“例外狀態(tài)”下的生命、技術(shù)與政治

文/張穎聰 韓璞庚

新冠疫情的爆發(fā)似乎彰顯了生命政治的當(dāng)下意義。然而，阿甘本（Agamben）在疫情之后的一系列發(fā)聲似乎使得“生命政治”迎來了“至暗時(shí)刻”。作為當(dāng)代激進(jìn)左翼政治哲學(xué)議題的“生命政治”，在此等事件中似乎真的是做到了所謂哲學(xué)家們與其自身所處時(shí)代的斷裂與脫節(jié)。

但這里的問題在于，作為以政治權(quán)力何以捕獲生命的政治哲學(xué)運(yùn)思，生命政治在當(dāng)下的失語才是對(duì)于生命本身的漠視。出于對(duì)政治權(quán)力的拒斥而將新冠疫情無節(jié)制地升級(jí)為與自由、威權(quán)等相關(guān)的問題，并將其簡(jiǎn)化為安全或自由、民主或威權(quán)的二選一，無疑是死亡向生命政治內(nèi)在邏輯的展開。因此，我們?cè)诨貞?yīng)此等生命政治的政治哲學(xué)思考時(shí)，所要反思的是如此的“生命政治”便是其所有的可能嗎？新冠疫情中哲學(xué)、技術(shù)以及政治對(duì)于生命的僭越如何才能得到一種積極意義上的政治哲學(xué)說明，而不是相反？

何種“例外狀態(tài)”

首先，在“使人生”與“致人死”的“例外狀態(tài)”中，阿甘本毫無疑問是在以“致人死”的“生命政治”哲學(xué)話語中來指認(rèn)現(xiàn)實(shí)中的“使人生”。在阿甘本看來，這場(chǎng)以“新冠”之名的疫情僅僅是“普通流感”，但“由此，形成了一種危險(xiǎn)的惡性循環(huán)，即它以對(duì)安全的渴望為名義而接受政府施加的自由限制，而這種渴望是由于當(dāng)下正在為滿足安全需求而進(jìn)行干預(yù)的同一政府所創(chuàng)造的”。如若按照阿甘本的理解，當(dāng)下的境況是國(guó)內(nèi)（意大利）急劇沖突下，政治權(quán)力（意大利政府）通過“新冠疫情”的“發(fā)明”來尋求國(guó)內(nèi)更好的治理。政治權(quán)力夸大疫情，以便在這樣的“例外狀態(tài)”中得以延展，并以此替代“恐怖主義”完成政治權(quán)力無限擴(kuò)張的理想借口。在此，我們可以反問：意大利政府所面對(duì)的“國(guó)內(nèi)沖突”是什么？意大利政府使用了怎樣的手段來實(shí)現(xiàn)對(duì)此等“沖突”更有效的治理？意大利的法律統(tǒng)治是不是暫時(shí)被“懸置”了？最為關(guān)鍵的問題是，作為“主權(quán)者”的意大利政府通過這種“例外狀態(tài)”的設(shè)置是想達(dá)到什么樣的目的？難道在一個(gè)具有高度傳染性的疾病肆虐下要求人們保持社交距離，隔離染病者，保護(hù)那些健康“公民”遠(yuǎn)離疾病侵襲的緊急性措施，是將政治共同體的成員們化約為猶如關(guān)塔那摩監(jiān)獄中的“犯人”或是收容所中被政治共同體所驅(qū)逐的“赤裸生命”？我們?cè)诖丝吹降臒o疑是“例外狀態(tài)”的語境錯(cuò)位。

