拉丁美洲的薩滿教：斷裂的文明與打碎的罐

張青仁

一四九二年十月十二日的凌晨兩點，在經(jīng)歷了兩個多月的航行后，哥倫布終于到達了巴哈馬群島的“華特林島”（Wa t l i n g），開啟了對“新大陸”的“發(fā)現(xiàn)”。雖然歐美學界一直將哥倫布抵達美洲認定為“將美洲大陸納入人類文明的進程”，對瑪雅地區(qū)的考古發(fā)現(xiàn)卻表明，這一地區(qū)早已形成了一種人神共存、交相互惠的社會運作體系（Báez-Jorge，F(xiàn)élix， Entre los naguales y los santos， Xalapa：UniversidadV e r a c r u z a n a，1998，p .155）。這一建立在農(nóng)業(yè)社會基礎之上、高度發(fā)達的文明體系支配著土著社會的穩(wěn)定與發(fā)展，賦予土著社會極大的韌性與自足性。張光直先生認為，包括墨西哥在內(nèi)的拉丁美洲，遠古時期形成了連續(xù)性的文明形態(tài)，他引用理查德·湯森（R i c h a r dTownsend）關于墨西哥文明的論述：

墨西哥人和它的環(huán)境之間的關系看作一個整合性的宇宙論的結(jié)構(gòu)亦即一個有秩序的宇宙，在其中自然現(xiàn)象被當作是從本質(zhì)上說是神圣的、有生命的，并且與人類的活動發(fā)生密切關系的。（張光直：《考古人類學隨筆》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店一九九九年，57 頁）

當船堅炮利的殖民者踏上美洲大陸，基督文明開始了對拉丁美洲土著文明的征服。一九三一年，墨西哥作家、詩人、哲人阿方索·雷耶斯（A l f o n s o R e y e s）談及歐洲殖民者與美洲印第安人的相遇時，寫下了這樣的話語：

（美洲人）無論從體質(zhì)上還是道德上都無法抵抗與歐洲人的相遇。他們與來自歐洲的，身穿鐵甲，手持火藥、子彈和大炮，騎在馬背上并在基督的支持下的人發(fā)生碰撞，這是水罐與大鍋的碰撞。水罐可能很好，也很漂亮，卻是最易碎的。（Reyes，Alfonso. M éxico en una nuez y otras nueces . Ciudad de Mexico：Fondo deCultura Económica， 2011）

阿方索·雷耶斯的本意在于強調(diào)基督文明對拉丁美洲土著文明的征服。雖然兩者力量懸殊，但這一征服的進程卻并非是所謂現(xiàn)代的、斷裂性的文明對古老的、連續(xù)性文明的并置與取代，而是一個曲折的，充滿張力、博弈與互動交融的過程。如同被打碎的水罐，雖然不再以有形的邊界承載著水的重量，卻以碎片化的方式擁抱包括大鍋在內(nèi)的世界。在兩種文明的碰撞與撕裂中，實現(xiàn)著拉丁美洲新文明的創(chuàng)生。陶西格（M i c h a e l T a u s s i g）的《薩滿教、殖民主義和野人—一個有關恐懼與治療的研究》（Shamanism， Colonialism and theWild Man： A Study in Terror and Healing。中譯本即將由商務印書館出版）討論的正是這一問題。

一、恐怖文化、權(quán)力景觀與人類學的旨趣

從野蠻時代到文明社會，宗教從來都不只是個體的心智問題，而是一個與公共生活、集體制度密切相關的話題，隱喻著一個社會的權(quán)力生態(tài)、集體意識與公共制度。與諸多集中于對薩滿信仰和儀式屬性認知的成果不同，在殖民秩序的體系中，聚焦知識、權(quán)力、建構(gòu)與交融的《薩滿教、殖民主義和野人》無疑是一部別出心裁的力作。

在開篇對殖民征服的敘事中，陶西格將目光聚集至權(quán)力與恐怖文化的制造上。奉命調(diào)查普圖馬約（P u t u m a y o）地區(qū)丑聞的凱斯門特（C a s e m e n t）的報告呈現(xiàn)出有違常識的認知：對區(qū)域橡膠商的阿拉納（Arana）發(fā)跡史的梳理表明殖民者以貿(mào)易契約的方式實現(xiàn)對土著社會的征服。然而，以財富為訴求的阿拉納公司卻參與制造了一系列恐怖行動與敘事，由此使卷入橡膠貿(mào)易中的哥倫比亞人、印第安人陷入恐怖文化的氛圍之中，表現(xiàn)出殖民者對叢林和野蠻人的懼怕，亦使普圖馬約橡膠熱潮中充滿了恐懼與暴行，交織著對拉美巍峨的自然與獨裁霸權(quán)的隱喻。

