《論六家要指》思想體系與中國傳統(tǒng)意識形態(tài)*

始于戰(zhàn)國后期的思想一統(tǒng)思潮，約略可以分為三波。第一波以《呂氏春秋》為浪峰，試圖以陰陽家—黃老道家為核心，整合諸家。第二波在西漢景武之際，以淮南王劉安、司馬談、董仲舒為巨擘，形成儒道爭長之局。第三波為劉向歆父子董理天下圖籍，奠定了經(jīng)學獨尊而以諸子為其支與流裔的體系。

一、道德家融攝五家

司馬談《論六家要指》的性質(zhì)，學界大致有兩種看法。一是視之為學術(shù)史著作，如侯外廬等認為：“在子學傳統(tǒng)衰微的時代，對于戰(zhàn)國百家的述評，頗具有總結(jié)的作風，或者用進步的歷史觀點探求其師承流變，或者以綜合者自居企求匯萃諸子于一爐。前者如司馬談父子的《論六家之要指》，如劉向父子的《諸子要略》，后者如雜家《淮南鴻烈集》(應當從秦代《呂氏春秋》作始)?！雹俣且暈樘囟v史條件下某一思想學派的鼓吹之作，如金春峰說：“司馬談所謂道家‘采儒墨之善’等等，并非說他崇奉的是一種既道又儒，道儒兼容，采集了各家學說之長的雜家式的新道家，而是表明，司馬談是用道家的立場與尺度，觀察分析了儒家、墨家，得出了各家思想的長處是道家思想已經(jīng)涵具了的結(jié)論，這是司馬談?wù)驹诘兰伊錾蠈Φ兰宜枷氲囊环N贊譽和推崇?！雹谶@兩種看法雖然學術(shù)定位不同，卻有著共同之處，就是否認《論六家要指》為綜合創(chuàng)新之作。

如果仔細研讀文本，可以發(fā)現(xiàn)，至少就司馬談本人的寫作意圖來說，是希望整合諸家之說，以成一家之言的。③《論六家要指》“序論”曰：

《易大傳》：“天下一致而百慮，同歸而殊涂?！狈蜿庩枴⑷?、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。④

此語中“一致”“同歸”與“百慮”“殊涂”，乃是目的與手段的關(guān)系，司馬談也正是將六家描述為皆系“務(wù)為治者也”，從而在目的上將六家統(tǒng)一，于是其差異就僅只是具體手段而已——“直所從言之異路”，司馬貞《索隱》便以“殊途”解“異路”⑤。質(zhì)言之，無論是六家還是百家，其目的是一致的、無區(qū)分的，也就是混樸的，構(gòu)成區(qū)分的是手段。由此使六家在目的亦即“道”的層面歸于一統(tǒng)。道論之精微無疑為道德家盡得：“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物?！雹薜赖录覉?zhí)道，而以五家為術(shù)。司馬談所構(gòu)造的道德家體系，取消了五家自身的內(nèi)在目的性，而以道德家的至治之道為目的，于是五家僅為實現(xiàn)至治之道的手段，并由道德家賦予其意義?！独献印返谑恼拢骸袄K繩不可名，是謂無狀之狀，無物之象?！雹吆由瞎ⅲ骸袄K繩者，動行無窮極也。不可名者，非一色也，不可以青黃[赤]白黑別；非一聲也，不可以宮商角徵羽聽；非一形也，不可以長短大小度之也。無狀之狀，[言]一無形狀，而能為萬物作形狀也。無物之象，言一無物質(zhì)，而能為萬物設(shè)形象也。”⑧正是這一模式的寫照。

司馬談所構(gòu)建的道德家思想體系，是將其余五家融攝其中，其結(jié)構(gòu)層次具見于《論六家要指》的道家部分：

其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要。⑨

“因陰陽之大順”“采儒墨之善”“撮名法之要”既不是泛泛而言，也不是三者或五家簡單并列，而是以三者之層級結(jié)構(gòu)構(gòu)造融攝五家的道家哲學。

二、論陰陽家

“因陰陽之大順”，正對應于《論六家要指》之陰陽家部分所言：

嘗竊觀陰陽之術(shù)，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏；然其序四時之大順，不可失也。⑩

夫陰陽，四時、八位、十二度、二十四節(jié)，各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡。未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經(jīng)也，弗順則無以為天下綱紀，故曰“四時之大順，不可失也”。