其次，疫情之下的“例外狀態(tài)”也遠(yuǎn)非政治意義上的“例外狀態(tài)”，相反，政治、個(gè)體生活乃至社會(huì)交往狀態(tài)的失序乃是一種突發(fā)性（非預(yù)期的）、外部性（自然而非人類）、整體性（超越了單一政治國(guó)家范圍）、非政治（不具有特定意志，起碼不體現(xiàn)為某個(gè)人或某群人的意志）的“例外狀態(tài)”。在阿甘本那種“恐懼政治”的“例外狀態(tài)”中，政治尤其是現(xiàn)實(shí)中的政府應(yīng)該是此等“例外狀態(tài)”的擁護(hù)者，乃至于受惠者。然而，現(xiàn)實(shí)截然相反。在新冠疫情問題上，阿甘本所擔(dān)憂的作為西方民主政治體制的一種“死亡裝置”的“例外狀態(tài)”及其降臨無疑是對(duì)“政治”乃至當(dāng)下政府行為的誤解。需要格外說明的是，現(xiàn)實(shí)政治權(quán)力所采取或規(guī)定的，包括“隔離”在內(nèi)的各種緊急措施遠(yuǎn)非福柯在《癲瘋與文明》中所描述的“愚人船”。在任何人都可能被感染的情況下，生命的危險(xiǎn)并不來自社會(huì)內(nèi)部，以便置那些“隔離者”像猶太人或麻風(fēng)病人一般。一切權(quán)利或是權(quán)力的擁有者在此等“例外狀態(tài)”中都是潛在的感染者，都同樣面臨著生命“赤裸化”的危險(xiǎn)。那些阿甘本筆下隔離的“受害者”難道不同樣也是“受惠者”嗎？那些未被感染且保持社交距離的“正常人”難道不是出于對(duì)自身生命與他人生命的肯定而接受這樣一種例外狀態(tài)嗎？

再者，當(dāng)我們用“例外狀態(tài)”指認(rèn)當(dāng)前疫情下的生活狀態(tài)時(shí)，我們還需要回答：那個(gè)美好的“正常狀態(tài)”到底是怎樣的？新冠疫情的發(fā)生無疑提醒了我們有關(guān)生活或者生命歷程本身無法回避的苦難問題。所謂“例外”不過是另一種“常態(tài)”，既是生命自身的常態(tài)，亦是作為群體性存在的人類及其文明進(jìn)程路上的常態(tài)。疫情下的“例外狀態(tài)”無非是以一種殘酷的方式來提醒作為生命感知者的我們意識(shí)到生命本身之脆弱，而正是出于對(duì)于群體性生命存續(xù)及其方式的探尋才是推動(dòng)生命從所謂從“zoē”（作為一切生物所共有的生命）到“bios”（作為個(gè)體或群體有質(zhì)量、善的生活）的轉(zhuǎn)變與升華。發(fā)生在1918年到1919年曾造成全世界人口約1/4的5億人感染，2000萬至5000萬人死亡的西班牙流感，相比當(dāng)下的新冠疫情有著更大的殺傷力。處于戰(zhàn)爭(zhēng)之中的各個(gè)政治國(guó)家似乎可以自然而然地選擇對(duì)其進(jìn)行掩蓋，乃至于起源于美國(guó)的“流感”最終因?yàn)樘幱趹?zhàn)爭(zhēng)之外的西班牙而獲得命名。今天，在新自由主義濫觴的時(shí)代，政治權(quán)力不僅面臨來自哲學(xué)上僭越生命的批判，更要在現(xiàn)實(shí)執(zhí)行過程中面對(duì)“諸神”（韋伯語）的合法性控訴。我們?cè)搼c幸的是，當(dāng)下的政治僅僅體現(xiàn)為一種“治安”的崩潰，而不是西班牙流感爆發(fā)時(shí)政治與疫情的共謀。這種例外甚至極端狀態(tài)侵入的是肌體，“赤裸生命”無須借助政治便是“赤裸”。那些缺乏“現(xiàn)實(shí)感”的政治思想家們卻還在擔(dān)心“政治”借機(jī)做大，或許在他們看來，自然（包括各種各樣的災(zāi)難）對(duì)于生命的褫奪好過“政治”對(duì)生命的褫奪。

