十年“新子學(xué)”：從學(xué)術(shù)構(gòu)想到文化引領(lǐng)

文/曾建華 蘇詩悅

（作者單位系揚(yáng)州大學(xué)文學(xué)院；摘自《管子學(xué)刊》2021年第4期；原題為《古今學(xué)問事，十年“新子學(xué)”：從學(xué)術(shù)構(gòu)想到文化引領(lǐng)》）

通常學(xué)界認(rèn)為子學(xué)即諸子之學(xué)。狹義的子學(xué)乃指著書立說自成一家的原創(chuàng)性學(xué)術(shù)；廣義的子學(xué)則將后人對歷代諸子及其著作的研究也納入子學(xué)系統(tǒng)中。就文獻(xiàn)層面看，子學(xué)是相對于四部分類中的經(jīng)學(xué)、史學(xué)與集部之學(xué)而言；就思想層面看，子學(xué)乃是士人對其所處時代困境的反思與爭鳴，是超越于元經(jīng)學(xué)思想的知識體系和學(xué)術(shù)理念，也是士人觀念得以確定和發(fā)展的內(nèi)在力量。而當(dāng)前所謂“新子學(xué)”，主要是指基于傳統(tǒng)“子學(xué)”與現(xiàn)代“西學(xué)”所提出的新的學(xué)術(shù)理念、方法路徑和文化觀念，乃是作為一種多元、開放的“新國學(xué)”構(gòu)想，試圖打破經(jīng)學(xué)（儒學(xué)）主導(dǎo)下所造成的中西對立的“舊國學(xué)”觀念而出場。然而，由于“新子學(xué)”尚未建構(gòu)出“新”（有別于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)）的思想體系和方法理論，因而遭遇了前所未有的理論困境，不斷徘徊于“新國學(xué)”與“新哲學(xué)”的兩端。故此，筆者于“新子學(xué)”十年創(chuàng)構(gòu)之際，再度梳理“新子學(xué)”之發(fā)生理路，并嘗試將“新子學(xué)”構(gòu)思為一個反思傳統(tǒng)學(xué)術(shù)、實現(xiàn)文化引領(lǐng)的新型知識譜系。

從爭論走向共識

2012年，方勇先生終于向?qū)W界拋出醞釀已久的“新子學(xué)構(gòu)想”。其認(rèn)為，子學(xué)產(chǎn)生于文明勃興的“軸心時代”，是以老子、孔子等為代表的諸子百家汲取王官之學(xué)精華，并結(jié)合時代新因素創(chuàng)造出來的新學(xué)術(shù)，具有與時俱進(jìn)的革新品質(zhì)，比之經(jīng)學(xué)更具有開放、多元、平等的現(xiàn)代性意義。因此，方勇先生希望借助傳統(tǒng)學(xué)術(shù)資源的現(xiàn)代詮釋，不斷從元典中攝取創(chuàng)生性、開放性、多元性和對話性的學(xué)術(shù)思想，以逐步破除經(jīng)學(xué)思想所主導(dǎo)的封閉、專制的舊國學(xué)理念，從而為加快傳統(tǒng)思想資源的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，實現(xiàn)民族文化的新變革、新發(fā)展，最終為中華之崛起提供思想資源。正是從這一刻起，方勇先生驟然以“莊學(xué)專家”的身份，開啟了心之所向的學(xué)術(shù)“通人”的理想之途，由此引發(fā)了文史哲諸多領(lǐng)域的廣泛討論。

北京大學(xué)中文系張雙棣便強(qiáng)調(diào)，新子學(xué)要著眼于創(chuàng)新，廣泛借鑒雜家寬容平等、兼收并蓄的思想理念，發(fā)展諸子多元的思想觀念；廈門大學(xué)新傳學(xué)院謝清果則認(rèn)為，新子學(xué)之“新”在于子學(xué)對“禮崩樂壞”時代問題的回應(yīng)意識，其既回應(yīng)了在當(dāng)代中國社會治理現(xiàn)代化進(jìn)程中提升文化自信的需要，又回應(yīng)了中國向世界貢獻(xiàn)建構(gòu)和諧世界思想資源的使命；東南大學(xué)哲學(xué)系許建良則進(jìn)一步將“新子學(xué)構(gòu)想”解讀為一種思想認(rèn)識的革命，而將儒家回歸為諸子百家之一，以期突破偏重儒家的現(xiàn)實局限，從而進(jìn)一步推動我國學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)型；中國人民大學(xué)國學(xué)院宋洪兵則著眼于未來中國信仰體系的多元、包容、平等、對話的新趨勢，力陳“新子學(xué)”構(gòu)想在未來中國社會結(jié)構(gòu)中的重要作用。盡管各家之言各有偏重，然而均基本認(rèn)同“諸子學(xué)”作為國學(xué)之主體，具有多元、開放與包容的學(xué)術(shù)精神，因此，其本質(zhì)便是與時俱進(jìn)、日用而日新的“新子學(xué)”，必然在未來中國學(xué)術(shù)文化的構(gòu)建中發(fā)揮重要的作用。