這一暴力與恐怖文化的生成，折射出的是殖民者對拉丁美洲土著人的想象與認知。在殖民者的眼中，印第安人是具備神秘特性與狂妄獸性的對象，炎熱的叢林賜予他們與邪惡力量作戰(zhàn)的能力，使之成為具備超自然能力的、能夠治愈疾病的“薩滿”。殖民者因為印第安人的野蠻而殺掉他們，也因為印第安人的治愈能力而不得不依靠他們。作為勞工的印第安人與作為薩滿的印第安人的形象交織在一起，形成了模糊卻又充滿矛盾的圖景。當然，印第安人從來都不是外在于這一形象的生產(chǎn)的，他們傳播著殖民者制造的恐怖神話，依靠著野蠻人的身份，反抗著殖民者的控制。

殖民者與土著人的復雜糾葛形塑了殖民地社會的權(quán)力生態(tài)與景觀。相較于武器裝備精良、自詡為文明頂端的殖民者，土著人固然是卑微的、野蠻的與不堪一擊的，但這并不意味著殖民地社會權(quán)力景觀的固化。在殖民者矛盾性的想象、建構(gòu)與補償中，在土著人對多元族群性的呈現(xiàn)與凸顯中，解放、拯救了被污名化的底層族群，實現(xiàn)了對殖民地社會權(quán)力格局與生態(tài)的翻轉(zhuǎn)。在這種控制與反抗交互、逆轉(zhuǎn)的張力中，土著社會與白人社會交互折疊，融入彼此假定的他性中，在建立彼此相互依賴關系的同時，實現(xiàn)著這一關系模式及其文化的再生產(chǎn)。這一荒誕而魔幻的文化既控制著白人，也控制著作為底層的印第安人，亦使兩者顯示出更多的幻象與不確定性。

殖民地社會的權(quán)力景觀也呈現(xiàn)出殖民主義與資本主義的矛盾性。對叢林和土著人蠻荒、恐懼與混亂的想象是殖民者對土著世界的一種物化，表達著殖民主義的霸權(quán)思維對土著社會征服與馴化的意志，也是殖民者對資本滲透下物化的、碎片化的土著社會圖景烏托邦式的想象與補償。對土著人而言，恐怖神話與薩滿不僅是一種不同于殖民者的知識系統(tǒng)與文化模式的呈現(xiàn)，亦是其在文化層面上展現(xiàn)自我，與殖民者對抗的一種路徑。

正是在對土著社會荒誕離奇、神秘魔幻的敘事及其權(quán)力格局的呈現(xiàn)中，陶西格反思了人類學的學科旨趣，認為執(zhí)著于原始社會與事務的展示，創(chuàng)造現(xiàn)實主義的民族志文本只是人類學者不切實際的想象。人類學研究的目的不在于建構(gòu)、呈現(xiàn)統(tǒng)一的、穩(wěn)定的文化范型與結(jié)構(gòu)，而是關注交互鏡像中的、具備魔法屬性的文化與社會的生產(chǎn)，并在這一過程中將土著人的聲音從傷痛與時間的晦暗中拯救出來。進而，陶西格主張在民族志的書寫中與歷史對話，真正意義上傾聽他者的聲音，“從‘被表征中出現(xiàn)推翻表征內(nèi)容的事物”，顯然，這是對西方理性文明觀與現(xiàn)代性的背離與反叛。陶西格的這一主張代表著后現(xiàn)代洗禮下人類學學科旨趣與民族志書寫的轉(zhuǎn)向。建立在現(xiàn)代性基礎上的人類學推崇的是主體性的知識生產(chǎn)與建構(gòu)，隱喻著現(xiàn)代性對世界的呈現(xiàn)和進化論范式下的人類社會的發(fā)展路徑。然而，在拉丁美洲這一現(xiàn)代性的邊疆，陶西格拉開了現(xiàn)代性的本體論與知識論的權(quán)力魔盒，在殖民者與土著人關于自我與他者的認知中，陶西格注意到主體的多元性與知識的復數(shù)性，強調(diào)人類學研究的目的不在于構(gòu)建現(xiàn)代性發(fā)展的終極路徑，而是在承認主體間性的基礎上，呈現(xiàn)、關注多元主體性及其充滿張力的知識實踐過程。這是歷史發(fā)展的動力，也是文明延續(xù)的機制。

