中日兩國神話研究
——以《山海經(jīng)》和《百鬼夜行》為例

李傳軍 李蓓雨

（青島大學歷史學院，山東青島 266000）

根據(jù)對史料記載的研究和人類學的調(diào)查，世界各個文明，無論是在世界上具有一定影響力的大文明還是各個地區(qū)的原始部落，其文明發(fā)展歷程在早期都經(jīng)歷過一個獨具特色的“神話時代”。神話是尚處于初民社會的原始居民的社會面貌，因而“神話”這一整體本身就融合了多種因素，其內(nèi)容涉及當今人類學、社會學、哲學、文學、歷史學甚至美學、心理學等多種與人類與人類社會發(fā)展相關聯(lián)的學科。

神話這種對社會的記錄是不同地區(qū)人類總體觀念的外在化、具體化和客觀化，神話的內(nèi)容也就相應地反映出了早期人類的眾多思想文化特征，這種文化特征發(fā)源于人類社會早期，世界各地、各民族文化至今仍或多或少保有這種原始文化的遺存，甚至可以說是融入民族文化和精神，作為其核心的一部分，在隨后的人類發(fā)展中圍繞其反映的基本問題不斷發(fā)展。神話也因此成為民族文化不可或缺的一部分，作為內(nèi)容或素材，不斷激發(fā)人類的創(chuàng)造力和熱情。

神話作為一個單獨的學科，其誕生可追溯到17、18 世紀。早在1725 年，維柯在他的《新科學》中就提出了人類文化的發(fā)展歷史可分為神話時代、英雄時代和人的時代，并且提出了“神話思維”，成為世界范圍內(nèi)神話學產(chǎn)生的代表。在中國，神話被看作一門專門的學科進行研究是在20 世紀。最早接受神話理論的是20 世紀初一批留學日本的學生，現(xiàn)在中國的“神話”一詞也是來源于日本對這一詞匯相關的外文翻譯，其既包含與神靈相關的故事，也包括一系列神奇、怪異的故事和現(xiàn)象。

妖怪文化對于不同地區(qū)、國家的人來說都不陌生，作為擁有一定歷史發(fā)展淵源的兩個國家，中國和日本擁有各自的神話，尤其是其中的眾多妖怪神話傳說，從古至今在兩個國家十分盛行。在古代中國，“神話”并沒有十分統(tǒng)一的稱呼，“子不語怪、力、亂、神”，這些“怪、力、亂、神”同屬于中國古代的神話，其中包含一部分可被概括為妖怪文化，即除人類和神以外的、存在于天地中的超自然生命。同樣日本神話中也有大量關于妖怪的傳說，妖怪文化對日本的精神生活產(chǎn)生了深遠的影響，甚至有“不知道妖怪，就不懂日本文化”的說法。

中國的《山海經(jīng)》和日本的《百鬼夜行》為例，兩者都記載有大量妖怪文化，給兩國進行各自的神話，尤其是妖怪文化的研究提供了重要的資料。

1 《山海經(jīng)》和《百鬼夜行》的關系

《山海經(jīng)》是中國著名的古籍之一，其記載了先秦時期的天文地理、宗教祭祀等大量豐富的內(nèi)容?！栋俟硪剐小肥窃谌毡狙治幕A上，后期由日本畫家所繪的日本妖怪神話形象的合集。日本的妖怪文化可以追溯到繩紋時代，大致對應我國商周時代。日本著名的妖怪研究專家水木茂曾說過：“日本70%的妖怪原型來自中國，20%來自印度，只有10%屬于本土妖怪?！比毡旧裨掚m然有著明顯的本土文化特征，有自己本土的鬼神和妖怪，但就總體而言，其內(nèi)容很大一部分來自于中國神話、宗教和印度佛教。

平安時代開始，日本和中國的來往頻繁，中國的妖怪也隨之傳到了日本，其中影響最大的就是《山海經(jīng)》，這本記載了當時中國各類地理知識的古籍，除包含關于山川河流、民族、祭祀、巫醫(yī)等信息以外，更是記載了相當數(shù)量的遠古神話傳說。由于《山海經(jīng)》中所記載的神話內(nèi)容和日本本土文化體系能夠很好地融合，《山海經(jīng)》的龐大篇幅又給予了人們極大的再創(chuàng)造可能，其自傳入日本后便吸引了人們的目光，從中演變出了各種各樣至今活躍于日本文化體系中的、極具日本文化特征的妖怪形象。