以“順”為邏輯原點，此文中即人事依據(jù)天道。天道為道在天的顯現(xiàn)，亦即必然性的天象。首先是春夏秋冬四時之序，此天象之必然性為慣性的必然性，對應之人事為“俗”。這就意味著，甚至人沒有必要“群”，不必有任何社會組織與結(jié)構(gòu)，更談不上設(shè)立君主，這也正是古農(nóng)家言。其次為春與生、夏與長、秋與收、冬與藏之對應，此天象之必然性為類型與屬性對應的必然性，對應之人事為“禮”。對于類型—屬性的必然性，亦即對“天道”最徹底的遵循，恰恰不是對個別天象具體屬性如春之“生”的遵循，而是具有相同屬性(比如地域)的人應該結(jié)成類型——國家。于是類型—屬性對應的國家意義便不是對萬物之行事，而是對人群之行事，亦即國事——在春季，應該慶賞；在秋季，應該刑殺。慣性的必然性是知其然不知其所以然，類型與屬性對應的必然性是知其所以然，但此二者仍然處于經(jīng)驗范圍之內(nèi)，于是陰陽家進而追求超經(jīng)驗的、絕對性的必然性，亦即數(shù)的計算的必然性，此對應的人事為“法”。天道雖超越人事，但又必須入于人事，指導人事。數(shù)的計算的絕對必然性與經(jīng)驗性人事的結(jié)合點，即是類型數(shù)量。陰陽家的得意之處正在于，他們要將“天道”的絕對性搬進人間，構(gòu)造出“天道”與“國法”的絕對性對應，從而使得人間的行事成為“天道”之絕對性必然性的直接顯現(xiàn)。其數(shù)的演算所得的絕對性之必然性的類型數(shù)量所規(guī)定的類型卻絕對地與其屬性的經(jīng)驗顯現(xiàn)相違背，從而宣告陰陽家以絕對天道指導人事的失敗，必然地遭到司馬談以來一切思想家的批評。

顯然，陰陽家的三重必然性與道家融攝五家的三個層次恰相對應。陰陽家對于絕對性、必然性的追求被司馬談貶黜，受到贊賞的是其作為基底的“四時之大順”，亦即陰陽家對諸家的整合未被承認。于是在司馬談的道家體系中，陰陽家實際上僅僅獲得了相當于農(nóng)家在陰陽家整合體系之中的地位。從根本上說，即便是陰陽家對于絕對性、必然性的追求，也仍然以低階理解下的天人合一為限閾?！肚f子·馬蹄》：“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸；素樸而民性得矣?！薄肚f子·盜跖》：“神農(nóng)之世，臥則居居，起則于于，民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心，此至德之隆也。”既言“神農(nóng)之世”，可知此為《莊子》所保留的古農(nóng)家言?！巴c禽獸居，族與萬物并”“與麋鹿共處”，是人并未與萬物相區(qū)分；“惡乎知君子小人”“民知其母，不知其父”，是人群內(nèi)部無區(qū)分：子之于母是親親相愛，人與人之間的距離最小；子之于父則尊尊相敬，是有距離的。農(nóng)家對于天人合一的低階理解即人無論其內(nèi)外皆無區(qū)分，在萬物中不區(qū)分出“人”，在人群中不區(qū)分出“我”。在老子那里，物類卻是具有哲學意義的。《老子》第十六章：“夫物蕓蕓，各復歸其根?！蓖醪┱J為，“各”字表明萬物乃是分別地返回自己的根源處，如同人返回嬰兒狀態(tài)一樣，而不是向道本身的回歸?！拔铩薄案鳌薄皻w”之“根”，就是其“德”“性”。每一物類、每一人都“各”有其獨特的“自然”之“性”，合乎其“性”，因而區(qū)分于其他物類和人，成為高階理解的天人合一。《禮記·中庸》：“天命之謂性，率性之謂道?！编嵭ⅲ骸疤烀^天所命生人者也，是謂性命。木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知?！缎⒔?jīng)說》曰：‘性者，生之質(zhì)。命，人所稟受度也?！?，循也。循性行之，是謂道。”可見此一理解為儒道所共有。因此司馬談不承認陰陽家真實地整合了儒家和法家，認為其仍然停留在農(nóng)家的層次。

在司馬談看來，雖然順四時是必要的，但是如以低階理解的天人合一為限閾，則只能陷溺于對絕對自然與徹底無為的偏執(zhí)追求，無法成“群”立“國”。

《荀子·性惡》：“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。”以性言則無君子小人之分，正可與農(nóng)家言“惡乎知君子小人”對勘?！盾髯印そ獗巍罚骸扒f子蔽于天而不知人?！币缘碗A理解的“天人合一”為莊子之蔽，而矯之以“天人之分”，正是針對其時布滿天下的《莊子》外雜篇中所吸納之古農(nóng)家言。故司馬談爰以儒墨為農(nóng)家之進階。

