思接許地山：由思到詩的游弋
——讀寧芳《文化意蘊中的詩學建構——許地山創(chuàng)作論》

文 譫小語

許地山是一位杰出的現代作家，也是一位卓越的宗教研究學者，或者說是一位獨特的思想家。在中國現代文學史上，像許地山一樣在創(chuàng)作中融匯了儒、道、佛、基督等如此多的文化與宗教思考的，極為罕見。盡管關于許地山的研究不可稱其為少，但文學史至今尚且沒有在這個意義上充分肯定許地山的價值。許地山因其思想的廣博與深邃，對后世論者提出了較高的要求。大凡選擇以許地山為學術考察對象的，多半是發(fā)現了他長期被遮蔽的光芒，那么這種選擇就無疑是等于選擇了自我挑戰(zhàn)。

寧芳的《文化意蘊中的詩學建構——許地山創(chuàng)作論》，就是這樣一部專著。在書中，作者以“落花生”的命意切入，結合許地山現已出版的所有作品，全面梳理和探尋他的創(chuàng)作實踐和精神指歸，挖掘許地山文學寫作的精神之根，闡釋許地山作品的靈魂寄托和生命哲學，進而重新評估許地山在現代文學史上的意義與價值。

作為文學研究會的創(chuàng)始人之一、五四新文化運動中的活躍者，許地山的創(chuàng)作在同時代的作家圈中顯得別具一格、獨立不群，這已是文學史上公認的事實。那么形成許地山這種“異質性”存在的原因，首要因素就是他思想的復雜性與多元化，他的文化研究和文化思考深深浸潤了他的寫作。釋道儒乃至基督的思想在許地山的作品中都有所顯現，那么究竟這幾種思想在許地山的創(chuàng)作中是怎樣的關系？有沒有一個核心、精髓，或者說貫穿始終的主線？有的。寧芳認為，許地山“文學的精神之根”就是“傳統(tǒng)儒道文化”。

許地山最廣為人知的作品不是哪部小說，而是散文《落花生》。這不僅是因為這篇文章曾經在很長時間內被選入小學語文課本，許地山自己對這篇文章乃至對“落花生”這個意象也十分看重，他一度以“落華生”為筆名（古時“華”同“花”，所以也叫落花生）就是他的自證。我們基本可以認定，“落花生”在某種程度上就是許地山的自喻和代名詞，落花生的精神就是許地山為文甚至為人的不變追求。那“落花生的精神”又是什么精神呢？那篇散文中說得很明白：“人要做有用的人，不要做只講體面，而對別人沒有好處的人?！备爬ㄆ饋碚f落花生的精神就是“有用”，而許地山這個“有用”又是從哪里來的呢？這很重要，因為這也正是許地山文學創(chuàng)作的思想內核?？梢钥隙ǖ卣f，“有用”來自儒家思想。

眾所周知，儒家的宋明理學是明代的主流思想。然而，晚明理學將朱熹、王陽明等人所崇尚的論辯講說發(fā)展到一個極端，重語言技巧而輕思想內容，重理論而輕實踐，加之后來出現明亡清興大變局，新的儒家知識分子開始反思理學。以顧炎武、黃宗羲、王夫之等人為代表的思想家提出：反對“空談誤國”，提倡“學以致用”。一方面，反對空談首先要回歸儒家經典的文本，于是考據學興起，也就是后來的乾嘉學派；另一方面，學以致用就是不能讀死書，學問要能用于治國平天下的實踐。許地山的出身可以說累世為儒，這一點寧芳在書中有詳細論述。至少在晚清，有跡可查的許氏祖上數代都會受到乾嘉學派的影響。此時我們再看許地山，無論是做學問還是打拼人生，始終都沒有離開這兩條。而且他所生活的時代是一派家國離亂、民族危亡的景象，這與明末清初的時局又是何其相似？許地山的涉獵廣博和行動派作風，顯然都有清初三大儒的氣質。

至于文學創(chuàng)作，有人說許地山曾經迷?；袒?，曾經改轍易弦。許地山的思想誠然是復雜與多元的，但是他從未離開“儒”。寧芳在這本書中提到很多學者以《商人婦》《綴網勞蛛》中的女性形象為證，認為許地山的人生觀帶有懷疑論傾向，但是寧芳予以否定，認為事實恰恰相反，她說：“她們都順從命運的安排，但不認命，不會因為命運的不公而就此沉淪，不論命運有多不堪，她們都表現出不屈的勇氣，無論命運怎樣蹂躪生活，她們依然可以憑借自己的堅韌將生命拼接得格外精彩完整……看上去是順從命運的安排，其實內隱著強大的生命力和無形的抗爭?！弊x到這里，我忽然想到一個人，把這段話里的“她們”置換成“蘇軾”，是毫無違和感的，這顯然就是儒家傳統(tǒng)文人士大夫的精神——沒有懷疑，沒有悲觀，這種所謂的“順從”的的確確就是一種“超然的智慧”。