從中國的《山海經(jīng)》和日本的《百鬼夜行》談兩國神話，既是因為兩者可以說是雙方各自神話領域妖怪文化的代表，也因為上述兩者獨特的淵源和相似性。從成書上來說，由于神話的特殊性，兩者都是在長期的發(fā)展上形成的?！渡胶＝?jīng)》無法說出具體的著作人和成書年代，被認為是商以前至商很長一段時間內(nèi)由人們不斷總結而成，而《百鬼夜行》則是在經(jīng)歷了相當一段時間的演變后，在日本室町時代由幕府御用畫家土佐光信統(tǒng)一了日本的妖怪形象。

從時間上來看，《山海經(jīng)》的成書年代遠早于《百鬼夜行》，其所反映出來的神話內(nèi)容和特征，即使在后期會有一定程度的改變，相較而言仍然更接近最初的那些原型神話。然而，從神話的特點上來說，神話本身就具有相當程度的不穩(wěn)定性，不必強硬地規(guī)定原型故事才算神話，關于這一點，袁珂在他的《中國神話史》中已經(jīng)論述了廣義神話的概念，即神話的范圍不僅指最初的那些神話，而是還包括從最初版本逐步演變出的各種神話，舊的神話并沒有消失，新的神話也一直在產(chǎn)生。從這一點上來說，《百鬼夜行》中部分內(nèi)容是在中國神話基礎上經(jīng)過長期發(fā)展演變而形成的獨特妖怪文化，其本身仍屬于和《山海經(jīng)》等神話相關的神話范圍，與它的原型神話有著密切的關系，因此兩者的比較研究是可行的也是必要的。

2 《山海經(jīng)》和《百鬼夜行》的相似性

中國的《山海經(jīng)》和日本的《百鬼夜行》，兩者在內(nèi)容和形式上具有一定的相似性。內(nèi)容上，兩者就記錄了兩國各自的部分妖怪；形式上，《山海經(jīng)》作為一本記載山川的地理著作，其內(nèi)容按照地域被劃分為山經(jīng)和海經(jīng)，其中又細分為南山經(jīng)、海外南經(jīng)等；《百鬼夜行》（包括《百鬼夜行繪卷》和《今昔圖畫續(xù)百鬼》《今昔百鬼拾遺》等）按照陰、陽、風、雨、妄等進行了分類。

比較《山海經(jīng)》和《百鬼夜行》，從內(nèi)容上來看，僅憑名稱也可以看到許多相同或相似的妖怪神話?！栋俟硪剐小酚性S多風格不同的版本，其中，真田寶物館所藏的一版《百鬼夜行繪卷》，前半部分按照妖怪圖鑒的形式逐一描繪了30 個妖怪，后半部分則描繪了11個被認為源自《山海經(jīng)》的妖怪形象。