隨著探討的深入，“新子學(xué)”到底新不新，其理路是否正確、是否重要已不言而喻。而學(xué)者們關(guān)心的話題也從對“新子學(xué)”現(xiàn)實作用的宏大構(gòu)想，轉(zhuǎn)向其本質(zhì)屬性的詮釋與切實可行的理論創(chuàng)構(gòu)。比如，華中師范大學(xué)高華平便將詮釋的重點從“新子學(xué)”之“新”，轉(zhuǎn)向了“新子學(xué)”之“子”，認(rèn)為“新子學(xué)”之“子”即當(dāng)代具有獨立人格精神的知識個體（知識分子），而他們的學(xué)術(shù)活動和成果就是所謂“新子學(xué)”。其時筆者也有類似的思考，認(rèn)為“新子學(xué)”務(wù)必將子學(xué)研究與士人傳統(tǒng)進(jìn)行合理的關(guān)聯(lián)，并通過對子學(xué)發(fā)生、發(fā)展及其文化建構(gòu)與士人傳統(tǒng)之變遷的復(fù)雜關(guān)系的考察，進(jìn)一步揭示子學(xué)向“新子學(xué)”化生的內(nèi)在動力，從而確立新子學(xué)命題的合法性和超越于個案研究的有效路徑。

不過，“新子學(xué)”最初的“構(gòu)想”雖稱宏大，但多著重于概念框架的設(shè)置而缺乏思想史的梳理，因而很難深入到子學(xué)發(fā)生、演化及其文化創(chuàng)生的層面，更難從本質(zhì)上區(qū)分新、舊子學(xué)之淵藪，進(jìn)而明確“新子學(xué)”的理論構(gòu)建與方法路徑。因此，“新子學(xué)”只有對新時代所面臨的新問題給出建設(shè)性的具體方案，才能真正實現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的對接，開創(chuàng)一個新的百家爭鳴的時代。正是這一系列的問題，逐漸引發(fā)了筆者對傳統(tǒng)中國學(xué)術(shù)之弊的進(jìn)一步反思。

中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之弊

在中華文化的傳統(tǒng)中，尤其是知識分子的思想世界里，有一種根深蒂固的情結(jié)：即渴望一種基于權(quán)力關(guān)系而形成的觀念秩序，“經(jīng)學(xué)化”的儒家正是在這樣的語境中應(yīng)運(yùn)而生的。于是，本作為一種社會倫理而存在的“三綱五常”，便逐漸被漢儒內(nèi)化為一種具有神圣性的精神秩序與觀念結(jié)構(gòu)，進(jìn)而確立為儒術(shù)獨尊的思想格局，由此主宰了古代中國人幾乎全部的精神生活、禮儀規(guī)范與學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。哪怕經(jīng)過五四新文化運(yùn)動與長達(dá)百年的現(xiàn)代性啟蒙，其依然頑固地存在于國人的思想世界之中，在社會文化的各個層面均占據(jù)著重要的位置，發(fā)揮著“經(jīng)學(xué)”的主導(dǎo)作用，這便是“新子學(xué)”所指斥的“經(jīng)學(xué)思維”。

經(jīng)學(xué)主導(dǎo)的時代容不得新銳的思想，從而阻斷了中國社會的科技創(chuàng)新與良性循環(huán)。而“經(jīng)學(xué)思維”的核心特征乃是強(qiáng)調(diào)永恒的中心與不變的秩序，由此營造出一個極具優(yōu)越性的“自我”，并試圖以這個“自我”的意志去主導(dǎo)社會、政治和生活（尤其是精神生活）。而當(dāng)下中國已然處于一個科學(xué)、民主、平等、公正、開放、多元、包容、進(jìn)步的全球化格局之中，并對未來世界之進(jìn)程具有舉足輕重的作用。如果再以經(jīng)學(xué)化的儒家思想去接洽當(dāng)下的世界，抑或試圖以此去建構(gòu)當(dāng)下的學(xué)術(shù)生態(tài)，進(jìn)而期求借助這一學(xué)術(shù)生態(tài)去解決未來世界的相關(guān)問題，其結(jié)果無異于緣木求魚、刻舟求劍。