三、論儒家

司馬談以道德家融攝五家的第二層次，是“采儒墨之善”。

《論六家要指》論儒家曰：

儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從；然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。

夫儒者以六藝為法。六藝經(jīng)傳以千萬數(shù)，累世不能通其學，當年不能究其禮，故曰“博而寡要，勞而少功”。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。

儒者以六藝為法，就必須知六藝之“要”，可是六藝經(jīng)傳的龐大數(shù)量致使“要”無法獲取?！耙辈豢芍?，意味著儒學將由體系恢宏之“博”解體為凌亂之雜多，亦即儒學之整體性亡失。那么，如何在“要”不可知的前提下盡力挽救儒學之整體性？挽救的方法即是“從”?！皬摹睘樾袨橐罁?jù)外在規(guī)范。問題在于，即便是單純的外在規(guī)范，仍然無法繞開數(shù)量龐大的困境。甚至正由于缺失了內(nèi)在之“要”，使得六藝經(jīng)傳成為沒有整體性的零散規(guī)定，其數(shù)量之龐大、禮儀之繁鉅，更使人無所適從。至此，太史公雖然承認儒學之“要”的客觀存在，卻由于后儒不可能實際內(nèi)在獲取與外在遵從，從而將之懸置。這可視為儒學之“要”與儒學的分離，進而也就是儒學與儒者的分離——儒學內(nèi)在和外在的整體性實質(zhì)上都已取消(雙重取消！)——儒學消亡了。我們?nèi)匀豢梢员M力保存儒學——基于儒學之外的立場，在儒學具體知識中尋找、指定代理者，以之為根據(jù)重構(gòu)儒學。

《荀子·王制》：“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本?！痹谌鍖W之踐行上，以“五倫”之中除朋友之外的“四倫”為“治術(shù)”，實即以此“四倫”為政治制度，亦即政治經(jīng)濟資源的分配機制。其后果有二：一則居上位者向下分配資源，從而形成單向性倫理；二則以政治制度規(guī)范塑造倫理道德，使道德成為政治的附庸。如此以倫理為制度的學理基礎(chǔ)，便是荀子的性偽之分?！盾髯印ば詯骸罚骸胺残哉撸熘鸵?，不可學，不可事；禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成也。不可學、不可事而在人者謂之性，可學而能、可事而成之在人者謂之偽：是性、偽之分也?！毙詡沃值纳顚痈鶕?jù)，正是天人之分。正是借由天人之分，司馬談得以超越第一層次的陰陽家的天人合一，達致“以無為為之”的第二層次。

《荀子·君道》：“請問為國。曰：聞修身，未嘗聞為國也。君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，盂也，盂方而水方。君射則臣決。楚莊王好細腰，故朝有餓人。故曰：聞修身，未聞為國也。”太史公則認為荀子的“君儀說”不足以修身治國?！墩摿乙浮罚骸?道家)與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜。指約而易操，事少而功多。儒者則不然，以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。至于大道之要，去健羨，絀聰明，釋此而任術(shù)。夫神大用則竭，形大勞則敝，形神騷動，欲與天地長久，非所聞也。”顯然儒者“以為人主天下之儀表”正是指荀子而言。《淮南子·修務(wù)》釋其“無為”曰：“若吾所謂無為者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正術(shù)，循理而舉事，因資而立功，權(quán)自然之勢，而曲故不得容者，政事成而身弗伐，功立而名弗有，非謂其感而不應，攻而不動者。若夫以火熯井，以淮灌山，此用已而背自然，故謂之有為。若夫水之用舟，沙之用肆，泥之用輴，山之用蔂，夏瀆而冬陂，因高為田，因下為池，此非吾所謂為之?！被茨纤斫獾摹盁o為”，乃是“以無為為之”，即只要不是出于“私志”而是基于“公道”，在行事過程中，恰恰可以有目的性的自覺。

四、論墨家

《論六家要指》論墨家曰：

墨者儉而難遵，是以其事不可遍循；然其強本節(jié)用，不可廢也。

墨者亦尚堯舜道，言其德行曰：堂高三尺，土階三等，茅茨不剪，采椽不刮。食土簋，啜土刑，糲粱之食，藜藿之羮。夏日葛衣，冬日鹿裘。其送死，桐棺三寸，舉音不盡其哀。教喪禮，必以此為萬民之率。使天下法若此，則尊卑無別也。夫世異時移，事業(yè)不必同，故曰：“儉而難遵”。要曰強本節(jié)用，則人給家足之道也。此墨子之所長，雖百家弗能廢也。