以狐妖為例，狐妖廣泛存在于中國和日本神話體系之中，尤其是九尾狐。《山海經(jīng)》和《百鬼夜行》也不乏對狐妖的記載，《山海經(jīng)·海外東經(jīng)》記載“青丘國在其北，其狐四足九尾”；《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》記載“有青丘之國，有狐，九尾”；《山海經(jīng)·南山經(jīng)》記載“青丘之山，有獸焉，其狀如狐而九尾，其音如嬰兒，能食人，食之不蠱”。在其他文獻記載中，以狐為原型的神話也廣泛存在，郭璞《山海經(jīng)注》對九尾狐的注釋為“世平則出而為瑞”，《宋書·符瑞志》則記載“白狐，王者仁智則至”。在中國，狐的形象也曾是或象征國家昌盛，或象征姻緣愛情的祥瑞，北宋后九尾狐的形象逐漸被妖魔化，開始出現(xiàn)以狐暗示佞臣的形象，明代《封神演義》出現(xiàn)被九尾狐附身而妖媚惑主的妲己。狐作為百鬼夜行之首，《百鬼夜行》中則有狐火（狐火ffiつねび），即狐貍所點的火，晚上看見狐火的人可能會迷路、丟東西，甚至變成狐貍；玉藻前（玉藻前 たまものまえ），鳥羽天皇最為寵愛的嬪妃，引誘天皇不理朝政，死后變?yōu)槟馨l(fā)出毒氣殺死附近怪物的“殺生石”（殺生石 せっしょうせffi）。中國神話中狐的形象總體上經(jīng)歷了從正面到負面的演變，而日本的狐文化更加多樣，除《百鬼夜行繪卷》以外，隨處可見狐文化要素，以狐關系密不可分的稻荷神（又稱茶枳尼天，茶吉尼天，掌管五谷）在日本歷史文化與宗教中有著重要的地位。雙方的狐神話與文化，無論是《山海經(jīng)》和《百鬼夜行》的記載，還是狐文化在各自的發(fā)展歷程中體現(xiàn)出來的內(nèi)容和特征，都顯現(xiàn)出了一定的相似性。

這兩本書所記錄的其他妖怪，名稱相同而內(nèi)容不同的，如窮奇，在中國古代神話中為四兇之一，《山海經(jīng)·西山經(jīng)》記載“其狀如牛，猬毛，音如獆狗”，而在《百鬼夜行》中也有對窮奇（鎌鼬 かまいたち）的記載，卻是一種狀如鼬鼠的妖怪，常常三只一起行動，又叫鐮鼬；名稱相似而內(nèi)容相仿的，如《山海經(jīng)·北山經(jīng)》中記載人魚“其狀如?魚，四足，其音如嬰兒”，《山海經(jīng)·海內(nèi)南經(jīng)》記載氐人國人魚“其為人面而魚身，無足”，這就與《百鬼拾遺》中所記載的人面人魚（人魚 にんぎょ）十分相像；名稱不同但內(nèi)容相似的，如《百鬼夜行》的犬神·白兒（犬神·しら稚児 いぬがみ·しらちご），記載為和狗死后留在世間徘徊不去的靈魂和被狗咬死后服侍犬神的孩子的靈魂所化成的妖怪，這兩個妖怪的形象與《山海經(jīng)·海內(nèi)北經(jīng)》中記載的犬封國（又名犬戎國，是一封犬而成的國家，生男為狗的模樣，生女則是美女，女子如侍奉君王般侍奉丈夫）有著一定的相似性。

除此之外，《百鬼夜行》中還有諸如燭陰、天狗、魃、山精等《山海經(jīng)》中所出現(xiàn)的，有著相同或類似記載的妖怪。另外還有一些妖怪出現(xiàn)在其他中國古籍中，如蜃氣樓（蜃気樓 しんffiろう），《史記·天官書》記載“海旁蜃氣象樓臺，廣野氣成宮闕然”；日本著名的妖怪河童，古書《幽明錄》中記載這種生物名叫“水蝹”，又名“蟲童”或“水精”，《本草綱目》中記載為“水虎”，面似虎，身上有鱗，形如四五歲的兒童。

《山海經(jīng)》對《百鬼夜行繪卷》具有一定的影響。世界上各個文明都經(jīng)歷過神話時代，以為在一定的環(huán)境中，人們都對自然有著一定的期望和恐懼，所以在文化發(fā)展的過程中會自然的于外界和內(nèi)在尋找庇護，神話在這樣的背景下產(chǎn)生。中國和日本較為相似的自然和文化環(huán)境，使得《山海經(jīng)》中的神話文化得以被日本文化吸收，從而在日后的神話發(fā)展進程中成為自身神話的重要的一部分。

3 《山海經(jīng)》和《百鬼夜行》的差異比較以及反映出的兩國神話差異

綜上所述，翻看《山海經(jīng)》和《百鬼夜行》，確實會給讀者一種雙方非常相似甚至本質相同的感覺，甚至有些書籍的介紹會用一方來介紹另一方。但在筆者看來，《山海經(jīng)》和《百鬼夜行》無疑具有一定的相似性，這是兩者文化淵源和所處文化關系以及相似性等條件所決定的，但是同時，這兩者在本質上仍有著很大的差別。