“例外狀態(tài)”下的技術(shù)及其倫理

首先，基于對(duì)生命赤裸化的危險(xiǎn)而天然排斥各種社會(huì)控制和保衛(wèi)生命安全的各種技術(shù)，尤其是以政治權(quán)力的強(qiáng)制方式。在現(xiàn)代社會(huì)中，身份不再具有其社會(huì)性“人格”以及他者認(rèn)同的功能，而僅僅具有生物數(shù)據(jù)功能。如果按照阿甘本對(duì)于當(dāng)下資本主義社會(huì)中的此等生命政治治理技術(shù)的分析與批判，那么在疫情之下的隔離、監(jiān)控、限制出行自由、制作病毒“地圖”乃至封城等社會(huì)控制技術(shù)及其背后所隱含的對(duì)于喪失生命的恐懼，“能建立起來的只有僭主制，只有利維坦和它出鞘的劍”。阿甘本并不信任現(xiàn)實(shí)政治及其權(quán)力。一種能讓阿甘本滿意的政治便是“在公與私、生物學(xué)身體與政治身體、zoē與bios之間的模糊當(dāng)中”，等待“來臨中的共同體”的到來。但疫情來臨之際，人們真的是只能在“自由”與“死亡”兩極之間進(jìn)行抉擇嗎？回到此前面對(duì)何種“例外狀態(tài)”的追問上，苦難或者災(zāi)難并非天然出自政治，那么將所有生命所遭受的危險(xiǎn)歸結(jié)為政治性的陰謀顯然既是對(duì)政治的高估，也是對(duì)于自然或生命存在基本境遇的美好幻想。更何況，疫情之下的“自由”意味著對(duì)自身生命以及社會(huì)其他成員生命的漠視，隔離與限制，乃至各種技術(shù)手段的運(yùn)用有著一個(gè)非政治的自然理由，即全體成員生命本身的健康存續(xù)。

其次，技術(shù)倫理的爭(zhēng)論——是仰賴個(gè)體還是仰賴政治？卡奇亞里說：“讓每個(gè)人為自己應(yīng)該做的事負(fù)起責(zé)任，公布感染風(fēng)險(xiǎn)的詳細(xì)信息，當(dāng)然還要嚴(yán)格劃定疫情爆發(fā)區(qū)的界限，這些要比對(duì)所有公開活動(dòng)、聚會(huì)和集體工作實(shí)行總封鎖要有效得多?！迸c此等回歸個(gè)體理性式的疫情防控類似還有以色列著名的歷史暢銷書作家尤瓦爾·赫拉利。他呼吁說，在這個(gè)技術(shù)已然能夠監(jiān)控所有人的時(shí)代，應(yīng)該利用好這些技術(shù)手段來幫助個(gè)人，讓他們做出更好的決策并為政府提供決策的依據(jù)，“一個(gè)發(fā)奮進(jìn)取和信息透明的人群通常比受監(jiān)管的無知人群更強(qiáng)大、更有效率”。然而，現(xiàn)實(shí)果真如此嗎？當(dāng)個(gè)體主義已然成為整個(gè)社會(huì)秩序延展的基礎(chǔ)時(shí)，我們能期待所謂的“發(fā)奮進(jìn)取和信息透明的人群”嗎？新冠疫情爆發(fā)后，世界范圍內(nèi)的那些從搶購(gòu)衛(wèi)生紙到反對(duì)佩戴口罩、聲稱新冠疫情是政府的陰謀的普羅大眾難道不正是出于他們個(gè)體自身的一種“合理性”判斷嗎？他們難道是缺乏發(fā)奮進(jìn)取的精神或者在獲取信息時(shí)遭遇壁壘嗎？相反，在一種泛政治化的所謂“后真相”意識(shí)形態(tài)環(huán)境中理性的分析與對(duì)話被遮蔽從而強(qiáng)化了意識(shí)形態(tài)上的桎梏。當(dāng)我們?cè)谝咔橹羞€在小心甄別伯林式的“消極自由”時(shí)，還在誓守“不受強(qiáng)制”的金科玉律時(shí)，還在評(píng)估技術(shù)的“使用倫理”時(shí)，作為存在基礎(chǔ)的“生命”也正在這種無謂爭(zhēng)吵中悄然流逝。