二、殖民征服、污穢的現(xiàn)代性與土著社會的再造

居住在叢林中的，用羽毛、長矛、裝裱華麗的“旗幟”，善于戰(zhàn)斗和用水牛狩獵的土著人是污穢、貧窮、赤裸、苦難與迷信的。這一邪惡、恐怖的存在，具備魔法屬性的力量，卻也激發(fā)著殖民主義征服全球的動機與愿望。殖民者的這一愿望與天主教對世界的征服融合，推動著殖民者對土著人宗教世界的征服與改造，為土著社會的宗教傳統(tǒng)與神奇魔法建立新的解釋框架與體系。然而，天主教對薩滿傳統(tǒng)的改造卻是殖民者以臣服的方式，將土著社會的薩滿傳統(tǒng)納入天主教的敘事框架，在對薩滿治愈神話的內(nèi)化中完成的。殖民者對薩滿治愈神話的利用與改造在事實上將薩滿傳統(tǒng)的內(nèi)核予以保留。在對天主教與土著宗教傳統(tǒng)拼貼的裂縫與間隙中，土著人敏銳地保留了薩滿傳統(tǒng)的集體記憶。在這一過程中，薩滿傳承依靠的術士們連接了天主教與異教、上帝與魔鬼、殖民者與土著人、過去與當下的紐帶，將自我與上帝、圣母、圣徒和逝去的土著薩滿靈魂之間建立了贈予關系。在對天主教對立與協(xié)同復合的關系網(wǎng)絡中，實現(xiàn)著個人治愈能力的恢復與薩滿傳統(tǒng)的傳承。

從實質(zhì)上來說，天主教對土著宗教與薩滿傳統(tǒng)的征服與改造卻是建立在對土著文明“他性”認可基礎之上的知識生產(chǎn)的過程。土著文明被納入現(xiàn)代社會，卻也在文明的對話、轉(zhuǎn)換與重塑中，實現(xiàn)著土著人自身主體性的生產(chǎn)。這也意味著，土著人的宗教與薩滿傳統(tǒng)固然被施上了殖民主義的魔咒，也正是在殖民主義對其的翻新與改造中，原始主義的薩滿重新獲得了生命力。

殖民者帶來的不只是天主教的文明， 隨著貨幣、資本的引入，殖民者開啟了土著社會商業(yè)化的潘多拉魔盒。在普圖馬約甚至是更為廣闊的印第安農(nóng)村，無數(shù)的印第安人開始販賣魔法與巫術，魔法商品化（C o m m o d i t i z a t i o n o f M a g i c）與商品化魔法（M a g i c o fC o m m o d i t i z a t i o n）使土著小鎮(zhèn)變得污穢不堪。性別、種族乃至土著人神奇魔法的宗教世界也成為資本帝國的產(chǎn)物。于是，資本與魔法互為對立地嵌入，卻又彼此結(jié)合，并在這一過程中制造出新的惡魔，呈現(xiàn)出污穢的現(xiàn)代性。

為了更大限度地攫取資源與財富，殖民者在拉美大陸建立了以歐洲為核心的交通網(wǎng)絡，所有道路都通向沿海的城市，殖民地內(nèi)部的交通狀況極其惡劣。大山和泥濘的道路將文明與野蠻阻隔，直到十九世紀的下半葉，方濟各會來到這一區(qū)域傳教，修通了高地城市通往普圖馬約熱帶雨林的道路后才得以改善。此后，白人從叢林遷徙至低地，他們繼續(xù)仇視邪惡的、擁有魔法的土著人，卻也離不開土著人的魔法;叢林中的土著人也不自覺地將白人視為高等、文明的象征。依存道路形成的自然、經(jīng)濟景觀強化著既有的種族和社會結(jié)構(gòu)，卻又在這一過程中推動經(jīng)濟、宗教與種族的不斷融合，在進一步明確神秘與理智、文明與野蠻二元區(qū)隔的同時，推動著彼此之間日益滋長的“薩滿力”。