首先，從成書時間上來說，兩者成書時間不同，所處的文化環(huán)境和蘊含的文化底蘊也就有一定的差異?！渡胶＝?jīng)》的具體成書時間不詳，甚至可能追溯至“絕地天通”前的商周時代，現(xiàn)代中國學者一般認為《山海經(jīng)》成書并非一人一時，其中不乏口傳傳說，現(xiàn)今西漢劉向、劉歆父子?？傻臑橐阎钤绨姹镜纳胶＝?jīng)。而“百鬼夜行”中的活躍于民間的妖怪原本形象非常模糊，到了室町時代才有幕府御用畫師土佐信光描繪成了《百鬼夜行繪卷》?！渡胶＝?jīng)》成書以及源流更早，甚至可以追溯至神話與宗教界限模糊的時代，《山海經(jīng)》在記載神話的同時所記載的一系列祭祀用品和動植物的作用也無不體現(xiàn)了其與巫的關系以及宗教源流。同時，作為一部地理著作，《山海經(jīng)》同時記載了很多與地理、風俗、物產(chǎn)、祭祀相關的信息，如《山海經(jīng)·海內(nèi)北經(jīng)》載“蓬萊山在海中”；《山海經(jīng)·海外東經(jīng)》記載君子國“衣冠待劍，食獸，使二文虎在旁，其人好讓不爭”，還記載君子國內(nèi)有“有熏華草，朝生暮死”；《山海經(jīng)·西山經(jīng)》所載文鰩魚“其味甘酸，食之已狂，見則天下大穰”；《山海經(jīng)·南山經(jīng)》記載龍神人面神“其祠皆一白狗祈，糈用稌”。《山海經(jīng)》以地域方位進行劃分，每個山系還擁有自己的山神，雖然其成書年代可以追溯至西漢甚至可能更早的商周前“絕地天通”的時期，但是記載卻相當完整而系統(tǒng)。而《百鬼夜行》產(chǎn)生的時期，宗教和神話的界限已經(jīng)較為分明，其描繪比較明確的是日本文化中的各種妖怪，沒有出現(xiàn)《山海經(jīng)》中妖怪鬼神與地理方位、祭祀方法等一同記錄的情況。

其次，雖然我們說《山海經(jīng)》和《百鬼夜行》都有著相當部分的妖怪神話，但妖怪文化并不是其唯一的內(nèi)容，中日雙方對“妖怪”的定義也有所不同。中國古代認為讓人感到不可以思議的東西可統(tǒng)稱為妖怪，其中包含動物成妖、植物成妖和其他類別。動物成妖是《山海經(jīng)》記載最多的妖怪類型，如九尾狐、鳳凰等不必多說；植物成妖，《山海經(jīng)》中，除去大部分只記錄名字的植物，《海經(jīng)》和《大荒經(jīng)》中共計出現(xiàn)了36 種不同的“神樹”，如扶桑、若木、三桑等，其都有著不同的巫術性功效。

其他妖怪則是中國神話中較為有特點的一類，即與人相結合而產(chǎn)生的妖怪，如人死后所化的精衛(wèi)和旱魃等。這點也是《山海經(jīng)》所記載的神話與《百鬼夜行》所記載的妖怪神話的最大不同，在對神話的記載中，《山海經(jīng)》不僅記錄了大量的妖怪，還記錄了各種人神，或者可以說是人神和妖怪界限模糊的存在?！吧瘛痹谥袊裨捴?，根據(jù)《集解》中的記載：“守山川之祀者為神，謂諸候也。但守社稷無山川之祀者，直為公侯而已?！薄秶Z·魯語》亦云：“山川之靈，足以紀綱天下者，其守為神社稷之守，為公侯，皆屬于王?！庇纱宋覀兛梢钥吹?，作為一部記錄了大量中國神話的重要典籍，《山海經(jīng)》中的“神守”有著和現(xiàn)代人理解完全不同的定義，他們不是什么超自然的存在，盡管他們的外觀與能力在書中的記載和普通人完全不同，但他們的確是真實存在的人，屬于掌管山川祭祀的諸侯，只是在人們的神靈崇拜和長期演變下逐步成為了人們所崇敬的“神”。這是一種歷史和文化發(fā)展過程中人神合一的現(xiàn)象，《山海經(jīng)》中對于這些山神的描述都是更傾向于當作人格神來對待，對于這些神守，他們既不屬于自然神也不屬于真正宗教意義上的神，那自然就是神守諸侯，那些歷史上真實存在過的人了。已經(jīng)無法得出具體名字的神守諸侯，如龍神人面神；神話中確實存在過的，如西王母、夏后啟、帝之二女、后羿、女媧，都在《山海經(jīng)》中有所記錄。