吊詭的是，當(dāng)今學(xué)界（本文所涉及的“學(xué)界”與學(xué)科僅指人文學(xué)科領(lǐng)域）雖已廣泛接受了現(xiàn)代性的洗禮和學(xué)科專業(yè)的分工，但由于經(jīng)學(xué)思維的根深蒂固，而趨于不同程度的偏執(zhí)、僵化、封閉甚至內(nèi)卷，其直接表現(xiàn)便是學(xué)術(shù)的圈層分化與學(xué)者的代際割裂。

所謂圈層分化，主要是指不同學(xué)科以及同一學(xué)科的不同方向，由于問題導(dǎo)向與視野差異而產(chǎn)生的學(xué)術(shù)分化與話語阻隔，從而使各個領(lǐng)域的學(xué)術(shù)研究不同程度地呈現(xiàn)出碎片化、項目化與煩瑣化傾向。尤其是項目化，本是為了促進(jìn)學(xué)術(shù)繁榮，但卻迫使學(xué)術(shù)研究呈現(xiàn)出日益嚴(yán)重的行政性、應(yīng)時性與依附性的特征。所幸，面對傳統(tǒng)人文學(xué)術(shù)愈演愈烈的“精耕細(xì)作”式研究，學(xué)界已有較為客觀的認(rèn)知與反思，一些前沿學(xué)者甚至已經(jīng)嘗試提出某些可行性的解決方案。比如，早在2005年，葛兆光、楊念群等人文學(xué)者，便開始積極尋求突破傳統(tǒng)人文研究范式的良性發(fā)展之路。2020年11月22日，張江、周憲、朱立元、丁帆、鄧安慶、曾軍、成祖明、李紅巖等人文社科的知名學(xué)者，更紛紛呼吁以當(dāng)代闡釋學(xué)理論破除學(xué)科藩籬，進(jìn)而建構(gòu)一種整體性的研究視野和跨學(xué)科的學(xué)術(shù)范式。這次論壇的召開，對于反思當(dāng)下學(xué)界之弊端，重構(gòu)人文學(xué)術(shù)之使命無疑具有方法論性質(zhì)的指導(dǎo)意義，對我們“新子學(xué)”之未來發(fā)展自然也就具有不可忽視的啟示作用。

至于學(xué)者的代際割裂則主要是指，學(xué)者從事學(xué)術(shù)工作的方法、思維與問題隨時代變革而出現(xiàn)代際性錯位，由此造成了主觀、僵化、封閉與悖謬的傾向。經(jīng)學(xué)思維主導(dǎo)下學(xué)者所面臨的代際割裂，難以借助傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的方法、理論去維系，因此現(xiàn)代學(xué)術(shù)的代際延展，只能借助學(xué)術(shù)圈層的大循環(huán)才能規(guī)避可能出現(xiàn)的學(xué)術(shù)內(nèi)卷化傾向，否則很難從根源上切除經(jīng)學(xué)思維的毒瘤。因為，經(jīng)學(xué)思維強(qiáng)調(diào)基于經(jīng)學(xué)文本所構(gòu)建的師承、門戶與問題意識，所以它既不強(qiáng)調(diào)學(xué)者的獨立性與創(chuàng)新意識，更不在意千差萬別、與時俱進(jìn)的現(xiàn)實問題，而是試圖以一套自以為完美的理論體系——經(jīng)學(xué)模型去建構(gòu)和規(guī)范現(xiàn)實秩序。這必然導(dǎo)致學(xué)者在自以為清醒、獨立的情況下出現(xiàn)思想的僵化與空懸，日益步入邏輯的怪圈，造成荒謬的代際割裂。以當(dāng)下最為主流的“（新）古典學(xué)派”（以現(xiàn)代“史料”派為主流）為例，此派學(xué)者多注重對知識材料的整理和完善，主張以經(jīng)典文本作為知識材料，追求知識材料的“原始”性，同時有意識地排斥宏觀、化約的理論建構(gòu)，且往往以占盡資源的“知識貴族”的高傲姿態(tài)，睥睨通俗的知識傳播或“空疏”的理論建構(gòu)。于是，傳統(tǒng)文化便成了圈子內(nèi)的文化，而不同圈層又容易形成某種荒謬而隱形的鄙視鏈，使學(xué)科交叉的訴求成為葉公好龍式的、不切實際的口號。

