張君勱與“人生觀論戰(zhàn)”

朱昆

（遼寧社會(huì)科學(xué)院歷史所，遼寧沈陽(yáng) 110031）

“人生觀論戰(zhàn)”起因是1923 年2 月14 日，張君勱應(yīng)吳文藻的邀請(qǐng)為即將赴美求學(xué)的清華學(xué)子發(fā)表題為《人生觀》的演講。在這個(gè)演講中張君勱指出：“同為人生，因彼此觀察點(diǎn)不同，而意見(jiàn)各異，故天下之最不統(tǒng)一者，莫若人生觀?！彼麑?duì)人生觀進(jìn)行了細(xì)致地分析認(rèn)為：“人生觀之特點(diǎn)所在，曰主觀的，曰直覺(jué)的，曰綜合的，曰自由意志，曰單一性的?！倍纱顺霭l(fā)，張君勱斷言：“惟其有此五點(diǎn)。故科學(xué)無(wú)論如何發(fā)達(dá)，而人生觀問(wèn)題之解決，絕非科學(xué)所能為，惟賴(lài)諸人類(lèi)自身而已?！睆埦齽甑难葜v稿經(jīng)整理后發(fā)表在《清華周刊》第272 期上，它是一個(gè)要求將人生觀從科學(xué)的束縛中掙脫的宣言，從而將科學(xué)與人生觀是何種關(guān)系這一難題直接放在整個(gè)中國(guó)知識(shí)界面前。從1923 年亞?wèn)|圖書(shū)館出版的論戰(zhàn)文章合集《科學(xué)與人生觀》可以看出這次論戰(zhàn)影響之廣，直接參與論戰(zhàn)的學(xué)術(shù)界名流就有陳獨(dú)秀、胡適、梁?jiǎn)⒊?、任叔永、章鴻釗、孫伏園、朱經(jīng)農(nóng)、林宰平、唐鉞、張東蓀、陸志韋、王星拱、吳稚暉、范壽康等人。

1 “人生觀論戰(zhàn)”中張君勱的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)

旅歐的求學(xué)經(jīng)歷使張君勱對(duì)中國(guó)學(xué)界奉為圭臬的科學(xué)主義思潮產(chǎn)生深深的懷疑，在《人生觀》一文中他系統(tǒng)闡釋了自己的文化觀點(diǎn)，首先張君勱要厘清科學(xué)與哲學(xué)在特質(zhì)上的根本差異，按照他的觀點(diǎn)，科學(xué)有一定原理，而原理皆有證據(jù)。相反人生則不同，因觀察點(diǎn)不同，意見(jiàn)各異，所以自古以來(lái)最難以統(tǒng)一意見(jiàn)的事非人生觀莫屬。而關(guān)于人生觀具體的特點(diǎn)，張君勱列出五點(diǎn)：第一，科學(xué)為客觀，人生觀為主觀。第二，科學(xué)為論理的方法所支配，而人生觀則起于直覺(jué)。第三，科學(xué)可以以分析方法下手，而人生觀則為綜合。第四，科學(xué)為因果律所支配。第五，科學(xué)起于對(duì)象之相同現(xiàn)象，而人生觀起于人格之單一性。正是通過(guò)以上的論證，張君勱自信地得出了人生觀的五個(gè)特點(diǎn)，并堅(jiān)定地認(rèn)同人生問(wèn)題的解決是科學(xué)無(wú)法解決的難題。應(yīng)當(dāng)說(shuō)張君勱力倡這種植根于自由意志的人生觀是他在《人生觀》一文中所希望達(dá)到的直接目的，但張君勱所希望達(dá)到的又不僅僅在于此。人生觀是問(wèn)題的癥結(jié)之處，但對(duì)于中國(guó)在現(xiàn)代化進(jìn)程中文化建構(gòu)的不確定才是張君勱所深深憂慮的，相對(duì)于西方文化的狂飆突進(jìn)，中國(guó)是否已陷入到一種盲目的物質(zhì)崇拜和文化精神失落的窘境中？正如他所言：“所謂精神與物質(zhì)者：科學(xué)之為用，專(zhuān)注于向外，其結(jié)果則試驗(yàn)室與工廠遍國(guó)中也。朝作夕輟，人生如機(jī)械然，精神上之慰安所在，則不可得而知也?！倍@也正是他積極思考并希望能夠?qū)Ξ?dāng)時(shí)中國(guó)知識(shí)階層有所啟發(fā)的關(guān)鍵所在。