商業(yè)文明的持續(xù)發(fā)展改變著土著社會。從土地的種植、家畜的養(yǎng)殖、農(nóng)莊的營生再到小酒館的生意，嫉妒出現(xiàn)在土著社會的各個角落，邪惡的精靈開始浮現(xiàn)，對人們的生活持續(xù)產(chǎn)生著負面的影響。天主教將“惡魔”的出現(xiàn)歸因于土著逝者的“邪惡之風”，他們力求通過魔鬼敘事的建立，強化天主教在清除邪惡力量中的正面形象。然而，“邪惡之風”的發(fā)明卻強化了土著人的魔法效應，土著人的“邪惡之風”從神話變成了現(xiàn)實，甚至強大的殖民者也不得不依靠這一力量完成疾病的治愈。在對土著人邪惡形象與魔法能力的生產(chǎn)中，能進一步看到殖民者與土著人階序關系的建立，以及在這一過程中魔法幻想與種族主義的緊密化，及其背后偽裝的歷史霸權(quán)與充滿壓迫、征服感的統(tǒng)治秩序。然而，無論是對土著人身背重物、穿越被稱為“猴道”小路的講述，抑或是對其魔法能力的渲染，殖民者總以一種荒誕至極、神秘至臻的方式予以呈現(xiàn)。這一離奇、夸張的渲染在很大程度上懸置了殖民等級的殘酷性，為其平添了幾分迥然相異的黑色喜劇性與張力感，具備著殖民詩學的意味。

三、夢幻的雅格之夜與蒙太奇式的民族志寫作

在土著人的觀念中，是身體嫉妒產(chǎn)生的邪惡力量導致疾病的出現(xiàn)。薩滿吮吸、撫摸病人的這些部位，借助雅格酒的凈化功能，將邪惡祛除。薩滿治療的雅格之夜是一個開放、無結(jié)構(gòu)的場域，白人、野蠻人，獸人、超人、魔鬼與上帝交互、混合其中，雅格的參與者在不同的世界中來回切變，溝通著現(xiàn)實與意識的層次，連接著自然與未知的空間。在現(xiàn)實與想象的集體狂歡中，在生機勃勃與愉快敏銳的感官刺激中，在人與世界的交互感受中，作為主體的人的生命及其動力被激活，病人借此突破巫術、嫉妒的困擾，完成疾病的治療。

雅格之夜亦是土著人宗教知識、世界觀與認知體系傳承的過程。薩滿身份的獲得是建立在病人體驗的基礎之上的。從病人到薩滿的轉(zhuǎn)換是一個內(nèi)隱性知識的生產(chǎn)、傳承的過程。在雅格之夜病人瀕臨死亡的臨界空間，在與現(xiàn)實秩序交叉卻又背離的場域中，病人與薩滿復調(diào)、生動的對話連接著不穩(wěn)定與穩(wěn)定、幽默與嚴肅、不確定與確定，展示了不同主體的認知差異。在共同經(jīng)歷光亮、聲像的感官刺激后，薩滿與病人體會到信任與懷疑背后知識體系多變的含糊性，并在這一過程中實現(xiàn)多樣性社會知識與體驗的發(fā)生。最終，病人以知覺性體驗的方式，獲取超越病人的、不同于自我的認知體系，以此實現(xiàn)薩滿知識的獲得與傳承。

雅格之夜中，殖民者眼中低等級的野蠻人，不再是沉浸在烏托邦的幻想中、對土著文明逝去的哀悼者，亦非僅是殖民統(tǒng)治下被動的、機械的奴隸，更非深陷于哀嘆自我境遇的自憐者。他們用狂歡化的娛樂方式，運用他們的薩滿和雅格，對抗殖民者、教會和國家合謀構(gòu)建的土著人的死亡具象與神秘，突破西方文明的現(xiàn)代性話語對土著宗教野蠻、魔法的階序性建構(gòu)，打破殖民主義、種族主義對土著文明野蠻的定性，以及對其的污名化、邊緣化與底層化，重新調(diào)動、部署土著人的薩滿傳統(tǒng)及其背后的知識體系。從這一意義上來說，薩滿傳統(tǒng)的遺留、雅格之夜的發(fā)生及其對土著人主體性的張揚和對土著世界宇宙觀、世界觀的呈現(xiàn)，是遭遇洗劫、掠奪的拉丁美洲土著社會留給殖民主義的一副解藥，亦是其對殖民者的偉大救贖。