最后，技術(shù)問題不在于技術(shù)本身，而在于以何種“政治”引領(lǐng)“技術(shù)”。阿蘭·瑞安曾將政治問題歸結(jié)為“人們?nèi)绾文茏詈玫刂卫碜约?？”政治問題首先是“我們”的問題，是群體乃至整體性的人的問題，而非“我”的問題、個(gè)體的問題。在生命政治所開啟的當(dāng)代西方政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向之前，政治哲學(xué)的核心問題指向的是諸如正義之類的帶有積極且整體性規(guī)范意義的討論。其中，一個(gè)有關(guān)自由主義或新自由主義政治哲學(xué)的批判的要點(diǎn)便是當(dāng)下的政治喪失了古典政治哲學(xué)的理論德性?，F(xiàn)代政治不論是從哲學(xué)上還是現(xiàn)實(shí)管理體制的安排上已然放棄古典政治哲學(xué)那種追求卓越的品質(zhì)，轉(zhuǎn)而伙同資本、技術(shù)一道完成對(duì)于生命的捕獲。在當(dāng)前新冠疫情中，一邊是有關(guān)新自由主義死亡的呼聲不斷，并將當(dāng)下政治所遭遇的困難歸結(jié)為新自由主義；另一邊是有關(guān)技術(shù)倫理以及政府強(qiáng)制措施的批判，指責(zé)這種方式將強(qiáng)化主權(quán)主義者。一個(gè)極具諷刺的畫面是：當(dāng)福山在評(píng)價(jià)中國(guó)防疫模式時(shí)說，“這個(gè)國(guó)家所關(guān)切的，即便不能說是實(shí)現(xiàn)人民福祉，至少也是向人民提供幫助”；而在評(píng)價(jià)美國(guó)時(shí)，他說，“一個(gè)國(guó)家為了生存，首先需要專家，需要一個(gè)無私致力于公眾利益的人，然后還需要能聽取前者意見并做出相應(yīng)決定的領(lǐng)導(dǎo)人，而我們的總統(tǒng)卻花了兩個(gè)月時(shí)間在說大流行與我們無關(guān)”。一邊是意識(shí)形態(tài)中區(qū)分?jǐn)澄业摹暗投日J(rèn)可”，一邊是對(duì)自身民選總統(tǒng)的防疫批評(píng)，在這種分裂之中，堅(jiān)稱“在政治體制上，并沒有絕對(duì)的優(yōu)劣，只有在‘國(guó)家能力’上，國(guó)與國(guó)之間才會(huì)分出高下”的福山顯然并未改其歷史終結(jié)的底色。事實(shí)上，從資本主義世界乃至整個(gè)世界范圍來看，無人會(huì)對(duì)以美國(guó)為首的資本主義政治國(guó)家的“能力”感到擔(dān)憂。真正的問題在于，這是“資本”的偉大力量，而不是阿蘭·瑞恩意義上的“政治”力量。

后疫情時(shí)代的生命、技術(shù)及其哲學(xué)