《山海經(jīng)》依據(jù)地理方位將鬼神、妖怪進行劃分，記錄中很自然地出現(xiàn)對地區(qū)的記錄；而《百鬼夜行》卻是按照妖怪的特性和種類進行劃分，其著重于對妖怪本身的記錄。雖然《百鬼夜行》也有對隱里（隠里かくれざと，隱藏在深山或墓穴中，與世無爭的地方）、逢魔時（逢魔時 おうまがとffi，即黃昏與黎明時刻，此時妖怪最為活躍）和日之出（日の出 ひので，指早晨第一縷陽光照到大地上的時刻）等的記載，但對這類事物的記載只是個別，并不像《山海經(jīng)》那樣成為體系。

中日兩國對鬼的認知存在明顯的差異，日本將超出人類理解能力的東西統(tǒng)稱為妖怪，鬼是其中的一個分支。“百鬼夜行”，盡管和中國漢字同為“鬼”，但日語中的“鬼”的概念指怪物、精怪、妖怪，甚至神、佛也可被看作是妖怪。因此準確地說，《百鬼夜行》的確是主要對于妖怪的記載。日本妖怪文化中有一種獨特的妖怪，即日本民間的付喪神（付喪神つくもがみ），“器物經(jīng)百年，得化為精靈，誆騙人心”，付喪神指器物放置不理100 年，吸收天地精華、積聚怨念或感受佛性、靈力而得到靈力化成妖怪，從日常所用的鞋子、雨傘到寺廟所用的木魚、袈裟，似乎所有的器物放置百年不理后都有變?yōu)檠值目赡?。這種妖怪，這些妖怪的形成很明顯受到了佛教的影響，其體現(xiàn)出的日本文化中獨特的“物哀”美學意識，也表現(xiàn)出了日本民間傳統(tǒng)的獨特信仰體系。

與《山海經(jīng)》比較，付喪神是一種《山海經(jīng)》中不存在的、獨特的妖怪，而相對的是我們所說《山海經(jīng)》里具有相當成分的人格神，如吉神泰逢、馬身人面神以及女媧、鯀、夸父這類人神合一的人物形象則是《百鬼夜行》所沒有的。而《百鬼夜行》中雖然也有“人”——如入內(nèi)雀（入內(nèi)雀 にゅうないすずめ，日本平安時代右兵衛(wèi)權佐藤原實方死后的怨念所化）、寺清手（寺清手 てらつつffi，物部大連守屋死后所化，專門破壞寺廟）等，但這類妖怪多是人死后所化或人死后由怨念、嫉妒等情緒所化，和《山海經(jīng)》中人神合一的神靈有著很大的差別。

而記載的其他妖怪，其形象也并不是都來自人和妖怪，甚至沒有實體，如古戰(zhàn)場火（古戦場の火 こせんじょうのひ，死去的士兵的靈魂化成的火焰）、青鷺火（青鷺の火 ffおさffiのひ，夜間圍繞在蒼鷺身上的像火焰一樣的藍光），這點很能體現(xiàn)出兩者妖怪神話的不同之處。日語中，“鬼”的發(fā)音為（oni），是由“隱”的發(fā)音（on）而來，指隱藏起來。《百鬼夜行繪卷》也記載了“傳說，日本的平安時代，是個幽暗不明、人妖共存的時代。人和妖在空間上是重疊的，人在白天活動，妖則在晚上出現(xiàn)。晝夜交替之時，便是逢魔時刻。人影漸去，百鬼游走，俗稱百鬼夜行。”各式各樣的妖怪看似和人所處的世界融合，實際上卻存在著實實在在的空間與精神上的距離。日本文化中的鬼魂、山精、妖怪，他們是脫離肉體，同時也是脫離人間秩序和戒律的人性象征，日本的妖怪文化是人們所處的物質世界的災厄和人的非理性結合而成的獨特鬼文化，這些妖怪平安時代則百鬼夜行，戰(zhàn)亂時代則稱為怨靈鬼怪，于逢魔之時游蕩在世間。