從對恐怖文化的剖析到對薩滿治療儀式的民族志書寫，陶西格從跨文化宗教實踐入手，在日常與儀式生活中闡釋卷入資本主義世界體系后土著社會階層、種族關系的復雜性與殘酷性，并在這一過程中撕開殖民主義霸權(quán)政治、資本主義經(jīng)濟體系的偽裝及其背后的暴力政治，在歷史與現(xiàn)實的交錯中呈現(xiàn)區(qū)域社會錯綜復雜的權(quán)力生態(tài)網(wǎng)絡。在這一體系中，“文明”的征服者和“野蠻”的土著人交互編織著對方的形象與關系，在彼此的糾纏往復中，再也無法清晰地呈現(xiàn)二者的邊界。

如此，才能理解陶西格民族志寫作的方式。在《薩滿教、殖民主義和野人》中，陶西格放棄了傳統(tǒng)民族志文本構(gòu)建統(tǒng)一敘事感的方式，采用了“蒙太奇”（M o n t a g e d）的敘事方式。這一敘事方式打破了線性敘事的秩序感，在場景、事物和形象的變更、間隙、置換與背離中，在并不相似的事物之間尋求一種突然的、不確定的聯(lián)系。如同雅格之夜中的薩滿，陶西格穿梭于自我承載的西方知識體系與報道人內(nèi)隱性的知識體系中，在兩種不同知識的張力與切換中，實現(xiàn)不同場景的圖像敘事、文本、語詞的來回往復，在圖像、文本、語詞、主體、知識的裂縫中對土著社會進行不動聲色的洞察與揭示。這一書寫方式在承認土著人及其世界觀和認知體系的主體性，探索民族志在多聲部和復數(shù)知識呈現(xiàn)的可能性與方向的同時，也是對所謂“文明”的征服者和“野蠻”的土著人在彼此的定義中相互交織、無法分離的現(xiàn)實秩序的一種回應，并以蒙太奇的方式實現(xiàn)了對西方文明觀與二元論的超越。可以說，這部著作是在拉丁美洲這一現(xiàn)代性的邊疆，以多元主體性的張揚，發(fā)起了對西方本體論的挑戰(zhàn)。

在我看來，陶西格蒙太奇式的民族志書寫不僅在于通過民族志的寫作恢復、承認土著人的主體地位，更意在將薩滿及拉丁美洲的土著人推向西方和世界。陶西格對土著人遭遇殖民進程的描述，對這一過程中土著社會變化的分析，和對土著人薩滿活動的整體性觀照，固然是以族群記憶重構(gòu)和宗教生活集體展演的文化實踐方式，陳述著殖民時代以來土著人的悲苦境遇，重構(gòu)作為族群的土著人的集體記憶，展現(xiàn)著西方資本主義政治經(jīng)濟主導的現(xiàn)代世界體系在非西方社會擴張的過程及其帶給世界的苦難。然而，陶西格對資本主義帶給世界苦難的批判超越了《南美洲的惡魔和商品拜物教》中的市場與自然經(jīng)濟、殖民者與土著人二元對立的、道德與社會類型標準化的理想范型敘事。與哥倫比亞農(nóng)場勞工和玻利維亞礦工不同，農(nóng)民和薩滿生活的叢林及其象征破壞了制度主義的完整性，對野蠻恐怖文化的魔幻敘事解構(gòu)著天主教追求的道德秩序，薩滿的治療儀式的發(fā)生更在現(xiàn)實的層面上將土著人、白人與黑人徹底地卷入了不可掙脫的權(quán)力網(wǎng)絡中。土著人對橡膠貿(mào)易與商品拜物教的否定、拒絕與恐怖文化的制造，更表達著權(quán)力邊緣的他們對資本主義的不滿與抗爭：薩滿治療儀式的出現(xiàn)是土著人以集體能動的方式對資本主義政治經(jīng)濟秩序的否定與對抗，在這一過程中一個超越中心與邊緣、文明與野蠻區(qū)隔的，充滿著活力與創(chuàng)造力的新的世界秩序正在生成。雖然與自詡為文明頂端的殖民者相比，土著人的力量是邊緣的、弱小的，但也正是這些微不足道的存在具備著撼動殖民主義及其根基的意義。好比撞擊之后破碎的水罐，雖然已是支離破碎，但這些細小的碎片卻具備著劃破時空的力量。