在《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》一文中張君勱開(kāi)始嘗試較為系統(tǒng)地闡釋自己對(duì)未來(lái)中國(guó)文化發(fā)展方向的意見(jiàn)，“科學(xué)決不能支配人生，乃不能不舍科學(xué)而別求一種解釋于哲學(xué)或玄學(xué)中（或曰形上學(xué)）。”那么在張君勱心中何種哲學(xué)能夠合理地支配人生，換言之何種文化符合中國(guó)發(fā)展之方向，張君勱給出了自己的見(jiàn)解。在他看來(lái)這種哲學(xué)其實(shí)是一種復(fù)合體，一是首先必須向中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)精神回歸，而且是向以宋明理學(xué)為代表的心性之學(xué)回歸，其二就是借鑒以倭伊鏗、柏格森為代表的歐洲生命哲學(xué)，張君勱稱(chēng)其為“新玄學(xué)”，在他看來(lái) “新玄學(xué)”“與我先圣盡性以贊化育之義相吻合”從而實(shí)現(xiàn)一種東西哲學(xué)的有機(jī)結(jié)合，張君勱稱(chēng)之為“新宋學(xué)”?！靶滤螌W(xué)”對(duì)于中國(guó)文化未來(lái)發(fā)展的影響，他充滿了期待：“當(dāng)此人欲橫流之際，號(hào)為服國(guó)民之公職者，不復(fù)知有主義，不復(fù)知有廉恥，不復(fù)知有出處進(jìn)退之準(zhǔn)則。其以事務(wù)為生者，相率于放棄責(zé)任；其以政治為生者，朝秦暮楚，茍圖飽暖，甚且為一己之私，犧牲國(guó)家之命脈而不惜。若此人心風(fēng)俗又豈碎義逃難之漢學(xué)家所得而矯正之乎？誠(chéng)欲求發(fā)聾振聵之樂(lè)，惟在新宋學(xué)之復(fù)活，所謂實(shí)際上之必要者此也。”歐游之行的切身體會(huì)，以及多年對(duì)東西文化辨析思考都使張君勱認(rèn)定科學(xué)主義難以解決中國(guó)在現(xiàn)代化進(jìn)程中的深層次問(wèn)題，甚至本身也成為問(wèn)題的一部分，如他所言：“近三百年之歐洲，以信理智信物質(zhì)之過(guò)度，極于歐戰(zhàn)，乃成今日之大反動(dòng)。吾國(guó)自海通以來(lái)，物質(zhì)上以炮利船堅(jiān)為政策，精神上以科學(xué)萬(wàn)能為信仰，以時(shí)考之，亦可謂物極將返矣?！睆埦齽暝趯W(xué)術(shù)上的旨?xì)w，確立了整個(gè)新儒家學(xué)派學(xué)術(shù)致思的方向，胡逢祥這樣分析：“很明顯，張君勱反復(fù)爭(zhēng)辯科學(xué)不能解決人生觀問(wèn)題，目的在強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)文化，特別是宋明理學(xué)在現(xiàn)代文化的假設(shè)中仍具其特殊的生命力，它將迎合時(shí)代思潮由機(jī)械決定論轉(zhuǎn)向自由意志論的新趨勢(shì)，起到西方科學(xué)所不能替代的作用。此后現(xiàn)代新儒家的文化哲學(xué)建設(shè)，正是沿著這一思路和論戰(zhàn)中提出的玄學(xué)研究模式展開(kāi)的?！睆埦齽暌惨虼顺蔀樾氯寮宜枷氲闹匾旎摺?/p>