相比較而言、中國神話中的妖怪和鬼神似乎更接近人，他們有一些作為神守諸侯被劃入了神話的范圍，有些與其他神話結合，《山海經(jīng)》記載“地之所載，六合之間，四海之內(nèi)，照之以明，經(jīng)之以星辰，紀之以四時，要之以太歲，神靈所生，其物異形，或夭或壽，唯圣人能通其道”，中國神話似乎本身就已經(jīng)將人編入了神話的一部分，《山海經(jīng)》中鬼神、妖怪所處的地域，確確實實和人所居住的空間是同一個，他們能昭示和平或招致災禍，可食用藥用或引發(fā)疾病，甚至很多還參與了部落戰(zhàn)爭，在改朝換代和亂世之間，伴隨著世人的變換橫行于世間。

由此可見，《山海經(jīng)》和《百鬼夜行》雖然很相似，但是究其內(nèi)容和本質是有著很明顯的差別的。既然有著這樣大的差異，那么用任何一方來定義另外一方就都不是很有意義的，我們既然能看到相同的地方，那相對的就應該能看到不同的地方。但無疑雙方都為各自的神話研究留下了豐富的史料，對我們進行神話研究，都有著積極的意義。

4 對神話繼承發(fā)展的期望

神話不能當作完全的史料，但無可置疑的是在那個未曾“絕地天通”的時代，神話曾是人們對于所處世界的理解和記錄，神話所涵蓋的內(nèi)容也在歷史發(fā)展的過程中融入了人們的精神世界?，F(xiàn)代的人們難以以我們科學時代的思維想象著神話時代人們的思維。通過對《山海經(jīng)》和《百鬼夜行》的比較，我們能看到兩國神話的相似性，也能看到雙方明顯的文化差異，兩者都有著各自的神話體系，這些獨特的神話體系也都散發(fā)著各自的魅力。

而對于我國的神話，我們經(jīng)常在熒幕前看到與神話相關的作品，但是在筆者看來這還不夠。近幾年在熒幕上，能被大多數(shù)人熟知的仍是較為后期產(chǎn)生的神話，神話人物的形象也多有后期甚至現(xiàn)代的特征，而對于那些上古神話的挖掘仍在少數(shù)。以《山海經(jīng)》為例，其記載內(nèi)容范圍廣，內(nèi)容繁雜。植物中，扶桑、建木、三珠等，可追溯其來源、神性、作用以及背后所反映的巫術思維；動物中，文鰩魚、天馬、肥遺等，可追溯其外貌、習性、善惡、作用以及部分的祭祀方式和其中蘊含的宗教因素；國家中，貫胸國、交脛國、軒轅國等，可追溯其地理位置、風俗物產(chǎn)；人物中，祝融、鯀、常羲、曦和等，可以追溯他們的故事背景并進行改編，這些都是創(chuàng)作的好題材。

當今社會的審美總體而言已與之前有所差別，但筆者并不認為對神話的再創(chuàng)造和加工要去刻意迎合哪一方的喜好，也不認同這種做法，用最能展現(xiàn)神話自身魅力的方法，利用好這些各具特色、個性鮮明的人物，本身就足以吸引人們的目光，足以進一步傳承好神話，發(fā)展好神話。建立在適當而合理的基礎上也不必擔心對于神話的改編和加工會破壞原本的神話，神話家族本身就是不同版本神話的大集合，后期的神話不妨礙原型故事的存在，原型神話也不必約束后期神話的產(chǎn)生，畢竟用發(fā)展的神話觀來說，舊的神話依舊存在，而新的神話依舊在產(chǎn)生。