墨子曾學于儒門，其學說很大程度上是改造儒學而來。儒家之禮以禮數(shù)別尊卑，包括一、三、五、七、九之數(shù)量，與木、金、玉、象等的質(zhì)地。前者如《左傳》襄公二十六年：“賜子產(chǎn)次路、再命之服，先六邑。子產(chǎn)辭邑曰：‘自上以下，隆殺以兩，禮也。臣之位在四。’”后者如《荀子·富國》：“故天子袾裷衣冕，諸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。德必稱位，位必稱祿，祿必稱用?！蹦觿t僅以禮器數(shù)量區(qū)別等級，故墨家仍有天子、三公、諸侯、大夫、士、庶人之等，于是尚賢、尚同之義立。但是墨子取消了禮器質(zhì)地之別，天子不再以天下養(yǎng)，不得使用最優(yōu)材質(zhì)，相反使用最差材質(zhì)，受監(jiān)門之養(yǎng)，于是節(jié)用、節(jié)葬、非樂之說立。不止于此，墨家尚賢之標準也由此可得：能同時承受監(jiān)門之養(yǎng)與臣虜之勞者即為最賢者。如此之賢者登立為天子，居于最高之等級，是為了使其能利天下。至于其個人，既受監(jiān)門之養(yǎng)，則無尊卑可言。故墨禮之禮器，以數(shù)量而有等級，以質(zhì)地而無尊卑，由天子以至于庶人，皆愛人之父若己之父，于是兼愛、非攻之義立。

《孝經(jīng)·士章》有謂：“資于事父以事母而愛同，資于事父以事君而敬同，故母取其愛而君取其敬，兼之者父也?！弊訉Ω讣染辞覑郏驗楦讣茸鹎矣H。母親而不尊，只能分有對父親的愛；君主尊而不親，只能分有對父親的敬。亦即在儒家看來，只要有父，就必然會出現(xiàn)敬愛之情。而有母，則會導致敬與愛相分，出現(xiàn)對于母的無敬之愛。母的無敬之愛意味著敬與愛相分，于是在另一極，必然會出現(xiàn)無愛之敬，由此形成君主之位。但是墨子兼愛無父，即要求對于父親僅有愛而無敬，相應地，對于君也無敬而有愛。概言之，墨子要求對于所有人都只有愛而無敬：敬不屬于人。那么墨學如何位置敬？曰：屬之于天。墨學之義，天子僅受監(jiān)門之養(yǎng)，于天則不然。《墨子·法儀》，子墨子曰：“今天下無大小國，皆天之邑也；人無幼長貴賤，皆天之臣也。此以莫不芻羊豢犬豬，潔為酒醴粢盛，以敬事天。”若然，墨家以愛屬人而敬屬天，由別敬愛而別天人，則天人相分之義，不始于荀而當出于墨。郭店竹書《窮達以時》第1簡：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣?！崩顚W勤指出此乃是早于荀子的“天人之分”論。李雷東認為：“《窮達以時》雖然屬于儒家文獻，直承孔子思想，但不能不說也受到了墨子學說的影響和啟發(fā)。如果說《窮達以時》的作者是在孔墨學說的基礎(chǔ)上去思考當時的社會問題，也符合此篇文本的實際?！惫仕抉R談以儒墨同為第二層次，以其天人相分，超越陰陽家之天人合一。

老子之道無形無象，不可知不可言。于是陰陽家以天象為道在天上的顯現(xiàn)，以天象的必然性根據(jù)為天道。于是天象與天道為一體，即道之絕對必然性顯現(xiàn)。因此陰陽家之天人合一即是人被動地接受天象實即天道，服從天象之示警與懲罰。

荀子既天人相分，于是天象本身并非是必然性的，而是偶然性的。于是荀子之天為物質(zhì)性的自然之天，如此之天不足以載道，故荀子哲學在天人相分之后，必然導致天道相分。只是物質(zhì)之天仍然為宇宙中之龐然大物，人力與之相較依然渺小，故人仍須順天。但是荀子承認天象的背后有必然性規(guī)律，因此掌握此規(guī)律即可制天命而用之。在荀子看來，順天不足以達道，人應基于天人之分與性偽之分，由以讀經(jīng)習禮，學為圣人，終于人能弘道。

墨子之天人相分不同于荀子。在墨學中，不但天象并非必然，天象之后也不存在所謂必然性規(guī)律，人不能制天命而用之，人必敬天，由是而生天志之義。然天志并非明白昭示，而是神秘莫測，于是墨學否定必然性的存在，此即非命之義。墨子認為，不存在與人的行為無關(guān)的必然性命運。任何人的人生遭遇都是基于自身行為所招致的“報”，于是天之神秘性轉(zhuǎn)化為鬼神降禍福于人，此即明鬼之義。