首先，生命至上、人民至上的價(jià)值字典式序列順序及其邏輯。當(dāng)下的人尤其在各種權(quán)利話語的觀念賦權(quán)下仿佛得以提升為超越其他動(dòng)物的高級(jí)存在，精神性的東西成為人之為人的標(biāo)的。但我們也應(yīng)時(shí)刻不忘“bios”的基礎(chǔ)乃是“zoē”，存在先于這種存在被意識(shí)到。哈貝馬斯在有關(guān)新冠疫情的訪談中曾說，“對(duì)大量重要自由權(quán)的限制必須自然而然地保持在非常定期的例外范圍之內(nèi)。但是，這種例外本身是對(duì)生命和人身完整的基本權(quán)利的優(yōu)先保護(hù)”?，F(xiàn)實(shí)的情況是，這種優(yōu)先不僅需要一種邏輯上或觀念上的翻轉(zhuǎn)，更是需要現(xiàn)實(shí)政治，連同人的政治觀念保有此等優(yōu)先，它也才能夠作為一種抵抗例外而存在并真實(shí)地發(fā)生其作用。當(dāng)諸如疫情這般的例外狀態(tài)來臨之時(shí)，那些以“自由”或“權(quán)利”為話語的政治哲學(xué)反思事實(shí)上正是需要從防疫的理性討論之中剔除出去。從社會(huì)層面的公平、正義再到個(gè)體的自由、權(quán)利，現(xiàn)實(shí)社會(huì)也從來沒有允諾過它們的實(shí)質(zhì)性實(shí)現(xiàn)。在一個(gè)安全且健康的社會(huì)中，適當(dāng)?shù)淖杂上拗婆c權(quán)利讓渡是不可或缺的。這同時(shí)也意味著，對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治及其社會(huì)問題的思考首先應(yīng)當(dāng)是一種整體主義的思考，而不是相反，在各種占有性個(gè)體主義建構(gòu)的權(quán)利話語中為政治找尋合法性說明。生命作為承載著權(quán)利感乃至各式各樣自由、權(quán)利觀念的存在，才應(yīng)是這些樸素情感乃至觀念所應(yīng)膺服的對(duì)象。

其次，積極向的生命政治及其可能。深知現(xiàn)實(shí)苦難，不論這種苦難是來自自然（就像當(dāng)下的疫情一樣），還是來自人類社會(huì)自身，清醒地認(rèn)識(shí)到這些苦難本身將永久性地伴隨著人類社會(huì)的歷史性歷程，我們或可從當(dāng)下那些極端化的權(quán)利話語表達(dá)中抽離出來。阿甘本說：“我們今天有可能目睹了法治與資產(chǎn)階級(jí)民主制度共存的西方資本主義與新共產(chǎn)主義資本主義之間的沖突，后者似乎由此而戰(zhàn)勝了。但是可以肯定的是，新政權(quán)把人與人之間的極端疏遠(yuǎn)與空前的社會(huì)控制結(jié)合起來，將資本主義最不人道的一面與國(guó)家主義共產(chǎn)主義的最殘酷的一面結(jié)合起來。”當(dāng)阿甘本在寫下這些句子的時(shí)候，中國(guó)絕大多數(shù)地區(qū)的人們已經(jīng)能夠輕松自由且健康地享受他們的日常生活，令阿甘本、福山等人都不得不承認(rèn)的成就，即日常生活回歸竟然被視為是“資本主義最不人道的一面”和“國(guó)家共產(chǎn)主義最殘酷的一面”的結(jié)合。我們實(shí)在也不清楚他所說的到底是什么。如?？滤刚J(rèn)的，現(xiàn)代政治是“使人活”，那么一再地在“區(qū)分?jǐn)澄摇钡恼J(rèn)識(shí)中將生命政治等同于威權(quán)政治、死亡政治，哲學(xué)上的生命關(guān)懷盡管有其價(jià)值。但如果將哲學(xué)關(guān)懷無限上升，而放棄將政治視為一種公共應(yīng)對(duì)的依仗，那么這也只會(huì)讓我們?cè)诂F(xiàn)在以及將來遇到的危機(jī)中喪失“現(xiàn)實(shí)感”。而公正，或者德性，其意義不僅在于提供一種善的可能，更在于對(duì)于德性的強(qiáng)調(diào)乃是內(nèi)省的，而不是權(quán)力話語式的彰顯自身的邊界；同樣的，對(duì)于政治主體而言，德性的要求也意味著為其行為劃定界限。換言之，德性政治同當(dāng)下權(quán)利政治的區(qū)別在于，前者內(nèi)涵著合法性并需要在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中表現(xiàn)出來之后得到印證；而后者則只是離散式權(quán)利主體的自身的確證，且這種確證也只需依賴其所謂天賦權(quán)利，進(jìn)而破壞共同或公共的可能。死亡向生命政治正是建筑在這種權(quán)利合法性的基礎(chǔ)之上的。因此，我們應(yīng)回到生命存在的基礎(chǔ)性物質(zhì)條件（這其中當(dāng)然包含著安全條件），并為生命的可能提供外在的秩序結(jié)構(gòu)。