有鑒于斯的“新子學(xué)”，乃力求破除中心、僵化與封閉，強(qiáng)調(diào)多元對話與觀念的嬗變，要求將儒家經(jīng)學(xué)文本還原為子學(xué)的有機(jī)構(gòu)成，建構(gòu)一個兼容并包的子學(xué)文本體系，進(jìn)而從歷代諸子的觀念中抽離出具有現(xiàn)實指導(dǎo)意義的知識、范疇、方法和理論，以此作為建構(gòu)中國學(xué)術(shù)話語體系和知識譜系的基本信息庫。進(jìn)一步以此為內(nèi)核形成一個多元對等的思想體系，最終在現(xiàn)代價值與文化身份的建構(gòu)中發(fā)揮積極的作用。按照“新子學(xué)”的此種構(gòu)想，我們確有可能從思想根源上破除經(jīng)學(xué)思維，從而改變古典學(xué)術(shù)因圈層分化與代際割裂而日益內(nèi)卷化的傾向。然而，在“新子學(xué)”發(fā)揮作用的同時，我們又不得不考慮“新子學(xué)”自身的“國學(xué)”屬性以及對新的“諸子”的培養(yǎng)。這就要求“新子學(xué)”不能只是一味強(qiáng)調(diào)其“新”，而應(yīng)切實地創(chuàng)造新的思想，形成新的話語，應(yīng)對新的問題，進(jìn)而以全新的學(xué)術(shù)范式推動整個文化事業(yè)的返本開新，以獨立的姿態(tài)，去擔(dān)負(fù)通過學(xué)術(shù)文化之重構(gòu)，以實現(xiàn)參與時代進(jìn)程、鏈接世界文明的使命。

文化引領(lǐng)的可能進(jìn)路

隨著數(shù)字時代的到來，人類知識信息的溝通與傳遞能力正在經(jīng)歷指數(shù)級的增長，而人類大腦的功能則越來被超級計算機(jī)所取代。面對席卷全球的數(shù)字革命浪潮，人文學(xué)術(shù)的發(fā)展存在著困惑。也即，面對“超級智能”這一全新“宗教”所建構(gòu)起來的虛擬“幻象”，我們的人文學(xué)術(shù)究竟該何去何從？是積極應(yīng)對去尋求“預(yù)流”之途，還是坐視“人文”的枯竭而接受文化消解的命運(yùn)呢？如果存在“預(yù)流”的可能，那么我們古老的“諸子”是否仍能提供某種新創(chuàng)性的思想資源呢？如果答案是肯定的，我們又將如何在古老的“諸子”中獲取應(yīng)對困境的知識與智慧呢？對此，“新子學(xué)”勢必給出具有哲學(xué)方法論性質(zhì)的預(yù)判和應(yīng)對方案，以哲學(xué)的高度去思考中國乃至整個世界的現(xiàn)實問題與相應(yīng)的學(xué)術(shù)構(gòu)建，這就必須提及當(dāng)下方興未艾的數(shù)字人文思潮。

所謂“數(shù)字人文”，乃是以計算機(jī)技術(shù)和“數(shù)字化”文獻(xiàn)為基礎(chǔ)的橫跨人文社科與自然科技領(lǐng)域的交叉學(xué)科，其研究方法更多涉及電子信息的調(diào)查研究、分析、綜合與表達(dá)，同時指向人文主義的思維與價值。因此，“新子學(xué)”首先要思考的就是，在數(shù)字時代，人文學(xué)科的存在形態(tài)、傳播路向、接受方式與創(chuàng)作研究等相關(guān)問題及其所引發(fā)的知識譜系與思維方式的重要變革，尤其是古典學(xué)在數(shù)字化時代的知識重構(gòu)與文化塑造等問題。

對此，筆者不得不重申從“新子學(xué)”到“新古典學(xué)”的建構(gòu)路徑：觀念—方法—話語—知識譜系。借助大數(shù)據(jù)分析，從傳統(tǒng)經(jīng)典文本中提煉出核心語詞范疇，并對其進(jìn)行觀念史的梳理與現(xiàn)代性闡釋，從而超脫歷史時空所帶來的思維局限，最終將古典文本從沉寂、封閉、僵化的經(jīng)學(xué)闡釋中喚醒，賦予其鮮活的歷時性意義?；谝幌盗杏^念鏈條的通道，我們便可著手中國學(xué)術(shù)話語的建構(gòu)，直到形成完整的具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義的中國文化的知識譜系——包括新觀念、新方法、新理論和新話語體系的古典知識譜系。“新子學(xué)”視域下的古典學(xué)研究，并非要從經(jīng)典中獲得指導(dǎo)當(dāng)下生活的準(zhǔn)則，更不是通過古典的研究來尋求預(yù)測未來的“智慧”，而是試圖通過盡可能精確地了解我們的古典世界，從而跳出當(dāng)下生活的局限，尤其是觀念上的局限，最終促使我們得以確立某種既具有中國文化特質(zhì)，又面向現(xiàn)代文明的適時、多元、開放的話語體系、精神訴求和思維方式。