由此可見，荀子與墨子學說結(jié)構(gòu)對應：始于天人相分，終于圣賢為君。但其學說的差異也非常明顯：荀子學說中天象之必然性規(guī)律可知卻不通往道，墨子學說中天象則無必然性。由此我們可發(fā)現(xiàn)荀墨學說的深層相同：其一，必然性不相關(guān)于道——陰陽家被拋棄了；其二，天象不再成為人達道的中介，取而代之的，是為君之圣賢。

五、論法家

人成“群”立“國”不可無規(guī)范性，此規(guī)范性如不基于天象所顯示之客觀必然性天道，則須構(gòu)造主觀必然性。黃老道家初期主張“道生法”，此猶可理解為兼涵主客觀必然性，故強調(diào)君不能犯法。《管子·法法》：“雖圣人能生法，不能廢法而治國?！瘪R王堆帛書《黃帝書·道法》：“故執(zhí)道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢也。”其后主張“君生法”，即指以主觀必然性之律令規(guī)范人之行為，故君居法上，“為君不能禁下而自禁者謂之劫，不能飾下而自飾者謂之亂”。由是荀墨之學轉(zhuǎn)化為法家。

《論六家要指》論法家曰：

法家嚴而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。

法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法，則親親尊尊之恩絕矣?？梢孕幸粫r之計，而不可長用也，故曰“嚴而少恩”。若尊主卑臣，名分職不得相逾越，雖百家弗能改也。

荀子之敬在禮不在法，墨子之敬在天不在人，故法家之法所依恃之情乃由雙向性倫理之敬轉(zhuǎn)為單向性服從之畏?！蹲髠鳌废骞荒辏l(wèi)北宮文子論“威儀”曰：“有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀。君有君之威儀，其臣畏而愛之，則而象之，故能有其國家，令聞長世。臣有臣之威儀，其下畏而愛之，故能守其官職，保族宜家。順是以下，皆如是，是以上下能相固也?！缎l(wèi)詩》曰：‘威儀棣棣，不可選也?！跃忌舷?、父子兄弟、內(nèi)外大小，皆有威儀也?！蹦诱菍⒅芏Y之“威儀”轉(zhuǎn)為“畏”“愛”以構(gòu)建其政治德性，而“則”便轉(zhuǎn)為“尚同”。但在墨學中，由于強調(diào)單向性的“尚同”，以致造成對巨子的絕對服從，于是“畏”與“愛”相分，成為法家所言的對刑罰的恐懼。于是萬民不但不足以言道，亦且不足以言法。《管子·任法》：“圣君亦明其法而固守之，群臣修通輻輳以事其主，百姓輯睦聽令道法以從其事。故曰：有生法，有守法，有法于法。夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也?！本鞯酪陨ǎ俟倜鞣x以執(zhí)法，萬民只需令行禁止即可。

“法”既基于強制力，而強制力是以違背意志為前提的。于是邏輯上必須有被違背的意志之外的一個意志存在，于是“君臣上下貴賤皆從法”的共同意志必然分裂，一個執(zhí)行對于被違背意志之違背的意志在共同意志的血泊中矻矻立起。該意志同時還必須掌握強制力，否則將無法達成對于他人意志之違背。具有這兩個條件的人，在當時歷史環(huán)境下，只能是君主。

六、論名家

法家循名責實，故其必兼攝名家?！稌x書》卷三十《刑法志》言李悝《法經(jīng)》六篇，《具律》第六?！缎谭ㄖ尽酚咒洝段郝尚颉?，《魏律》改《具律》，“集罪例以為《刑名》，冠于律首”。

《論六家要指》論名家曰：

名家使人儉而善失真；然其正名實，不可不察也。

名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決于名而失人情，故曰“使人儉而善失真”。若夫控名責實，參伍不失，此不可不察也。