最后，技術(shù)與政治的彌合。對(duì)于當(dāng)下的新冠疫情而言，現(xiàn)代人類的確擁有著相應(yīng)的對(duì)抗技術(shù)，但問題在于這些技術(shù)本身乃是以理性主義為前提。在價(jià)值理性上尋求標(biāo)準(zhǔn)的可能消逝之后，作為“程序”或具體方法，工具理性便愈發(fā)強(qiáng)大，并成為一種通用的基本邏輯，因而整個(gè)社會(huì)也勢(shì)必導(dǎo)向一種計(jì)算與效率的考量。現(xiàn)代以來人類社會(huì)的這種形態(tài)上的改變正是一種“技術(shù)統(tǒng)治”的到來。諸神之爭(zhēng)最終給予社會(huì)秩序的是從自然的客觀性標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)向程序性標(biāo)準(zhǔn)，這種程序性標(biāo)準(zhǔn)所注重的效率與計(jì)算反過來又強(qiáng)化了技術(shù)的合法性。一種尋求政治與技術(shù)之間可能的平衡便是政治上完成對(duì)于技術(shù)的馴服，即技術(shù)不是服務(wù)于資本或是程序，技術(shù)應(yīng)是服務(wù)于生命及其可能。作為在中國(guó)防疫工作中發(fā)揮重要作用的健康碼，如若按照阿甘本看來，不外乎又是一種需要大加批判的“政治文身”，但正是借助于諸如此類的技術(shù)，中國(guó)政府才能夠在疫情之下完成復(fù)工復(fù)產(chǎn)。在以人民的生命健康為首要利益和最根本利益的指導(dǎo)之下，衛(wèi)健委、公安系統(tǒng)以及電信運(yùn)營(yíng)商三者的數(shù)據(jù)支持，尤其是電子政務(wù)在中國(guó)的蓬勃發(fā)展打通了各個(gè)部門之間的數(shù)據(jù)溝通，及時(shí)有效地在短期內(nèi)實(shí)現(xiàn)對(duì)疫情的防控。政治對(duì)于技術(shù)的介入正是政治對(duì)民眾訴求的回應(yīng)，以此高效、公正地解決民眾問題，從而達(dá)成有效治理。引領(lǐng)這種技術(shù)的應(yīng)是一個(gè)責(zé)任政府，在規(guī)避資本的同時(shí)，將技術(shù)使用的標(biāo)的轉(zhuǎn)向真實(shí)社會(huì)化勞動(dòng)個(gè)體。

如果回看阿甘本對(duì)于“政治”的擔(dān)憂，那么或許可以說，他的擔(dān)憂弄錯(cuò)了對(duì)象。那個(gè)他心心念念的“自由”或“自由社會(huì)”才是導(dǎo)致當(dāng)下例外狀態(tài)中一系列“公共權(quán)力的分解”以及各種反智行為大行其道的根本所在。政治與技術(shù)天然嵌入了“人”的生命存在，但政治與技術(shù)更應(yīng)是對(duì)于“人”的生命存在的維護(hù)，而不是出于對(duì)政治或技術(shù)的恐懼，從而“將嬰兒與洗澡水一起倒掉”！