這樣說來，是不是許地山的精神之根只有儒沒有道呢？不是，因為在宋儒的思想里，就已經融入了道。比如蘇軾順其自然的處世哲學、逆境中的自我慰藉，都借鑒了道家思想，這些精神又見諸許地山的創(chuàng)作中。事實上，儒與道的融合遠不是宋儒才有，前有魏晉玄學，后有清初大儒對道家思想的批判性繼承?？梢哉f自孔丘問道老子始，儒與道的對話在中國思想史上從來就沒有停止過，因此寧芳把“許地山文學的精神之根”定位在“傳統(tǒng)的儒道文化”，應該說是一種較為嚴謹的說法。

當我們回看中國思想史，參與大融合的不僅是儒與道，還有佛家，甚至在華夏大地上的許多思想都曾發(fā)生碰撞和交流。諸如禪宗，本是西域佛教與中國的道教、玄學等本土文化融合的產物。作者把許地山作品中所體現的生命哲學歸結為“債”“愛”“通”，前兩者顯然與佛家思想密切相關，“愛”同時又和基督文化相接，而后者“通”所涉及的正是宗教的世俗化與大融合問題。在以《債》為代表的 “苦難意識”的書寫中，許地山對人的生命價值和生命意義的內在追問，無疑受到了佛家因果怨債理論的啟發(fā)。在此基礎上，通過“近乎宿命般的呈現與表達”進行“哲性思辨和藝術升華”。對于如何化解苦難，許地山給出的答案是“愛”。寧芳指出其作品中許多人物形象身上無不帶著許地山自己的影子，希望每個人心中都充滿愛，用自己的大愛換取世人的小愛，用這樣的“愛”去償還人類所有的“債”。這些都和佛教“普渡眾生”“我即是佛”以及基督“神愛世人”的思想有著不言自明的默契。

宗教文化浸潤在許地山的思想里，也反映在他的創(chuàng)作中。正因為各種宗教文化從來都在不斷融合這一特性，加之許地山本人的兼收并蓄，所以，誠如寧芳所言，我們如果單獨強調某一種教義對許地山的影響則無疑是有失偏頗的。許地山自己也非常明白這一點，因此他在《宗教的生長與滅亡》中說：“我信諸教主皆是人間大師，將來各宗教必能各闡真義，互相了解。宗教的仇視，多基于教派的不同，所以現在的急務，在謀諸宗教的溝通?！睆谋举|上講，各個宗教派別之間都不矛盾，都是人們對彼岸世界的虛構性理解，只不過是不同信仰的人類群體表達方式不一樣罷了。許地山深諳這一本質，所以各個宗教才能在他這里融通內化為自我的情感體驗，并貫穿于他的創(chuàng)作中。

僅就這一點而言，宗教與哲學也具有相似性，它們都有著泅渡彼岸的終極目標。所以作者在書中透露出這樣的觀念：當許地山的創(chuàng)作中出現關于“人類最理想的存在”這一命題的探討時，實際上就已經出離宗教進入了哲學追問——這也正是許地山的深邃所在。她強調：“在真正的文學和杰出的文本創(chuàng)作中，一定都有哲學。而文學的表達，又絕不只是哲學思想或對于世界和人生的哲理思考，也不是對哲學思辨的某種簡單的闡釋或延伸，而是對‘思’和‘詩’的調解與中和?！痹S地山就是在這種努力中，試圖回答怎樣做才能賦予“此岸”以意義。所以許地山沒有把我們的思緒帶入難以捉摸的宗教或哲學的幻境與迷宮就甩手走人，而是又攜著彼岸的使命引領我們回到現實的人間，回到大地上，回到生活中，回到他用浪漫想象和文學之筆建構起的“詩意的棲居”之所。

寧芳以思想、文化、宗教、哲學這樣的的大視角，審視許地山的博大與深邃，進一步發(fā)掘了許地山文學創(chuàng)作的價值，也提出了許多與既往研究不同的觀點。作者在談到許地山的儒道精神時，說他思接千載，那么我們今天所要做的正是思接許地山——思他之思，思他所思。許地山很可能是在“魯郭茅巴老曹”之外，繼張愛玲、沈從文之后，又一位被重新定位的殿堂級現代作家。因此我愿意看到不久的將來，寧芳的這部專著能在許地山研究史上據有一席之地。