當(dāng)然在此建構(gòu)過程中，我們須借助人工智能與大數(shù)據(jù)分析以解決相應(yīng)的技術(shù)難題，但更為重要的是基于技術(shù)而進(jìn)行的傳統(tǒng)文化反思與對現(xiàn)實的人文關(guān)懷。首先，要合理借鑒數(shù)字人文理論，構(gòu)建專業(yè)的學(xué)術(shù)數(shù)據(jù)庫系統(tǒng)，這或許是實現(xiàn)傳統(tǒng)“子學(xué)”甚至是整個古典學(xué)轉(zhuǎn)型和持續(xù)發(fā)展的必然進(jìn)路，同時也是避免重復(fù)研究和碎片化研究的最優(yōu)選擇。其次，要基于準(zhǔn)確周備的數(shù)據(jù)網(wǎng)絡(luò)與觀念體系，讓學(xué)者超出單一文本和學(xué)科藩籬所造成的片面、主觀、僵化、滯后與封閉的碎片化認(rèn)知，逐步形成適時互動與集體協(xié)作的學(xué)術(shù)生態(tài)，最終構(gòu)建一個生發(fā)、流變、融通的新古典學(xué)的“知識譜系”。對此，陳成吒先生基于“新子學(xué)”視域所進(jìn)行的“小說觀念”探索無疑具有典范性的實踐意義。其指出，過去經(jīng)學(xué)思維主導(dǎo)下所建構(gòu)的中國學(xué)術(shù)文化生態(tài)是人為修飾的秩序井然的花園幻象，而“新子學(xué)”所展開的則是一個全新又原生態(tài)的學(xué)術(shù)文化森林，諸子及其文化是重要組成部分，“小說家”也在其中，而且“小說”理念不斷走向通俗、潮流的特征正是子學(xué)開放性、大眾化這一根本特質(zhì)最集中、最前沿的呈現(xiàn)。

不僅如此，我們還可以通過多元、并包的“諸子”話語譜系打破學(xué)科專業(yè)的瓶頸，去全面觀照我們的中華文化，比如在“新子學(xué)”的視野下，李贄、唐甄、袁枚等離經(jīng)叛道者，不再為文學(xué)、哲學(xué)或歷史研究所局限，而是傳統(tǒng)思想脈絡(luò)中一個個獨具創(chuàng)新意義的“新子”，是當(dāng)代思想文化建構(gòu)的重要資源。由此，修修補(bǔ)補(bǔ)的饾饤之學(xué)，自然就升級為既深入傳統(tǒng)又關(guān)懷當(dāng)下且能面向未來的經(jīng)世致用之學(xué)，此方為當(dāng)代學(xué)術(shù)之大視野、大格局、大趨勢與大氣象。

總之，“新子學(xué)”十年的探索，讓我們逐漸認(rèn)識到這樣一個事實：必須以有機(jī)的觀念結(jié)構(gòu)為脈絡(luò)，對諸子文本進(jìn)行跨學(xué)科的系統(tǒng)研究，在整個世界的文明譜系中觀照先秦諸子這些最具原創(chuàng)性與思想性的經(jīng)典文本，從而真正實現(xiàn)文化與文本的返本開新、當(dāng)代轉(zhuǎn)化與世界鏈接，進(jìn)而為培養(yǎng)新時期的“諸子”與“元話語”性質(zhì)的知識信仰建構(gòu)一個相對堅實的、具備現(xiàn)實性與操作性的學(xué)術(shù)范式，最終開創(chuàng)一個真正具有中國話語特色與理論深度的學(xué)術(shù)新時代。與此同時，“新子學(xué)”還需要撫今追昔，實現(xiàn)文理交融，即立足當(dāng)下生活，合理利用科學(xué)革命的最新成果，以跨學(xué)科、跨文化的方式，重新審視古代經(jīng)典及其學(xué)術(shù)，最終建構(gòu)一個價值性、功能性、科學(xué)性、身份性的“新古典學(xué)”。而這樣一種基于道義與犧牲精神的“新古典學(xué)”，或許可以被人類賦予“超級智能”的未來身份。