在一個名實對應的體系中，有名無實的“儉”是一種極端狀況：“名”也是一“物”。比如《老子》第二十一章說“道之為物”，即把有“名”無“實”之“道”也稱為“物”?！独献印返谒氖拢骸暗郎唬簧?，二生三，三生萬物。”王弼注：“已謂之一，豈得無言乎？有言有一，非二如何？”而當“名”自身也是“物”的時候，此時的“名實相符”就是“名”與“名”自身的對應，“名”既作為名又作為物，自身與自身百分之百地對應和相符。所以，在名家那里，所謂“專決于名”，是指僅僅有“名”，而“名”既是名又是物，名與名自身形成一種百分之百的名實對應。我們可以把“名”定義為“物的形式規(guī)定”，而把“實”定義為“物的存在形式”，因而物的形式規(guī)定(名)與物的存在形式(實)相符，即是“實真”。那么，這兩者的相符合為什么能推出“對物的最少使用”？理由在于，用物的形式規(guī)定來規(guī)定物的存在形式，就必然會有物的形式存在(形式性存在)。未被規(guī)定的“物”也有它自己的存在形式，但這種存在形式未被限定和規(guī)定，因而還不能算是形式性存在。反之，具有形式性存在的物因其具有規(guī)定性而一定會導致使用此物的精確性，而所謂精確性使用就是對“物”進行不浪費的、必要性的使用，于是也就是對“物”的最少使用。名家通過把“名”作為“物”，取消了真正物質(zhì)之物的位置，從而無法指導經(jīng)驗。名家所理解的“儉”是不含有日常之“實真”的，而名家所理解的“真”也是不包含物質(zhì)之“實物”的。

因此，司馬談想表達這樣一個邏輯：(司馬談所認為的)“儉”應當是包含(真實的)“真”的，而名家的“儉”卻不包含(真實的)“真”。(真實的)“真”本來是包含“實物”的，而名家的“真”卻不包含“實物”。總之，司馬談是想對名家說這樣一句話：“真應含物，汝真無物；儉本含真，汝儉失真?！?/p>

在司馬談改造下的名家學說已經(jīng)不是名家學說了，而是司馬談對名家思維模式的工具性應用。司馬談贊同名家的“控名責實”或“正名實”，是指在名實合一的情況下，名家在方法論意義上是有貢獻的，但實際上這是司馬談對名家的改造，是在“如果名家為我所用”這種語境下的贊許。名家自己并沒有把方法運用好，導致名實割裂。因此在司馬談看來，名家學說自身不可能成為一個獨立王國，而只能是具有方法論意義的一種工具。

名家諸如“白馬非馬”的觀點是一種反經(jīng)驗的詭辯，這與非經(jīng)驗的悖論有所不同：“非經(jīng)驗”是完全脫離經(jīng)驗的，悖論的矛盾在于邏輯上的矛盾，但不一定反經(jīng)驗；而名家的“反經(jīng)驗”則在邏輯上不一定有矛盾，但一定與經(jīng)驗相矛盾，且同時又是一定不脫離經(jīng)驗的，因為一旦完全脫離經(jīng)驗則不可能與經(jīng)驗產(chǎn)生矛盾。名家“專決于名”，排除物質(zhì)之物，所以，其實名家是要竭力排除日常經(jīng)驗的，這也可以視為中國早期的唯理論傾向。然而問題是，名家構(gòu)造的“白馬非馬”學說就算再怎么反經(jīng)驗，它還始終是基于經(jīng)驗，未曾脫離經(jīng)驗，我們是基于經(jīng)驗中的“白馬是馬”才會認識到“白馬非馬”的反經(jīng)驗性的。而這也是名家最終沒有發(fā)展為真正的唯理論或邏輯學的原因?？傊业倪@種在經(jīng)驗問題上的搖擺性，使得名家既在經(jīng)驗方面失實、失真，又在邏輯方面未離經(jīng)驗、不夠純粹，以致無真。司馬談從這種“非真實”入手，加入經(jīng)驗事實，把經(jīng)驗還原入概念之內(nèi)，把名家改造成“經(jīng)驗性概念+經(jīng)驗性判斷=正經(jīng)驗性結(jié)論”這樣的一個模式，也就是說，司馬談的改造方案中“控名責實”的“名”已然是經(jīng)驗性概念了。這一方面是把名家學說改造成了可以指導實踐的學說，但另一方面卻徹底毀滅了名家學說的靈魂，僅僅留下了工具性的框架和軀殼。

七、結(jié)語

在司馬談融攝五家的道德家整體思想圖景中，萬民居于最下之陰陽家層次，被天象與律令的主客觀雙重必然性所束縛，此即秦漢墓葬中大量日書與律令同出的思想史意義。百官居于中層之儒墨層次，實則整合荀墨，既以天人相分破陰陽家之天象必然性，但又以荀子之順天合墨子之敬天明鬼，以兼攝陰陽家，神道設(shè)教。君則居于最上之名法層次，執(zhí)道生法，治吏不治民。