2 “人生觀論戰(zhàn)”中玄學(xué)派其他代表人物的觀點(diǎn)

對(duì)張君勱的觀點(diǎn)表示同情的還有林宰平、范壽康和張東蓀，這三人有一個(gè)共同點(diǎn)就是都具有哲學(xué)家身份，他們?cè)趶埦齽攴直嬲軐W(xué)與科學(xué)的異同之時(shí)能夠產(chǎn)生一種學(xué)術(shù)上的共鳴。林宰平就批評(píng)丁文江想用科學(xué)一統(tǒng)天下的做法和“教主”無(wú)異：“現(xiàn)在在君先生的野心可就更大了，他不但想組織一系列的學(xué)問(wèn)，還要把科學(xué)來(lái)統(tǒng)一一切?？此跉?，簡(jiǎn)直像個(gè)教主。對(duì)于科學(xué)派無(wú)限擴(kuò)大科學(xué)方法的做法，林宰平指出了一個(gè)他們無(wú)法回避的事實(shí)，那就是科學(xué)不能僅僅等同于科學(xué)方法，他還揶揄科學(xué)派不分科學(xué)方法與科學(xué)，把胡適之講《紅樓夢(mèng)》也當(dāng)成科學(xué)。科學(xué)派盲目擴(kuò)大科學(xué)方法的疆域最后很容易落入空洞無(wú)物的境地。

范壽康的觀點(diǎn)則更為嚴(yán)謹(jǐn)，他首先判定科學(xué)可以分類(lèi)為說(shuō)明科學(xué)與規(guī)范科學(xué)，按照他的理論科學(xué)里面，凡是研究必然法則的稱(chēng)為說(shuō)明科學(xué)，研究當(dāng)然法則的稱(chēng)為規(guī)范科學(xué)。由此出發(fā)范壽康闡釋了自己人生觀與科學(xué)關(guān)系的看法：“人生觀與科學(xué)兩者，我以為大部分是有關(guān)系的，可是同時(shí)我卻主張科學(xué)決不能解決人生問(wèn)題的全部。”依照范壽康的結(jié)論人生觀一部分是先天的，一部分是后天的。先天的形式是由主管的直覺(jué)決定。后天的內(nèi)容應(yīng)由科學(xué)的方法決定。也就是說(shuō)，人生觀的形式方面是超科學(xué)的，但是人生觀的內(nèi)容方面確是科學(xué)的。范壽康的理論設(shè)計(jì)是頗為精巧的，他把人生觀與科學(xué)的論辯轉(zhuǎn)化為形式與內(nèi)容的差別，這就調(diào)和了“科玄論戰(zhàn)”中非此即彼的極端看法，可以看出作為一個(gè)哲學(xué)家他反對(duì)科學(xué)肆無(wú)忌憚的侵入到人生觀領(lǐng)域。

張東蓀也是玄學(xué)派的主要代表，他在《勞而無(wú)功》一文中用馬赫和普朗克關(guān)于科學(xué)與哲學(xué)的爭(zhēng)論說(shuō)明丁文江的做法是勞而無(wú)功，張東蓀還對(duì)丁文江無(wú)限擴(kuò)張科學(xué)的做法進(jìn)行了調(diào)侃，認(rèn)為科學(xué)難以動(dòng)搖哲學(xué)在人生觀中的基本地位：“我嘗說(shuō)科學(xué)好像一把快刀，一切東西碰著了必迎刃而解，即最神秘的生命精神感情意志無(wú)一不受其宰割。但是只有一個(gè)東西仍然在外，即能宰割一切的刀其自身。換言之，即是偉大的智慧?！蓖瑫r(shí)張東蓀還對(duì)丁文江混淆科學(xué)與科學(xué)方法的概念進(jìn)行了批評(píng)：“科學(xué)方法與科學(xué)是不能分家的。這兩個(gè)東西，如影隨形，決不能說(shuō)我們先提倡科學(xué)方法自然而然便發(fā)生科學(xué)?！笨陀^講將科學(xué)方法混淆為科學(xué)是科學(xué)派在論戰(zhàn)中普遍存在的現(xiàn)象，也因此張東蓀的辨析在學(xué)理上的反駁比張君勱來(lái)的還要有深度。

