頓。此天臺宗之所以列大乘空宗為通教，華嚴宗之所以列之為大乘始教也。亦道家之所以教味不重，剛拔不足之故也。于天刑、戮民之詞，亦可以見矣。此固甚美，究非至極。[21]

筆者不同意的是這一段文字對老莊的詮釋，這一段文字又正可以說是牟先生自己對郭象學說的批評之語，只有詭辭為用之境界之圓頓，雖然可以到處應用，但卻不免虛晃偏枯，亦即郭象之學是一虛理之系統(tǒng)，惟可遺憾的是，牟先生竟毫不猶豫地直以郭象注莊為莊子本義，甚至更侵入老子詮釋中，使老莊同受郭象之累，共成一只境界無實體的虛理系統(tǒng)，此誠牟宗三先生道家詮釋之最大失誤也。

6 結語

本文對牟先生道家詮釋之討論，只以《才性與玄理》一書為對象來進行，在筆者的研究寫作計劃中，還將針對牟先生在此之后所有相關著作的道家詮釋意見做討論，從牟先生不同時期的品中，可以看出的是意見的逐步發(fā)展，理論模型的逐步成熟，卻始終前后立場一致。因此牟先生藉道家講儒學的基調，實已完全出現(xiàn)在《才性與玄理》一書中了。重點是，說是道家詮釋，其實都是做得儒道比較，因此也實際上還是儒學理論的創(chuàng)作，只不過是以道家材料為借徑的發(fā)揮而已。

而這其中最有重要理論詮釋意義的，是牟先生對郭象說儒家的意旨竟完全接受，對郭象詮釋莊子的意見也全盤接受，且以郭象莊學代表了整個老、莊、王弼之道家哲學，結果就是藉郭象定位了儒道之別，因此郭象哲學之弱點也就成了道家哲學之弱點，而郭象哲學中對孔子儒家的高舉立場也完全被牟先生吸收以進入當代新儒家的體系中，此誠牟先生在20世紀的當代中國哲學家中對儒道問題的立場及作法上最特殊的一點。