宋恕以為：“陽儒陰法之學始于叔孫通?！睂崉t戰(zhàn)國中期以來，黃老刑名往往為一，即法家以黃老為歸依?！妒酚洝肪砹独献禹n非列傳》言：“申子之學本于黃老而主刑名?！庇盅皂n非“喜刑名法術(shù)之學，而其歸本于黃老”。至于成為漢代以來的中國傳統(tǒng)意識形態(tài)內(nèi)核的，不是商韓法家，而是司馬談融攝五家的道德家思想。以往學界多僅從思想史學術(shù)史的角度看待《論六家要指》，這無疑極大地低估了這一文獻在中國歷史上的重要意義。

注釋

①侯外廬等：《中國思想通史》第二卷，張豈之主編：《侯外廬著作與思想研究》第11冊，長春出版社，2016年，第55頁。②金春峰：《漢代思想史》，中國社會科學出版社，2018年，第62頁。③司馬遷曰“成一家之言，厥協(xié)六經(jīng)異傳，整齊百家雜語”，頗可參照?！参鳚h〕司馬遷：《史記》第10冊，中華書局，2013年，第3999頁。下引《史記》僅注冊數(shù)和頁碼。④⑤⑥⑨⑩《史記》第10冊，第3965、3966、3965—3966、3966、3965、3967、3965、3967、3965—3966、3965、3967—3968、3965、3968、3965、3969頁。⑦《老子道德經(jīng)》，浙江書局輯刊：《二十二子》，上海古籍出版社，1986年，第2、2、3、5頁。⑧《老子道德經(jīng)河上公章句》，中華書局，1993年，第53—54頁?！肚f子》，〔清〕郭慶藩：《莊子集釋》中冊，中華書局，2004年，第336頁。《莊子》，〔清〕郭慶藩：《莊子集釋》下冊，中華書局，2004年，第995頁。王博：《老子思想的史官特色》，臺北文津出版社，1993年，第238頁?！矕|漢〕鄭玄注、〔唐〕孔穎達疏：《禮記注疏》，〔清〕阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》第5冊，臺北藝文印書館，2007年，第879頁。下引《十三經(jīng)注疏》僅注冊數(shù)和頁碼。《荀子》，〔清〕王先謙：《荀子集解》下冊，中華書局，2013年，第522、464、515頁。下引《荀子集解》僅注冊數(shù)和頁碼。楊倞注：“天，謂無為自然之道。莊子但推治亂于天，而不知在人也?！笔且郧f子本人對應于荀子之言。然傅山《雜記》六論曰：“不謂荀子亦作晚近俗儒語。試且語《人間世》中先師告葉公一則，是知人不知人也？《大宗師》中‘天與人不相勝也，是之謂真人’，是知人不知人？蘧伯玉告顏闔‘就不欲入，和不欲出’，其揣摩人理至矣。”《傅山全書》第3冊，山西人民出版社，2016年，第238頁。今以為荀子針對的應當是莊子后學所吸納的農(nóng)家學說。“博而寡要”之“寡”義當為“無”。鐘嶸《詩品序》：“永嘉時，貴黃老，稍尚虛談。于時篇什，理過其辭，淡乎寡味?！贝擞谩独献印返涔剩姷谌逭拢骸暗乐隹?，淡乎其無味?！辈苄裰赋觯骸爸賯セ蛴闷渥置?，指玄言詩平淡無味?！币姴苄瘢骸对娖芳ⅰ罚虾９偶霭嫔?，1994年，第24、25頁?！渡叹龝まr(nóng)戰(zhàn)》：“故圣人明君者，非能盡其萬物也，知萬物之要也。故其治國也，察要而已矣。今為國者多無要，朝廷之言治也，紛紛務(wù)相易也，是以其君昏于說，其官亂于言，其民惰而不農(nóng)?！币娛Y禮鴻：《商君書錐指》，中華書局，1986年，第23頁。此“無要”當即太史公所本。又檢劉劭《人物志·接識》：“博以異雜，則以為無要。”見李崇智：《人物志校箋》，巴蜀書社，2001年，第140頁?！侗碧脮n》卷一〇〇引《傅子》：“桓譚書煩而無要，辭雜而旨詭，吾不知其博也?！币姸伟仓骶帲骸短拼拇箢悤返?冊，清華大學出版社，2003年，第421頁。此二語皆應本于太史公。《荀子》，《荀子集解》上冊，第193、277、211頁?！痘茨献印?，張雙棣：《淮南子校釋》下冊，北京大學出版社，2013年，第1993頁?！蹲髠鳌?，〔西晉〕杜預注、〔唐〕孔穎達疏：《春秋左氏傳注疏》，《十三經(jīng)注疏》第6冊，第631、690頁?！