3 “人生觀論戰(zhàn)”結(jié)束后張君勱民族復(fù)興理論的發(fā)展

1934 年，“科玄論戰(zhàn)”爆發(fā)的十一年后，張君勱發(fā)表了《人生觀論戰(zhàn)之回顧》一文。時(shí)間過(guò)去了十一年，張君勱的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)沒(méi)有發(fā)生絲毫的動(dòng)搖，正如他所寫(xiě)：“人事界與自然界兩方之不同，這點(diǎn)我現(xiàn)在仍然絲毫沒(méi)有變更?！彪m然在文中張君勱沒(méi)有能夠提供什么新的理論，但是一種訊息卻已經(jīng)明確地表現(xiàn)出來(lái)，那就是代表傳統(tǒng)思想的保守主義正逐步興起。隨著國(guó)內(nèi)外政治環(huán)境的變化，尤其是“五卅”運(yùn)動(dòng)，“九一八”事變后日本帝國(guó)主義加快了侵華戰(zhàn)爭(zhēng)的步伐，民族危機(jī)日益嚴(yán)峻，救亡逐漸超過(guò)啟蒙成為時(shí)代的主題，玄學(xué)派開(kāi)始進(jìn)一步發(fā)展自己的理論，以圖在此中國(guó)民族存亡絕續(xù)之際實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興之大業(yè)。