缎⒔?jīng)》，〔唐〕李隆基注、〔北宋〕邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》，上海古籍出版社，2009年，第19頁?！赌印?，〔清〕孫詒讓：《墨子間詁》上冊，中華書局，2001年，第22頁。武漢大學簡帛研究中心、荊門市博物館編著：《楚地出土戰(zhàn)國簡冊合集》(一)《郭店楚墓竹書》，文物出版社，2011年，圖版第35頁；釋文第42頁。李學勤：《天人之分》，李學勤：《重寫學術(shù)史》，河北教育出版社，2002年，第147—149頁。李雷東：《郭店楚簡〈窮達以時〉“天人之分”析論》，《寶雞文理學院學報》2019年第4期。馬王堆帛書《黃帝書·經(jīng)法》，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》，中華書局，2014年，圖版第1冊，第120頁，第一行上；釋文第4冊，第127頁?！豆茏印罚柘桫P：《管子校注》上冊，中華書局，2004年，第308頁。下引《管子校注》僅注冊數(shù)和頁碼。原文為：“夫生法者，君也?！薄豆茏印と畏ā?，《管子校注》中冊，第906頁?！俄n非子·難三》，張覺：《韓非子校疏》下冊，上海古籍出版社，2010年，第999頁。比較《荀子·君道》：“請問為人君。曰：以禮分施，均遍而不偏。請問為人臣。以禮待君，忠順而不懈。請問為人父。曰：寬惠而有禮。請問為人子，曰：敬愛而致文。請問為人兄。曰：慈愛而見友。請問為人弟。曰：敬詘而不茍。請問為人夫。曰：致功而不流，致臨而有辨。請問為人妻。曰：夫有禮則柔從聽侍，夫無禮則恐懼而自竦也。此道也，偏立而亂，俱立而治，其足以稽矣?！薄盾髯蛹狻飞蟽?，第275頁?！捌ⅰ奔磫蜗蛐?，“俱立”即雙向性。《管子》，《管子校注》中冊，第906頁。舊注：“臣則守法而行?！睂ⅰ笆亍崩斫鉃樽袷?，誤。臣之“守法”，是守護、守衛(wèi)法令，制止民損壞、侵犯法令的行為。民之“法于法”才是遵守法令，為法令所管制?！俄n非子·外儲說右上》：“楚王急召太子。楚國之法：車不得至于茆門。天雨，廷中有潦，太子遂驅(qū)車至于茆門。廷理曰：‘車不得至茆門。非法也?！釉唬骸跽偌?，不得須無潦，遂驅(qū)之。’廷理舉殳而擊其馬，敗其駕。太子入，為王泣曰：‘廷中多潦，驅(qū)車至茆門，廷理曰非法也，舉殳擊臣馬，敗臣駕。王必誅之！’王曰：‘前有老主而不踰，后有儲主而不屬，矜矣！是真吾守法之臣也！’乃益爵二級，而開后門出太子：‘勿復過！’”見張覺：《韓非子校疏》下冊，上海古籍出版社，2010年，第865—866頁。無論何人，如有非法之舉，即予制止，是為“守法”，即守護保衛(wèi)法令，而非自己循規(guī)蹈矩地遵守法令?！豆茏印?，《管子校注》中冊，第906頁。〔唐〕房玄齡：《晉書》第3冊，中華書局，1974年，第922、924頁。〔三國·魏〕王弼：《老子道德經(jīng)注》，樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局，2008年，第117頁。正如日本學者工藤元男所說：“過去對睡虎地秦簡的使用方法，過分集中于秦律等法制資料，研究《日書》者僅限于古文字學或思想史方面的人。然而，既然是同樣出土于11號秦墓中的簡牘資料，那么彼此之間不可能完全沒有關(guān)系，應該存在著可以通觀睡虎地秦簡全局的視角?！币奫日]工藤元男：《睡虎地秦簡所見秦代國家與社會》，上海古籍出版社，2010年，《寫在中文版出版之際》第3頁?！俄n非子·外儲說右下》：“明主治吏不治民?！睆堄X：《韓非子校疏》下冊，上海古籍出版社，2010年，第887頁?！睬濉乘嗡。骸吨聦归T書》(一八九七年七月三日)，胡珠生編：《宋恕集》上冊，中華書局，1993年，第556頁?！妒酚洝返?冊，第2597頁?！稘h書》卷二十三《刑法志》于戰(zhàn)國變法，以“韓任申子，秦用商鞅”連言?！矕|漢〕班固：《漢書》第4冊，中華書局，1962年，第1096頁?！妒酚洝返?冊，第2598頁。