張君勱認(rèn)為要實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興的偉業(yè)首先必須有堅(jiān)實(shí)有力的信念，進(jìn)而塑就民族的自尊心、自信心，如他在《民族復(fù)興之學(xué)術(shù)基礎(chǔ)》一書(shū)緒言中所講的：“民族建國(guó)之大前提，曰民族情感民族思想民族意志之融化，此一事也。非政府或警察之力所能強(qiáng)致，要在有全國(guó)人所推崇之文藝與學(xué)說(shuō)，則情感、思想與意志自隨之而集合而融化?！钡乱庵久褡逵伤姆治辶训綀F(tuán)結(jié)統(tǒng)一，是在歌德、席勒、費(fèi)希特、黑格爾和李斯特等杰出學(xué)者所奠定的德意志民族精神的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的，而這種歷史經(jīng)驗(yàn)正激發(fā)了張君勱創(chuàng)建民族復(fù)興學(xué)術(shù)基礎(chǔ)的信心。在張君勱看來(lái)，建立符合民族精神的新哲學(xué)必須有三個(gè)基本因素：第一，自信；第二，毅力；第三，思想。而在具體如何看待傳統(tǒng)文化和西方文化二者關(guān)系的問(wèn)題上，張君勱認(rèn)為必須要實(shí)現(xiàn)中西思想的溝通，相對(duì)于“科玄論戰(zhàn)”中雙方對(duì)于科學(xué)和形而上學(xué)過(guò)于極端化的看法，此時(shí)張君勱提出的見(jiàn)解要更為平和客觀，對(duì)于西方思想他認(rèn)為：“關(guān)于域外智識(shí)域外語(yǔ)言，吾國(guó)人應(yīng)盡量吸收盡量學(xué)習(xí)，……吾人在學(xué)術(shù)上立場(chǎng)言之，應(yīng)當(dāng)大開(kāi)門(mén)戶不分界域?！倍鴮?duì)于中國(guó)固有的傳統(tǒng)文化張君勱認(rèn)為應(yīng)當(dāng)給予重視，反對(duì)用民族虛無(wú)主義的看法對(duì)待傳統(tǒng)：“吾國(guó)人近來(lái)注重外國(guó)科學(xué)政治社會(huì)，視吾國(guó)舊文化為一文不值，然試思四千年之舊國(guó)，生存至于今日，豈無(wú)多少精華，可供子孫之保存者乎？……既為四千年之民族，必有其能生存之理由，從此點(diǎn)以下考察，則中華民族之成績(jī)，定有可以垂后者在，奈何吾國(guó)人并此自信力而無(wú)之乎？”很明顯這是針對(duì)全盤(pán)西化論的有力反駁，當(dāng)科學(xué)派因倡導(dǎo)科學(xué)信仰而逐漸走向極端后，玄學(xué)派則努力希望矯正這一過(guò)失，從傳統(tǒng)思想中找尋為中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程可資利用的思想資源。在《民族復(fù)興之學(xué)術(shù)基礎(chǔ)》一書(shū)所收錄的二十多篇文章無(wú)不體現(xiàn)了張君勱對(duì)傳統(tǒng)文化的理解與認(rèn)同，他期待國(guó)人能夠在抗戰(zhàn)這一民族危亡的生死關(guān)頭實(shí)現(xiàn)民族信仰的吐故納新，最終創(chuàng)造符合時(shí)代特點(diǎn)和現(xiàn)代化要求的民族精神。從理論建構(gòu)的層面來(lái)說(shuō)，張君勱對(duì)于實(shí)現(xiàn)中西思想溝通的操作方法仍顯得空泛，但是不可忽視的是他理論探索的現(xiàn)實(shí)意義，在面對(duì)神州陸沉的危機(jī)時(shí)刻，張君勱力倡民族主義，高揚(yáng)民族復(fù)興的理論旗幟，有利于振奮人心，堅(jiān)定全民族抗戰(zhàn)的決心、信心，同時(shí)這也是新儒家思想開(kāi)始系統(tǒng)理論建構(gòu)的開(kāi)始，是新儒家思想走向成熟的重要標(biāo)志。

注釋

(1)張君勱:人生觀,劉夢(mèng)溪編《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·張君勱卷》.石家莊:河北教育出版社,1996:597-603.

(2)張君勱.再論人生觀與科學(xué)并答丁在君.劉夢(mèng)溪編《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·張君勱卷》.石家莊:河北教育出版社,1996: 643-660.

(3)胡逢祥.社會(huì)變革與文化傳統(tǒng):中國(guó)近代文化保守主義思潮研究.上海:上海人民出版社,2000:124.

(4)林宰平.讀丁在君先生的《玄學(xué)與科學(xué)》(張君勱,丁文江.科學(xué)與人生觀).濟(jì)南:山東人民出版社,1997:157.

(5)范壽康.評(píng)所謂“科學(xué)與玄學(xué)之爭(zhēng)”(張君勱,丁文江.科學(xué)與人生觀).濟(jì)南:山東人民出版社,1997:320-321.

(6)張東蓀.勞而無(wú)功[A](張君勱,丁文江.科學(xué)與人生觀).濟(jì)南:山東人民出版社,1997:231-238.

(7)張君勱.人生觀論戰(zhàn)之回顧(張君勱.民族復(fù)興之學(xué)術(shù)基礎(chǔ)).北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2006:80.

(8)張君勱.緒言(張君勱.民族復(fù)興之學(xué)術(shù)基礎(chǔ)).北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2006:5

(9)張君勱.中華歷史時(shí)代之劃分及其第三振作時(shí)期[A](張君勱.民族復(fù)興之學(xué)術(shù)基礎(chǔ)).北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2006:266.

(10)張君勱.中外思想之溝通(張君勱.民族復(fù)興之學(xué)術(shù)基礎(chǔ)).北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2006:122.